攝大乘論 第100講

　　第１００講：關於中國文化

　　(１９９８年４月５日)　　

　　今天打算把佛教裡頭真如的問題，也就是圓成實性的問題，為什麼在中國不容易理解這問題，從中國過去古代文化的歷史背景上分析一下，選擇《大學》一段書，看中國文化裡頭，為什麼跟真如的問題搭不上鉤兒？這問題相當大。

　　真如的問題，是佛法裡頭最主要的問題。真如，又叫做法界，最清凈法界，佛法都是由最清凈法界等流出來的。所以如果對真如沒有認識，在我們文化裡頭一點兒位置沒有的話，那問題就嚴重了。於是把真如當作一般看待，根本就不理解真如的意義。今天我想試驗著，從中國古代文化儒家的看法裡頭，尤其《大學》、《中庸》裡頭想法子尋找問題的解答。

　　佛法裡頭，主要是證真如，才能解脫生死，才能夠證到無住涅磐。證真如一定是要對所取能取、主觀客觀的問題徹底解決。而我們生死輪轉裡頭這個問題是根本沒有解決，是背道而馳。所以我們上次講修的問題，看法、想法、做法，整個的三法問題，都跟生死輪迴、跟徹底解脫這兩方面特別有關係。

　　我們修的時候，最主要有個能對治跟所對治的問題。什麼是能對治？什麼是所對治？這個所對治大部分都是一種顛倒的、無明的，所謂不是煩惱就是業，也就是三種雜染。三種雜染就是煩惱雜染、業雜染、過去翻的第三種叫生雜染，我們現在叫世代雜染。我們的一期生死裡頭，就是整個是雜染。所謂雜染，就是染污法作主要的，染污法作中心，主要是煩惱跟惡業。

　　一個是能對治，一個是所對治，這個要分開才能夠有所謂修。轉識成智，才能把徹底地我們這個生死輪迴的問題解決。所以這個問題在一般的民族文化裡頭，除了印度以外，一般的文化裡頭對這問題都是比較疏遠的。印度呢，還有外道，跟佛法對立，形成外道的一個整個的看法。

　　傳到中國來，中國就有一個文化底子的問題。這個民族，它是有歷史文化傳統的，在這個有歷史文化背景的漢族裡頭，傳來佛教，裡頭也有比較隨順的因緣，也有不隨順、正相反的因緣。今天我們想就《大學》裡頭一段書，分析一下，為什麼真如的問題，在華化佛教裡頭可以說不佔位置，這是怎麼回事？而另一方面，佛教好象在中國很容易推行，我們不談其它的方面，就是什麼特異功能哪、什麼這些東西我們不談，只談道理的問題。就是在文化裡頭，它有一種主張了，有一種看法。《大學》裡頭它就是很鮮明，莊子、老子也是比較鮮明。

　　在前面咱們已經講過，有無相生的問題，有生於無，已然出於未然，這個在中國文化裡頭還是比較明顯的。在西方文化裡頭，好象只是講已然，提不到什麼未然，提不到有生於無。現在《大學》裡頭，它就講「大學之道，在明明德，在新民，在止於至善」。今天咱們就試驗著，把這「明德」，什麼叫明德的問題推測一下。

　　我上次也談了，因為我們的民族文化，在中國發展很久了。後來的知識分子象我們，沒有不受中國舊的文化影響的，就是深淺不同。總的看起來，從儒家、道家這兩方面根本經典上看，都好象是對人生、宇宙有一個執定不移的看法，這個是一個好的底子。但是對於外來文化，怎麼吸收，怎麼融合，也形成了一個順逆的、兩種不同的趨勢。

　　「大學之道，在明明德」，這明德什麼意思？它後頭還講，要「明明德於天下」，可見這個明明德的問題，是一個根本問題。在上次咱們也講過，《中庸》里講「天命之為性」，就是說「上天之載、無聲無臭，至矣」，似乎這些都是講所謂天呢，是萬物的根源，就是天生萬物，是生生之不已的一種根本。它所以能生呢，都是它「上天之載、無聲無臭」，而它「未發之中」、「無聲無臭」才能「有聲有臭」，好象是很切近所謂緣起法的東西。

