金剛經講義--離相寂滅分第十四(江味農居士著)
離相寂滅分第十四
（辛）四，成就解慧。分二：（壬）初，當機贊勸；次，如來印闡。（壬）初，又三：（癸）初，標領解；次，陳贊請；三，勸信解。
（癸）初，標領解。
【爾時須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：】
從開經至此，所有伏斷分別我法二執之理事，由淺而深，逐層闡發，至詳至晰。故此一科接明深解。當機之如是自陳者，無非望大眾皆得如是，故既贊且勸也。何以故？佛與長老，不辭苦口，反覆闡明無住之旨者，原欲聞者大開圓解。蓋經旨是甚深微妙中道第一義，若不通達其深微，則見地未圓，何能二邊不著，合乎中道。經云：深解義趣。正明其見地已圓，不同向之偏空矣。此其所以自陳非慧眼得聞，至於涕淚悲泣也。此中雖說解義，其實已攝有行。蓋解行從來不能分開，故曰解行並進。並進者，以其必行到，方能解到；必解圓，而後行圓，故也。
當知修行不外聞思修三慧。如此中之聞說是經，便是聞慧。（何以此聞乃是聞慧，至下當說。）而深解便是思慧，修慧。何以故？若不思惟修觀，便不能深解故。故曰說解便攝有行。不但此也，所謂深解義趣者，是何義趣乎？即是深領會得上文所說，當云何生信，當云何奉持，之所以然也。然則說一解字，不止攝行，亦攝有信。且下文云：信心清凈，則生實相。生實相，便是證性。下文又云：得聞是經，信解受持，則為第一希有。乃至何以故？離一切諸相，則名諸佛。名之為佛者，明其證性也。然則說一深解，不止攝信攝修，並證亦攝在內矣。而且信心清凈則生實相之意，又是說實相之生，便是信心清凈。觀此，則前次所說信解行證，雖說為四事，其實乃是一而四，四而一，其理益可證明矣。
此成就解慧經文，乃是開經以來之歸結處。何以故？上來師資種種問答，苦口婆心，以發明甚深義趣者，目的何在？無非望聞法者，能開深解而已。豈非上來千言萬語，得此一科，始有個著落乎。故曰歸結處也。不但此也，從次科『如來印闡』以下，凡世尊所說，又無非就上來所已說之緊要處，加以發揮，加以證明。令人對於上來所說要旨，更加一層信解，則受持更為得力而已。故此第四科成就解慧，及下第五科極顯經功，乃是前半部總結之文也。此皆經中之脈絡眼目，故預為提出，預為點醒，以便臨文易於領會。
本經之例，結經者，凡標一爾時云云，皆是表示更端之意。此中深解義趣四字，約義趣言，則皆上文所有。而約深解言，則是上文所無，至此方始自陳，故曰更端也。爾時二字，與上請示名持中之爾時，正相呼應。蓋請示名持以前，所明之義，是開知境虛智，開無塵智。至請示名持時，乃開金剛智。此智甚深，不易領悟。此智若開，便斷惑證真，乃修功之所歸趣。今雲深解義趣，便是自陳其得開金剛之智矣。若但開得知境虛智、無塵智，不過是觀行位、相似位，不得曰深解也。不但此也。此中之爾時，乃直與經初爾時長老須菩提在大眾中，即從座起時之爾時相應。何以故？若無彼時之請法，何來此時之深解乎。若深觀之，此時之深解，已伏於彼時之請法。何以故？因長老能於大眾瞶瞶之時，獨能窺破佛不住相，因而請法。所以聞法即解耳。若在他人，決不能聞說是經，便得深解義趣。此下文所以雲不足為難也。是經文中已明明點出前後關係矣。不但此也。彼一時開口即贊希有，此一時亦開口即贊希有，皆點明前後相應之眼目處。又觀彼時長老即從座起，願樂欲聞，何等歡欣踴躍。而此時之長老，卻涕淚悲泣矣。前後映帶，大有理致。蓋彼時之歡欣，正此時悲泣之根也。爾時二字，若約當下說，便是開示所以奉持之理已竟之時，亦即聞而深解，悲從中來之時也。聞說是經之聞，與經初願樂欲聞，此兩聞字正相呼應。聞所欲聞，且復深解，真乃萬千之幸，此所以喜極而悲也。深解與最初之諦聽相應，若不諦聽，斷難深解。故聞說是經之聞，非泛泛而聞，所謂聞慧是也。然此亦是就長老說，因其本是第一離欲阿羅漢，早能無念，既具慧眼，又復解空第一。故於未聞是經之先，便能洞了無住之旨而見如來。所以諦聽之效甚偉，聞便深解耳。若在凡夫，縱能諦聽，決不能一悟徹底。