　　而要真正講緣起法就得講阿賴耶識，就是阿賴耶識種子問題，受熏成種子，然後生現行。看起來這個緣起的問題，是顛撲不破的，你沒法否定。咱們說是一切法都是離不開因緣，離不開緣起的，但是怎麼離不開緣起？緣起法是怎麼回事？這個問題就是大問題。阿賴耶識是被業感、善業惡業所感的一個異熟識，它是能夠受善惡業的熏習，也是被善惡熏習所感生的，要沒有善惡業也沒有阿賴耶識；要沒有阿賴耶識，也沒有一切種子，也就沒有後來的善惡業。阿賴耶識既然受善惡業的熏習，也就是受前七識的熏習，離不開前七識，所以這個互相緣起，很堅密。現在講因果的問題，離不開這麼個講法。

　　而中國古代對這種緣起法，有點景仰，有點想像，就是它總想像怎麼這個已然出於未然？尤其是儒家，它講「生生之謂易」，講「生生不已」，所謂「天有好生之德」，萬物生起都是靠天。「至中和，天地位焉，萬物育焉」，所以這個明德跟這個「中和」也是有密切關係，「明明德」也就是「至中和」，中就是講隱的方面，和就是現行的方面。至中和，至字，至知，格物，都有點「到」的意思，進到底，把一切事物都弄得徹底，「體物而不移」，把一切物怎麼情況要周到地能夠好象「民胞物與」，都成為一體的。

　　所以中國文化它有些個特殊的地方，這些地方我們現在有點疏遠。而對於佛教文化、佛法的接受來說，這也是中國文化思想的一個底子，一個根據。所以我希望不但我們今天講的，過去也講過的老莊，而且希望以後，大家還要注意這個問題，為什麼要注意？因為我們生在中國，受中國文化，不管是明的暗的，影響相當大。

　　今天咱們就拿《大學》的這段書來分析一下，這「明德」到底是什麼意思？明德，剛才說是包括很廣，就是至中和，整個的都是明德，明明德，要按我們來說，要「明明德於天下」，就是將來我們要把中國文化叫西方能理解的話，也要講明明德。今天我們為什麼講呢？就是為了我們怎麼能理解華化佛教為什麼跟真如不結緣？這問題是大問題。

　　而看起來明明德的問題，它就是天生萬物，本來所謂的天，實際上咱們來解釋，非拿阿賴耶識來解釋不可，當然是沒法子理解那麼透。實際這個「明」呢，也可以說是顯明的意思，顯現的意思，我們看就是「識」的顯現，也可以講這個明。識的顯現就是天生萬物，用中國話來講，生生不已。

　　要按中國文化，按五趣來分析，它說人性本善，實際上是講的就是人趣的問題。我們都同為作人，都是人趣，過去都是有善行，於是乎總是「人之初，性本善」，就是性善。所以這裡頭看呢，所謂明德也就是人性本善，也就是萬物生起，有好生之德，能至中和，天地位萬物育。總之現在這個看法呢，它是個比較注重緣起，注重未然，注重能然，有這個趨勢。這是個好趨勢。

　　明，實際上就是法的生起，由未然到已然，明，顯現出來了，可以這麼理解。明明德於天下，中國的想法，實際還是一個集體主義的想法，是善的想法，是有漏善的想法，與人為善的想法，它徹底說是止於至善，什麼叫止於至善呢？它後頭也講了，「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈。」它的順序是「為人君，為人臣，為人子，為人父」。在旁的地方它也講，「君君，臣臣，父父，子子」，「君其君」，君之所以成為君，君君就是使君能成君，君的所以然，臣臣，也就是「臣止於敬」，君呢一定止於仁。

　　但是後來的君呢，你說止於仁嗎？不用說後來，就是在春秋戰國時候，孔子一車兩馬，最後覺得還是「道不行，乘桴浮於海」，已經是道行不通了，明明德根本有問題了，所以儒家也托古改制，說夏商周三代的帝王。當然中國這個看法不只是自己一個人的問題，是關乎天下，從格物至知，一直到治國平天下，這都是一個人應該有的一個立場，它是想做人就應該做聖賢，做個理想人，這點是相當了不起的地方，很早它就有一種集體主義思想，可是很早在追求這樣的時候就道不行了。講人本身、本性是善的，後來習就相遠了，越來越遠。

　　中國古代文化有利的方面，是早就有一個集體主義，不是只個人生存，要每一個人都有一個理想，都要能夠治國平天下。你說人人都做皇帝嗎？不見得，但是都跟這世界整個地發生關係，每一個人他生下來，就有格物、至知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下，每一個人都是這麼個程序。倒過來講，它就是要平天下的話呢，要先治國，要想治國的話，要先齊家，要齊家的話，要先修身，要修身的話，先誠意，要誠意的話，先正心，正心怎麼來呢？就是至知，至知怎麼來？是在格物。它是這麼逆著、順著都是有規律的，有序的，有因果關係。尤其講「在新民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能得」，由這個次序，才能理解到什麼叫格物、至知等等，才知道「物有本末，事有終始」，它這裡也有一個止觀的問題。它對於止非常注意，跟小乘佛教裡頭對於涅磐那麼注意一樣，涅磐是最圓滿寂靜，在小乘里涅磐是至善，最圓滿，最到家，最徹底，最絕對，莫過於至善，莫過於小乘的無餘依涅磐。人生的這種理想的極至，只能發展到這地方，再下頭沒有了。所以它認為知道這個至善的話，才有定、有靜、有安、有得，對事物看法才能有一個真正的。

　　在中國古代，對止觀不是沒有理解，因為除了欲界以外，色界、無色界都是有止觀的，欲界天都是有止觀的。所以止觀的問題就是你真正能夠知道到家的東西，那你才能有定，「定而後能靜，靜而後能安，安而後能得」。所以在古代人，要是想真正觀察事物能夠到底的話，要有一個止的問題，也有一個觀的問題。那能止於至善，它是觀察也很久了。

　　這地方我們特別注意，它那提出至善也是了不起的，它那「至中和」，「天地位，萬物育」，至中和跟這至善有密切關係的。所以它們這看法不是個人問題，是每個人的理想人格問題。你從格物一直到平天下，從平天下再返回格物，這一來一往，它都有一定的次序，說「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣」，你知道先做什麼，後做什麼，就「近道矣」，這就是一種規律，法則。

　　所以中國很早就有這個想法，你說是不是了不起？而且它對於緣起法，早就有敏感，很敏感。萬物所以能生起的問題，它非常注意，而生起以前、生起以後的問題它都非常注意。生起以前就是「未發之中」，生起以後就是「已發之和」，至中和，天地位焉，萬物育焉，它這麼看，看這宇宙人生看得這麼徹底。很成熟啊，是不是很成熟？而且象儒家孔子、顏回他們，不但認為個人是如此，過去的帝王，就是夏商周，都是如此，而且將來這個人也應該都是如此，連內聖外王。你說這個民族的理想，有個理想人格，這很了不起的事情。

　　可惜我們現在對《大學》、《中庸》、老莊的東西我們慢慢疏遠了，也是繁體字跟簡體字有隔礙，可是這個象形文字有它的長處。我認為咱們將來為中國文化著想，還應該對古代東西大家特別注意。咱們對於遠古的情況，孔子思想，道家思想等等，雖然文字有些特別的地方，但是我覺得，為了我們中華民族的復興，為了中華民族的社會主義、集體主義的發展，為了我們中華民族大同世界的理想，不能不對古代文化有所留意。=當然我們一般地來講，我們研究佛法的人，更要注意這問題。因為過去的知識分子，他都多多少少他都受古代文化影響，尤其儒家、道家的影響，可是儒家、道家的思想，一方面有文字隔閡，另外一方面，也有理論的隔閡。你拿我們現在今天講的這個它的規律性的問題，倫理性的問題，大家已經疏遠了。所以我們尤其研究佛法的人，不能不注意世間的東西，尤其也不能不注意儒家、道家的思想，因為這個對我們宣傳佛法、叫人明白佛法是要在這上頭花些功夫。