能開知境虛智，已難能而可貴矣。若聞經便爾無塵，千古能有幾人。至如金剛智，更無論矣。即如禪宗六祖大師，聞應無所住而生其心，而得頓悟。古今無第二人。然而傳授衣缽以後，尚為獵人羈絆十餘年。此正佛祖加被，磨鍊其金剛慧劍耳。若在末世，尤難之難。故下文云：後五百歲，得聞是經，信解受持，是人希有也。此理不可不知。然亦不可因難自阻。佛說後五百歲持戒修福，能生信心，便能一念相應。信為道源功德母，果能聞經實信，便入般若之門矣。果能入門，何嘗不可頓悟頓斷。何以故？諸佛加被故，夙慧甚深故。然則何謂入門？實信塵境皆虛，不為所縛，便是般若之初門也，此理尤不可不知。
義者義理。即上來所說觀門行門，若伏若斷之真實義，是也。趣者歸趣，亦云趣向。即下文所謂信心清凈，則生實相，是也。蓋義理千端，歸趣則一。佛說文字般若，無非令依之起觀照，證實相耳。若不了解義之歸趣，則如入海算沙，毫無歸結。亦如行舟無舵，將何趣向。則亦無利益功效之可言矣。故但解義不解趣，非深解也。且以歸趣言之，若但解歸結所在，而不解如何趣向。仍是如數他家寶，自無半錢分，亦非深解。必須既了解義之歸結所在，更復了解此之所在應如何而趣向，是真能深解者矣。此深解義趣四字，是結經者所加。蓋從下文自陳中，得知其能深領解也，故特為標出。其標出蓋有二意：（一）使讀經者知下文自陳中所說，乃開經以來種種妙義之歸趣，宜悉心體會之。（二）若不標出，則涕淚悲泣，從何而來。且使知以解空第一之長老，乃因深解此經而悲泣，可見經中所說之空，非尋常空有對待之空矣。又使知以長老親依座下之大弟子，乃因聞解此經，至於悲泣。可見此經真是難遭難遇，豈可輕視，更豈可不悉心體會。又使知以長老之悲泣，由於深解。可見久讀此經，而漠然無動於中，甚至怕談般若者，無他。由於經中義趣，未能領解故耳。由是言之。結經者特標此句，其為警策也，至矣切矣。
涕淚而泣，正明其悲。涕淚者，悲泣之容也。泣與哭異，有淚有聲為哭，有淚無聲為泣。人之所以哭者，忽遭意外大損，如刀割心，懊喪之極，不覺失聲而慟，此之謂哭。人之所以泣者，深幸未得今得，喜愧交並，感荷之至，不覺垂涕而悲，此之謂泣。長老興悲，不外此理。即由其撫今而喜，追往而愧，既愧且喜，因之愈感佛恩。合此三種心理，遂現悲泣之相矣。何以見之。此中雲聞說，合之下文佛說如是甚深經典，昔日未曾得聞。則今日之感謝佛為之說，深喜何幸得聞，可知矣。而昔日雖得慧眼，不聞此經，其深抱慚愧之意，顯然若揭。須知當其慨嘆往昔處，正其慶幸今日處。故曰：長老興悲，是由且喜、且愧、且感，三種心理所發現也。至如下之三勸信解文中所言，是長老不但自慶，更為一切眾生喜得無上法寶，此其所以廣勸信解受持也。然則既如此喜愧交並，能不感激涕零乎。
凡人大夢初醒，回憶從前，莫非如蠶作繭，自纏自縛；如蛾赴火，自焚自燒。撫今思昔，往往涕不自禁。古德有云：大事未明，如喪考妣；大事已明，更如喪考妣。皆此理也。而白佛言者，因聞說是經而得深解義趣，因深解義趣至於涕淚悲泣，於是自陳見地，求佛印證。必然之理也。將涕淚悲泣而白佛言八字連讀之，便是垂涕泣而道。觀經初長老為大眾請法，及下之廣勸信解，可見長老向世尊垂涕泣而道，便是向遍法界盡未來一切眾生垂涕泣而道也。即次科所說昔來慧眼未曾得聞，亦是普告一切眾生者。我長老大慈大悲，意在警策一切眾生當速發無上菩提心，奉持般若，方為紹隆佛種，方為不負己靈。若學小法，雖開慧眼，得無諍三昧，成第一離欲阿羅漢如我者，尚不免今昔之感。慎勿如我之聞道恨晚也。而佛說此經，萬劫難逢。且義趣甚深，若得聞之，便當如法奉持以求深解。始知佛恩難報，而慶快生平耳。總之，長老之喜，為眾生喜。長老之感，為眾生感。其慚愧往昔，悲泣陳辭，皆為激發眾生。須知我輩得聞此甚深經典，不但佛恩難報，長老之恩，亦復難報。何以故？佛說此經，是由長老為眾生而請說故。
（癸）次，陳贊慶。
【『希有！世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。】