　　就拿這個來說，它《中庸》好象對真實的問題，不再有(異？猶豫？)，因為大夥都「天命之為性」嘛，都是天給的，這個存在沒什麼問題的。存在就是真實的，善也就是真實的，美也是真實的。可是佛教、佛法不然，佛法認為我們的生死輪迴這真實不真實的問題，特別重要。不是一下就是善惡的問題，而主要的問題，善惡的問題，主要的問題也在於真實問題，離不開真的問題。所以我們過去認為「真」的問題不在話下，在我們古代聖賢也是認為不在話下，「天命之為性」嘛，「率性之為道」，自然就走上規律性了，由真實性到規律性。

　　可是，佛法裡頭不然，它就提出，在善惡以前要有真實不真實的問題。所謂無始無明就是對於真實不理解。所以這個問題就大了。你說我們誰不懂真實啊？這人生在世真實不真實你還設什麼問題呀？「道行之而成，物謂之而然」，「道遠乎哉？」啊(糾正)「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」好象都是非常近的問題。哪象我們這個一講三無數劫，怎麼怎麼樣，一講無始無明怎麼怎麼樣，聽了都不耐煩，即身就能成佛嘛，是不是啊？哪兒有這麼麻煩的問題啊。所以人世間跟我這佛法沒什麼……就是人間佛教嘛。「我欲仁，斯仁至矣」，你說把佛法看得多麼容易。

　　那就原因就在真實不真實，那佛教、佛法提出來三自性，這誰聽說過，還有三種存在的模式啊？那我就知道有一種啊。所以對大乘佛法，一般人都有不耐煩的心理，那麼你說他對古代文化有些接近的地方，也有古代文化相反的地方，因為真正後來以史為鑒，二十四史，整個就是人生的試驗場，試驗室，就是利用人生這個舞台來表現自己的得失長短，也就是對「物有本末，事有終始」這種規律性的東西也在……有些知識分子也在一生裡頭在人生這個舞台上作種種試驗，利用的也有儒家的看法，也有道家的，也有跟儒家、道家相遠的地方，看法，也有很迷信、無聊的東西。

　　因為中國這個文化是有優點的，但是也有另外的一面，就是要「嫌邪存誠」，要把那個邪的東西去掉，來存那個真誠，實在。可是另一方面，就是「苟且、僥倖」，這個在中國方面也很突出。苟且偷安，僥倖能夠得到更大的利益。急功近利，即身成佛就是急功近利，現在人都是這樣急功近利，所以這裡頭都有苟且跟僥倖的問題。都想投入少，收入多，說世間哪有這樣事情？你凈為個人著想，你走不通的。尤其在中國這個古代文化里就是從夫婦這倫起，就是講至仁、至善，就是講將心比心，就是講「近己之為珠，成人之為術」，「己欲立而立人，己欲達而達人」，你要想自個立起來，想到人家也要立，你想你要自己通達，也要想到能夠叫人家也通達。所以中國就這點人己的關係，就是所謂至善，這點實際上是真正的集體主義，比馬克思主義只在工廠里、在社會裡有集體主義，而在家庭裡頭，在普通所有人與人間的場合都有集體主義，都有止於至善的問題，都有至中和的問題，都有明明德的問題，都有你要想生存，也得叫人生存。