希有兩見，然贊語同，贊意則不同。前因乍悟本地風光，如人忽睹難得之寶，故贊希有。今則深解真實義趣，如人已獲望外之財，（昔未得聞，而今得聞，故是望外。）慶快萬分，故贊希有。蓋前外睹宏規，今是內窺堂奧也。
此希有二字，不止贊佛，兼及贊法，並有自慶之意。下文雲佛說如是之經，可知是贊佛說之希有也。此中又含有四意。（一）難說能說。甚深般若，唯佛與佛究竟證得故，亦唯佛與佛能究竟說。而一佛出世，必經多劫，故曰希有。（二）時至方說。此金剛經說在般若之第九會，若無當機之長老，將向誰說。以說必當機，機緣未熟，說亦無益故，故曰希有。（三）無說而說。如來無所說，佛之說此，原令眾生見如來。且般若本非言說所可及，故今雖熾然而說，當知實為無說之說，說而無說也，故曰希有。（四）大悲故說。佛視眾生本來是佛，因其昧卻本來，遂成眾生，是故說為可憐憫者。故此無為之法，雖不可說，而假設種種方便說之，皆令入無餘涅槃而滅度之，豈非希有。
兼贊法者，下文雲佛說如是甚深經典，甚深二字，便是讚辭。經典而曰甚深，明其超過其他經典也。無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。如本經上文所云：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出，以及持說一四句偈等勝過恆河沙身命布施，乃至經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子等句，其法之希有可知。至若向後所云：是經義不可思議，以及為發最上乘者說等句，莫非明其為希有之法。以其均在後文，此中姑不引釋。
云何含有自慶之意。如下文言昔之慧眼不聞此語，正是自慶其今得聞而深解也。然則昔何道眼不開，今何見地深入，豈非希有之事乎。
何雲甚深經典。此經所說，是佛法根本義，是究竟了義，是大智大悲大願大行之中道第一義，是第一義空之義，是令信解受持者成佛之義。且一言一字，含義無窮，其深無底，故曰甚深。以第一離欲阿羅漢之慧眼而未曾聞，正明其甚深也。又般若波羅蜜深矣，而此經乃是金剛般若波羅蜜，故甚深也。其他如上來所引，佛及佛法皆從此經出等等言句，其甚深可知矣。
昔來者，謂自證阿羅漢果得慧眼以來也。何謂慧眼，眼者見地之意。佛經說有五眼。（一）肉眼。凡夫見地也。（二）天眼。天人之見地也。天人亦是凡夫，然其所見，超過人道以下。故名之曰天眼。（三）慧眼。見人空理，謂之慧眼。阿羅漢之見地也。（四）法眼。既見人空，更見法空，故名法眼。此菩薩見地也。（五）佛眼。謂佛之知見也。則超勝一切矣。今略說其概，待說至下文明五眼時再詳。
昔來但空人我，而此經是空法我。故向於此理，未曾契入。故曰昔來慧眼未曾得聞。此中含義，甚多甚要。茲當分晰說之。
（一）上言眼，下言聞，眼與聞毫無交涉。便可證明所謂眼者，乃謂見地，不能作眼耳之眼會，亦不能作眼見之見會。
（二）眼之與聞，既無交涉。則所謂聞者，亦不能呆作耳聞會。乃是返聞聞自性之聞，所謂聞慧是也。
（三）既是聞慧，則說聞便是說解。然則昔未曾聞者，非謂一徑不聞。乃謂雖聞而未得解，等於未曾聞耳。
（四）愧其昔未得聞，正是幸其今已得聞。今何以聞？由其深解。故上雲佛說如是甚深經典。何以故？若非深解，便不知此經有如是之甚深故。此結經者所以標之曰深解義趣也。
（五）長老嗟昔未聞，大有聞道恨晚之概，此適才所以悲泣也。然則今者何以聞而深解。以其觀見如來，於法無住，其不取著向學之法可知。又復為眾請此大法，其發大智大行大悲大願之心可知。是其見地迥異乎前，故於此甚深之經，遂能契入耳。
（六）此經說在大般若經之第九會，何雲昔未曾聞。又前八會中，長老且轉教菩薩，亦不得雲昔未開解。須知長老今如此說者，無非勸導眾生，急起讀誦此經，信解受持耳。
（七）昔之八會，雖已得聞。其轉教菩薩，雖已開解。而金剛般若，卻是至此乃說。故曰甚深，故曰昔未曾聞。