　　所以這個還是有人天善方面說的，可以說還是很重要的。中國的底子，為什麼後來不管許多皇帝怎麼造孽，怎麼造罪，怎麼壓迫，以至於日本怎麼樣殘酷地想滅亡中國，但是，還沒有把中國按倒，固然有許多過去的知識分子有問題，皇帝壓迫有問題，種種外國的船堅炮利，在中國橫行霸道，以至於到七七事變以後中國幾乎是要滅亡了，那為什麼還能以弱勝強，這個民族翻過身來，不至於滅亡？那麼後來就貪官污吏這問題，在外交失利，中國這個扎掙，現在還是這民族在扎掙，那還是仗著有些個志士仁人，有些個真正的共產黨員，要不然我們這個民族也就完蛋了。

　　所以中國舊的文化有它了不起的地方，當然後來挫折也很多的，君不君，臣不臣，父不父，子不子，夫不夫，婦不婦，這個……很……，但是還沒有把中華民族整個按倒，這個我覺得大家也應該對咱們中國文化應該現在有一個理解。這個話，越提越長，而且我們生在這個時代，我們這肩膀負擔的責任是非常大的，尤其要學習大乘佛法，我們肩膀分量非常重。

　　(休息時，吳非問：世間善跟佛法善是不是一致的？)有漏善跟無漏善是兩回事情，我們有時候作十波羅蜜多，好象也跟這一般善有相似的地方，但是根本是不一樣的，裡邊就有真的問題，有跟真實相應的問題。(你認為儒家的、道家的這種善是不是達到根本善的一種階梯呢？還是說有一個基礎在這？)世間善也離不開出世間善，它根據是出世間善。(世間善跟出世間善是相互增上的呢？應該是增上的過程吧？)世間善跟出世間善它也有相近的地方，也應該提倡，但是它總是在生死輪迴裡頭，總是有些顛倒的。(這個顛倒是肯定存在的。)它主要是真不真的問題，因為過去所有的人都不問這個真不真的問題，他認為我生下來就都是真的東西，還有什麼疑問？可實際上是有真實不真實的問題。(現在所謂提倡社會主義精神文明，所謂提倡民族主義，這些東西實際上和我們研究佛法是不相干的？)世間善的道理我們也提倡，你看最近現在人都希望和平，資本家不剝削……，這些都是我們歡迎的。(呂：實際上世間善是個基礎，你要是連世間善都做不到，根本就……)實際上講，還是無漏善是基礎。(吳：現在這個社會都是先談儒，儒道釋這麼過來的，尤其中國傳統的士大夫，包括一些……)在我們這個凡愚來講，慢慢往……慢慢能夠接近真實。(韓老這個講法是從道理上講，出世間善是基礎。)世間善也是以出世間善作根據。……我們作為一個中國人的話，也應該把儒家、道家的所謂善先得弄通了。(吳：如果不經過儒道，直接學釋教不更好嗎？)當然，這有無漏善它更容易理解，現在我們真正地懂了大乘佛法，那對儒道兩家才能真正理解它，弄清楚它的缺點在哪，優點在哪。

　　咱們這幾次講，都是以修作中心問題。剛才講儒家它兩種次序，兩種倫理，兩種規律，一個逆的，一個順的，規律呢，它以修身為本，格物、至知，正心、誠意，然後修身，修身以前有這麼些個次第，修身以後齊家、治國、平天下就這三個。所以都是以修身為主軸，修身以前也有些個程序，修身以後也有些程序。但是中國歷史一直到現在，為了民族的復興，為要成仁成義，捨身取義，這樣的人非常多，殺身成仁，捨身取義，這些人他都有一個修身的問題。我們佛法更是修很重要。因為我們每時每刻都有顛倒的問題，不如理的問題，都有一個對治所對治的問題，時時刻刻都有修的問題。跟普通的所謂修，修身有很多不同。