（八）由是言之，上文所言深解，乃是甚深之解。因般若已是深經，前會已教菩薩，是已早開深解矣。而此會之經，則為甚深之經，故今日之解，乃是甚深之解。故不禁撫今思昔，而知必能如是了解，方為徹底。此其所以聞道恨晚也，此其所以涕淚悲泣，此其所以廣勸信解也。
（九）長老如是自陳者，復有微意。其意云何？開示大眾如是甚深經典，切不可執著文字，切不可向外馳求。當攝耳會心，返照自性，乃得開其見地，了解經中甚深之義趣耳。
（十）不但此也。更有深意存焉。既是人空眼，不能見法空理。可見人之學道，淺深次第，絲毫勉強不得。而長老道眼，必至第九會始開。又可見時節因緣，亦絲毫勉強不得。不但此也。世尊出世，原為令眾生證般若智，到涅槃岸。乃遲之久而說般若，又遲之久而說金剛般若。可見發大悲心者，亦復性急不得，以機教必須相扣故。而有一慧眼之見，便不得聞。更可見看經聞法，必應將其往昔成見，一掃而空，始有契入之望。以一有成見，便障道眼故。
（癸）三，勸信解。分二：（子）初，約現前勸；次，約當來勸。（子）初，又二：（丑）初，明成就；次，明實相。
（丑）初，明成就。
【『世尊！若復有人得聞是經，信心清凈，則生實相，當知是人，成就第一希有功德。】
長老大慈，自得法樂，普願現前當來一切眾生，同得法樂。故盛陳成就之希有，令大眾聞之，發心信解。雖文中未明言勸，而勸意殷殷矣。此正大悲大願之阿耨多羅三藐三菩心提心也。若復有人，蓋深望有如是之人也。得聞是經，含有不易得，何幸而得，不可錯過此一得之意。清凈即是無相。如前以不住六塵生心為生清凈心，正明住塵便是著相。少著相便非清凈矣。而既曰不住，又曰生心。又明所謂無相者，非對有說無，乃絕對之無。即是有無等四句皆無，方是無相真詮。若徹底言之，並此絕對之無亦無，乃為究竟清凈。所以位豋初住，只證得一分清凈心，由是而功行增進，愈進愈細，歷四十階級，至於等覺，尚有一分極微細無明。換言之，便是清凈心尚有微欠，故曰等覺見性，猶如隔羅望月。更須以金剛智除之，乃成究竟覺，則清凈心完全顯現矣。
何雲信心清凈？謂由信此文字般若，起觀照般若，而得一心清凈也。故此信心清凈一句，雖只說一信字，而解行證並攝在內。若非觀慧，執情何遣。若非遣之又遣，至於絕對之無，信心何能清凈。所謂觀慧者，即是奉持金剛般若，離名字言說，不著一切微細廣大境界，並希望勝果，亦復不著。但驀直如法行去，一念不起。果能斷得一分虛妄相想，（即是生滅心，亦即是念。）清凈心便現一分。現得一分，便是證得一分法身，而登初住，轉凡成聖矣。從此加功至究竟覺，而後生滅滅已，寂滅現前。則自性清凈心圓滿顯現，名曰妙覺，亦名成佛，亦名入無餘涅槃。又可見所謂信為入道之門一語，其門字是廣義，非專指大門而言，堂門室門，賅括無遺。又可見解行證三，皆信字之別名。換言之。便是所謂解行證非他。不過信心逐漸增長而光明，至於究竟堅固而圓滿耳。何以故？曰解，曰行，曰證，必信心具足，而後乃能解足行足證足故。若其信心少欠，尚何能解、能行、能證之可說。故曰信為道源功德母也。故前雲信解行證，當圓融觀之。不能呆板，看作四橛也。故本經中開解、進修、成證三科，皆兼說及信也，此理不可不知。
實相是性體之別名。下文是實相者，即是非相，是故如來說名實相三句，即是自釋此義。何以性體名為實相，至下當說，今暫從略。性是本具，無生不生。今言生者，現前之義。此與前文生清凈心意同。向因在纏而不顯現。今奉持金剛般若，迷雲漸散，光明漸露，有如皓月初生。蓋無以名之，假名曰生。大智度論所謂無生生，是也。無生生者，無生而生也。論又云：諸法不生，而般若生。蓋謂若解得諸法不生，便是無生觀智現前，是為無生而生。
此義甚深，猶恐未能了解。茲更釋之曰：無生觀智，即是般若。般若實相，皆是法名。既是諸法不生而般若生，而般若亦諸法之一，何得曰生？不過明其無生觀智現前耳。蓋法本無生，假名曰生。故曰是為無生而生也。般若生之義明，則實相生之義，可瞭然矣。更當知般若實相，固是法名，而此法非他，即指本性是。故本經實相生一語，便是性光顯現。而大論中般若生一語，便是無生觀智現前也。性本無生。故無生觀智一語，猶言性智。性智者，性光也。言觀智者何義？明其智由觀現耳。猶之本經之言信心清凈，信心清凈者，明其心清凈，由於信成就耳。經言則生者，則者便也。信心清凈，便生實相，猶言信心清凈，便是實相現前。因其信成就，便心清凈。而清凈心也，實相也，皆是本性。故信心清凈，便是實相現前也。此正顯其生即無生之義。當知說為清凈，正因諸法不生。然則少有所生，便非清凈心可知。而又名之曰生者，以其是無生而生，生即無生故耳。既然信心清凈，便是實相現前。可知實相現前，亦復便是信心清凈而已。然則所謂證得者，可知亦是假名。實無所證，無所得也。不但此也。所謂信心清凈者，亦他人云然。是人心中初不自以為信成就，初不自以為心清凈。何以故？少有一絲影子在，便是法相，便是取著，便非諸法不生，尚得謂之信成就心清凈乎。
然則經文何必定要說一生字？何不徑曰信心清凈則實相現前，豈不直捷？當知說一生字，又復含有要義：
（一）說之為生者，是明信心清凈，乃迥脫根塵，性光明耀，非同死水也。此與前言生清凈心同一意味。蓋表其所謂清凈者，是寂照同時。非止有寂而無照也。而說一信字，又是表其功行。前所謂解行證三事，並攝在內是也。
（二）說之為生者，是明其剛得現前之意也。因實相須分分現，非驟能圓滿。若徑曰實相現前，太儱侗矣。故說一生字，使人領會得如月之初從東方現起耳。
（三）說之為生者，又明其初得轉凡入聖也。因為實相剛剛現前，便是現得一分。而現一分實相，便是證一分法身，而位登初住，即分證位之第一步。此是初成菩薩之位。故說一生字，表明其初入聖位。所以下文緊接曰：當知是人成就第一希有功德。
前釋最上第一希有，不云乎。最上即是無上，第一即是正等。菩薩自度度他，自他平等。又復悲智雙運，福慧雙修，定慧等持，此皆菩薩修功也，皆平等義也。正等者，言其既正覺，復平等也。佛座下菩薩位在第一，小乘位在第二。故第一是指正等之菩薩。希有者，正覺也。凡夫迷而不覺。外道覺亦不正。故正覺是指小乘羅漢，明其能以正法自覺也。能以正法自覺，故曰希有。希有者，對凡夫外道言也。若菩薩不但自覺，兼能覺他，故曰正等。具足稱之，則雲正等正覺，亦即第一希有。佛則自覺覺他，覺行圓滿。故稱無上正等正覺。亦即最上第一希有。今此中曰成就第一希有功德，不曰最上者，是明其已成菩薩，即初住位菩薩也。以其實相剛生，故由此中文義觀之，益足證明前來最上第一希有，應作無上正等覺釋。不能作他釋也。又此中第一，雖亦可作是成初住第一位菩薩釋，然而不妥者，以與上來最上第一希有不一貫，不如仍作正等釋之。
言功德者，功者修功，德者性德。蓋明其既已成聖，則照覺增明。約破自他惑言，則功用平等，是為成就第一希有之功。約自覺覺他言，則性德初彰，是為成就第一希有之德。福德與功德，同乎異乎？答：不能定說同，亦不能定說異也。何以故？福德專約福言，功德賅福慧言；福德約感來之果報言，功德約顯出之體用言；福德多就有為言，功德每就無為言。此所以不能定說同也。然若修功德而著相，則功德成為福德。若修福德而不著相，則福德即是功德。此所以不能定說異也。
上來校顯處皆說福德，此處則言功德，何也？答：凡校顯處皆言福德，不言功德者，此有三義：（一）持說此經，本是功德而非福德。然因其是引著相布施之福德來比較，故順文便，亦姑名之為福德。（二）兼以顯明修無住行者，雖不應著相，亦不應壞相。故皆言福德，以示修慧，應兼修福之義。（三）持說此經，所以勝彼著相布施者，無他。即因其通達不著相之理故也。所以皆言福德，以明若不著相，則福德即是功德之義也。又須知七寶施，身命施之人，本是發大心者，即本是修功德者，不然決不能如是布施。然但說為福德者，無他。正因其不持說此經，不能通達應不著相之理耳。是其中又含有若其著相，則功德成為福德之意在也。至於此處，原非引著相福德校顯，乃是發明信心清凈，便成就第一希有。須知因其能不著相，乃能清凈而得如是成就也。故不能言福德，只能言功德。