　　所以咱們這幾次都是以修為中心，就是以做法為中心，這做法前頭有很多程序，後頭也有些程序，尤其前頭這程序，我們這個能對治跟所對治的問題，更不簡單。所以佛法主要是它要能有所對治的，首先要知道什麼是真實，什麼不真實，跟儒家、道家先知道善不善，止於至善，還更有過之。所以佛法傳到中國來以後，最主要的問題是真實不真實問題。講善也許是比較容易講，講真實不真實呢，卻是大問題。

　　剛才咱們講的所謂儒家、道家都注意世間善，有漏善，有一定的基礎，並且景仰緣起法，就是景仰阿賴耶識。當然阿賴耶識的問題，不是一般人容易理解的，因為想認識阿賴耶識，那一定有不但是「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能得」的問題，不是那麼止觀就能解決問題的。因為能證實有了阿賴耶識，這問題很難。這一切講緣起法，實際上就是要講阿賴耶識受熏，種子生現行，主要是講這個。可是這個問題，在中國緣起法這問題，在中國舊的文化來講還容易接受，因為它早就有一個對緣起法天體運行的問題，早有一種仰望吧，仰望這問題解決，……。但真實不真實的問題在中國似乎沒有人問它，認為這是當然的問題，講善，一定在真的以上，講美也在真的以上，天命以上，天行健，天的生生不已以上，存在不成問題以上，才沒有一個還有什麼真不真的問題。

　　但佛教偏偏提出來，我們凡愚有無明問題，就有愚痴、認識顛倒不顛倒的問題，說這個是一個難辦的問題。所以昨夜想啊，有這麼一兩句話，「真如難如，佛法難法」，真如難如，就是真如很難成為如，佛法很難成為法，因為真不真的問題大家根本不注意。佛法這法跟一般的言說有什麼不同？也不大注意。佛說的法，跟一般我們言詮，就是詮說，詮說的法跟佛所說的等流出來的法，根本不一樣，所以真如難成如，佛法難成為法，這在中國已經不是一個少見的問題了。

　　所以很應該引起我們警惕，要不然就不要學大乘佛法，要學大乘佛法就要先懂得什麼是真如，佛說的佛法，跟其它的法不一樣，這首先要有一個……。所以這幾次講話，主要是看法、想法、做法，這看法、想法非解決不可，這不解決真如就可以受熏，象玄奘法師為到印度以前，地論師慧遠跟曇延，他對什麼叫唯識有他的看法，曇延就是冒名頂替馬鳴，寫了一個《起信論》，說我們一心二門，不但生滅是，真如也是一心之中的一門，真如還要受熏，以至於真如可以緣起世界。那這個受熏跟緣起的問題，都是沒離開天生萬物，就是沒離開止於至善的問題，沒到止於真實的問題，解決真實問題就是尤其大乘佛法，非要講無我無常、非要講涅磐寂靜，非要講有漏皆苦，尤其什麼是無我，什麼是無常，什麼是圓滿寧靜，能把把生死的問題都解決了，把主觀客觀的問題都消滅，這個大乘佛法比那個所謂「民胞物與」，「體物而不移」的那種「仁德之心」，那更有獨到之處，所以那很難叫一般知識分子能理解，所以《起信論》的這種說法呢，連梁啟超先生也認為，雖然說是好象不太真實，但是它這道理還是可取的。

　　所以中國的知識分子，中國的學習大乘佛法的，對真如問題是不是有一種認識呢？尤其大乘佛法常常提到，要沒有能取所取，能取所取是邊，這個能取所取在我們認為是一個是主觀、一個是客觀世界，你說你哪能否認？這腦子裡充滿了，客觀東西絕對存在，主觀你也不可否認。就拿玄奘法師，為要解決真如受熏的問題，他到印度取《瑜伽師地論》，解決受熏的只能是阿賴耶識，不是真如，真如是無為法，中國一般知識分子，這無為法到底怎麼回事我不懂，是不是有這無為法，中國也講「無為無不為」，可這個無為跟無為法的無為不是一個意思，無為就是我有所不為，才能夠無所不為。