上科是自陳其已能深解。若非深解，何知經典之甚深。此義前己詳談。然但明深解，尚是總冒。此科以下至則名諸佛，方陳明其所深解之義趣。若專就此科說，則信心清凈句，是深解義，亦兼深解趣意。則生實相，當知是人成就第一希有功德，正明深解趣也。當知者，謂當知實相之生，便是成就。又當知信心清凈，便生實相也。當知二字，雖說在中間，而意貫兩頭。言當知者，正因其自得深解，故勸人亦當如是深解也。
何謂信心清凈為深解義耶？因前生信文中，世尊言持戒修福，能生信心，以此為實。接雲聞是章句，乃至一念生凈信。而開解文中，復雲應生清凈心。故長老今雲信心清凈，正與前文針對。長老以為世尊開口便令發心度眾，度無邊眾生而實無眾生得滅度者，乃至有我人相便非菩薩，此義便是令不取相。其下又令不住六塵布施，不住六塵生心，無非令不取相而已。何以不能取相，為生清凈心也。所謂一念生凈信者。信何以凈？心清凈也。可見生凈信，便是生清凈心。又可見心之清凈，全由於信。試觀一念生凈信一語，意在明其已得一念相應。何謂相應，謂其一念而與自性清凈心相應也。相應之義便是證。而不修何證，不解又何修。而解行證一概不提，但云一念生凈信。可見一個信字，已貫徹到底。即是令人體會果能實信為因，必得凈信之果也。簡言之。信心增長，至於圓滿，便心清凈矣。由是觀之。長老信心清凈一語，無異為上來世尊所說諸義之結晶。若非深解其義，便道不出。
前文又云：一念生凈信者，如來悉知悉見，是諸眾生得無量福德。而於應生清凈心之下，復云：當知是人成就最上第一希有之法。故長老今云：則生實相，當知是人成就第一希有功德。亦正與前文針對。長老以為世尊所以雲應不取相，應生清凈心者，以必須遠離根塵識之虛相，乃能生起清凈心之實相也。所謂得無量福德者，以其成就最上第一希有之法故也。最上第一希有，唯佛堪稱。其下綴一法字。上又曰當知。皆是防人誤會而告之曰：當知是生清凈心之人，雖未成佛，卻已成就成佛之法矣。其法云何？即所謂離根塵識虛相，生清凈心實相是也。當知是人由實信故，而能離虛顯實，一念相應，其功德已成就第一希有之菩薩。至此地位，是已超凡入聖，始有成佛之可能。蓋必先成菩薩，而後方可成佛。（此處之當知正與前文之當知相應。）故必成就第一希有功德，乃為成就最上第一希有之法也。此非長老深解義之歸趣乎。且知信心清凈，便生實相而得成就，又非長老深解義之趣向乎。
由上來長老所解之義趣觀之，吾人亦可悟得，既然證性，便是信心清凈。則吾人必須開解者，無他。在令信心增明而已。而必須進修者，亦無他。在令信心增長而已。蓋以信為主幹。解、行、證、則為信之助力也。復由此可悟信為主幹，故曰信為入道之門，故曰信為道源功德母，故學佛必當首具信心。而此經全部，是以生信、開解、進修、成證，明其義趣。故吾人聞得此經，對經中所明之如何為生信，如何為得解，如何為修無上菩提，如何為成忍，首當一一信入之。然後方為實信，乃能開解精修而得證也。經中處處兼說信字，即是點眼處。吾人當如是領會也。
更有一義，不可不知者。信為主幹者，意在令初發心菩薩得以入門也。然而當知一即一切，一切即一。華嚴明此義。故約信解行證言之。若以信為主，則一切皆趨於信。若以解為主，則一切又皆趨於解矣。其他類推。故聞法當深會其用意之所在。若執著名言，死在句下，為學佛之大忌，亦非圓融無礙之佛法矣。即如信字固要緊，解字亦要緊。簡明言之，即是信解行證四事，無一不關緊要。而四字中尤以信解為最緊要。以此二事最密切故也。何謂最緊要？學人若能實信、深解，則自能精修而得。否則那有修證之可言。故曰最緊要也。何謂最密切？解因信有，信從解生故也。信字居首。此經亦先說生信，次說開解。且信字貫徹到底。如上所說，則解因信有，自不待言。而曰信從解生者，即如前雲能生信心以此為實，此中便含有信從解出之意。云何生信？以此為實故也。若非了解得經中真實義，何能以此為實。又此中長老自陳其深解之義趣時，開口乃雲信心清凈，則生實相。亦是顯明若非深解，便不知信心關係有如是之巨也。則信從解生，愈得瞭然矣。其他本經中語，可引而證明者尚多，茲不具述。