　　所以無為應該怎麼翻譯，提到過去漢文的翻譯問題，尤其大乘佛教的翻譯，最近感覺問題不少。雖然是對真如是怎麼回事情，有一點解決，在新的翻譯裡頭，但是象對於見分、相分、四分，對於能量、所量、量果的問題，在《成唯識論》裡頭還是提到，而且相當重視，你說它三分法、四分法有沒有呢？玄奘法師答到：似乎有，也似乎沒有，也可以有，也可以沒有。好象就模稜兩可。就答……。大乘佛教的說法，根本它就是一般這無明，凡愚的無明，都是有二，有所取能取，有能有所，在佛教裡頭正反這個，大家可以觀看《成唯識論》裡頭，引到大乘佛教裡頭，根本不應該象凡愚的主張有二，可是引這頌子以前，玄奘法師就是先引陳那的三量跟護法四分，而且玄奘法師也常常提到，「性境不隨心，獨影為從見，帶質通情本」，(因為「帶質能情本」一句想了很長時間才想起來)你看這腦子成什麼樣子了，所以還能工作不能工作？但是，為要我們振興大乘佛法，必須要特別努力，這些困難都不是困難，我的困難也相當多的，有時候也怕，但是能夠一怕就完了嗎？不成。所以「帶質通情本」，象這三句話怎麼解釋？還一般講佛法的法，說「任持自性，軌生物解」，軌道的軌，解釋法的時候這樣說，所以尤其最近講三解脫門的時候，我現在翻三解脫門的智，一個空性智，一個無所相智，還那個無希願智，三智，三智、六智都是對治染污法的，玄奘法師三解脫門他就翻成「空、無相、無願」，你說這個能交待下去嗎？

　　空是空什麼？這問題藏傳佛教也沒解決，亂空一氣。拿空當成一個有，當成一個利器吧，破一切，你能破一切嗎？遍計所執性你不用破，它根本沒有，應該取消。依他起性是緣起法的問題，你能否定嗎？你否定阿賴耶識，你說那什麼情況了，不是斷見，就是常見，你造了業擱在哪兒？那是常了，你到時候又否定，成了斷了，你說它到處都有問題。

　　你講緣起法不講阿賴耶識，你要講什麼？你除了否定一切緣起法都沒有，都沒有那就不用談佛法，也不談修了，你修什麼？你對治什麼？你想這個能對治、所對治都跟這個緣起法有關係，你要沒阿賴耶識你所對治什麼？你能對治什麼？這莫明其妙。可是現在藏傳佛教的人都這麼講，講龍樹法門的也這麼講，你看他緣起法都不承認，他還有什麼圓成實性？所以他到勝義的時候一切抹殺，呆會兒世俗諦一切都恢復，所以這兩種方面成兩面派了，是不是？你到底有、到底沒有？實際上他那個沒有本身就是有，就是有「沒有」，有那個空一切的東西，就是頑空的東西，空就是所相。所以這個問題都是抹殺真如的問題，抹殺圓成實性的問題。所以整個來說，真如難成如，佛法難成法。真難理解。這些自以為是，抹殺大乘佛教的人隨處可見，現在講佛法的人，有幾個不毀謗佛法，我就慶幸了，有幾個能真懂什麼是遍計所執性根本沒有，依他起性怎麼樣是存在，尤其圓成實性到底是怎麼回事。

　　所以我們這課開展，正是在風頭浪尖上，非要把這問題弄清楚不可，這問題要不弄清楚，你說怎麼證真如？如果這個問題，你怎麼談佛法？尤其大乘佛法，所以我們希望大家都要保衛大乘佛法，成為真正佛法的衛士，你要在我們一生裡頭能夠想法證到真如，那就是我們現在怎麼修法的問題，這個好幾次因為講遍計所執性跟圓成實性同時一有一無，平等，有無平等，這個意義非常重大，所以現在就這個機會，我們講這麼多話，希望大家咱們共同捍衛真正的大乘佛法，破除一切邪見，否則我們是沒法見到光明的。好，下次咱們再講。