前云：成就第一希有功德，是初住位。云何知其是初住耶？答：此有二點。（一）是從上文生字看出。（二）有大智度論為證也。當知實相現前便是證無生忍。大論卷五十曰：『於無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，名無生忍。』按論中所言通達無礙自在一語，即是證義。然則無生忍心，是因其通達實相。則實相現前，便是證無生忍也可知。而實相現前之位次，便是證無生忍之位次，亦可知矣。證無生忍位次，經論有種種說，前已談過，今無妨重言之。如大論七十三云：『得無生法忍菩薩，是名阿鞞拔致。』阿鞞拔致者，不退之義，即初住是。是說初住得無生忍也。而華嚴經則謂八地證無生忍。仁王護國等經，則在七八九地。以上諸說雖別，其義皆通。蓋初住便得分證，至八地以上，得無功用道，（即是無學。）而後圓滿耳。故言初住證者，是謂分證。言八地等證者，明其圓證也。須知即約圓證言，若細分之，亦有次第。八地九地十地所證譬如十三夜月，雖圓而未盡圓。等覺所證圓矣，尚不無微欠。至於佛地，始如月望之月，究竟圓滿。而初住之分證不過證得一分。則如上弦之月，清光甫生而已。故本經曰生實相者，正明其清光甫生，位登初住也。又須知龍樹菩薩大智度論。說初住便得無生忍者，乃謂圓初住，非別初住。圓者，言其見地圓融。別者，言其見地無論於理於事，雖極精深而成隔別。隔別，即不圓融之意。更須知見地圓融者，位雖甫登初住，其見地卻等於別初地。故大乘義章卷十二曰：龍樹說初地以上得無生忍也。龍樹本說初住，乃曰龍樹是說初地者，此語正顯龍樹所說之初住是圓初住，而等於別初地耳。天台祖師觀經疏亦曰：『無生忍，是初地初住。』地住並說者因其所謂初地，是指別教。所謂初住，是說圓教故也。即此一語，可見別初地、圓初住，見地相等。又可見見地不圓者，必至登地乃圓。又可見所謂證一分法身者，亦大有出入。何以故？別初住之人，亦必證得一分法身，方能位登初住。然則雖與圓初住，同曰證得一分法身。而此一分之大小，則懸殊矣。何以故？以圓初住見地，等於別初地故。當知自初住至初地，有三十個階級。豈非圓初住證得之一分，比別初住所證之一分，大三十倍乎。所以圓初住人修至初地，其中間三十個階級，雖皆須一一經過，而經過甚速，不比別教人之難。然則別教人，（即見地未圓者。）當其由十信修至初住時，其必難於圓人，亦可想矣。上來所說種種道理，皆不可不知者。知此，愈知大開圓解之要矣。按大乘義章，觀經疏，同以別初地，圓初住，證無生忍。夫證無生者，證法身之謂也。圓初住，只證一分。則別初地，亦為證一分也，可知。如是而言，豈非別初住並無所證乎。然不證一分，不得名為初住，其義云何通耶。當知別初地，圓初住之一分，極其光明。別初住，雖亦證得一分，而猶恍惚。譬如上弦之月，雖現而被雲遮。何以故？以其素來見理見事，皆隔別而不融，遂致性雖見而仍隔，證如未證。故至初地見圓，始彰證得一分之名耳。當如是知，其義乃圓。以是義故，別初住雖曰分證，不過差勝於相似耳。當知名為相似者，因其所見非真月，乃月影。名為分證者，因其所見非月影，是真月，故勝。然而真月猶隱於濃雲之中，故差。以其所見雖真，而仍模糊，其不同於月影也幾希。此所以勝而曰差也。然雖相去幾希，一則所見縱極光輝，而為水月，是向對面間接窺之，故名相似。一則所見縱極模糊，而為真月，是從性天直接觀之，故差而仍勝也。當如是知，其義始徹。
（丑）次，明實相。
【『世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。】
此科，是釋明實相為何，及何以名為實相之義。是實相者，猶言此所謂實相。則是非相，言不可誤會是說相。既名實相，又曰非相，正明其所說乃性耳。如來者，性德之稱。如來說，謂約性而說。名者，假名。既是非相，何名實相。故又釋明之曰：正以其是非相之故，乃約性而說，假名為實相耳。意謂性不同相之虛妄，所以名之曰實相也。
經文含義無窮，只好逐層而說。茲先如上說其一義，以便了其大旨。若但作如是說，則不徹底矣。可以言之，性本非相，何故假名為實相耶。此義須分四層說之。
（一）實字有二義，一是質實義，二是真實義。質實者，質礙結實也。譬杯中盛滿一物，甚為堅結，則有質有礙。何以故？再不能容受他物故，此之謂質實。然而性體虛靈，正與質實相反。虛則非實，靈則非礙故。故知實相之實，非質實義，乃真實義。真實者，明其非虛妄也。虛妄亦有二義。一者，虛是空義，妄是邪義。二者，虛是假義，妄是幻義。初義則為沒有，為不好。次義不但非不好，並非沒有，乃是假有幻相之義。前云：凡所有相，皆是虛妄。所謂虛妄者，乃次義，而非初義。此義正與真實義對待。然則相是虛妄，性是真實，明明是對待之物，而且性又明明非相，何以又名之曰相耶。須知佛經中一言一名，無不善巧。何謂善巧？能使人藉此名言，可以從此面而達彼面，不致取著一面也。須知正以性本非相之故，而又能現起一切相，空而不空，此性之所以為真實也。經文是故如來說名實相句，正顯此義。是故承上非相言。如來指性言。非相是性，名曰實相者，蓋約性而說名為實，以明性非虛妄而是真實之義也。復約性而說名為相，以明性雖非相，而能現相之義也。且由此經文觀之，即此實相之名，並能令人領會得性體絕待之義。蓋性相對待之說，從表面觀之云然耳。若察其實際而深觀之，離如來性體，並無相之可說，可知性體之為絕待矣。經文如來說名實相，猶言由如來而說，名實相也。正顯非性不能說實，非性不能現相之義也。此假名性為實相之所以然，一也。
（二）此科之義，正與前雲若見諸相非相，則見如來之義，互相發明：蓋前文意明。若只見得相一面，則偏於有；若只見得非相一面，則又偏於空。皆不能見如來性。何以故？性是空有同時並具故。起信論明如來藏具足空不空義，豈非空有同時乎。故必應能見相即非相，方見如來也。須知應見相而非相，亦應見非相而相。相而非相，色即是空也；非相而相，空即是色也。前文既明色即是空義，此中復明空即是色義，令人統前後而合觀之，則於空有同時並具之義，更可瞭然。經文初云：是實相者則是非相，明其相即非相也。復云：是故如來說名實相。是故承上非相，而接雲說名實相，明其非相而相也。相即非相，非相而相，正是如來藏真實義，故曰如來說。故先雲是實相者，則是非相，（重讀實字。）後雲說名實相也。（重讀實字。）此假名性為實相之所以然，二也。前文見相即非相，便含有非相而相義在，但未顯說。故此中藉明何為實相之義，而顯明道破以補足之。先說相即非相，後說非相而相，正明承相即非相而為之補足之義。又須知相即非相，非相而相二義，本互攝而並具，故於說相即非相之下，用是故二字承接說之，既以明補足前文之義，兼明二義本相聯貫之意也。
（三）佛經中常云：性體空寂，因防人誤會性體之空為空無，性體之寂為枯寂，故複名性體為實相也。實者，真實有之，非空無也。相者，熾然顯現，非枯寂也。此中正明此義。非相二字言其空寂也。何以故？是相皆非，豈非空寂。殊不知正因是相皆非之故，乃約如來性體，說名曰實相。說名為實，顯其妙湛總持，常恆不變，雖空而非無也。說名為相，顯其胡來胡現，漢來漢現，雖寂而常照也。此又性名實相之所以然，三也。
（四）古德說實相之義，為無相無不相。此說甚妙，極為簡明。無相無不相，應以二義說之始為圓滿。一、性體本不是相，故曰無相。然雖不是相，而一切相皆緣性而起，故又曰無不相。二、雖能現起一切相，而與一切相仍然無涉，故曰無相，此明其即相離相也。性固不是相，然不自起一念曰：不是相也，故曰無不相，此明其即不相而離不相也。次義深於前義，總以明性體離念而已。無念則無所謂相不相，故念離則相不相一切皆離矣。然則以性體無相故，雖名之曰相，與彼仍無涉也。以性體無不相故，則名之曰相，於彼又何妨哉。況相有二義。一謂外相，即境相之意。一謂相狀，乃摹擬之辭。名性為相，當然不能呆作境相會。故實相一語，猶言真實相狀耳。無相無不相，正性體之真實相狀也，故名之曰實相。如此釋無相無不相，義固圓滿。而如此釋實相，亦頗善巧。而此無相無不相一語，古德原從此科經文中領悟得來。故無相無不相，既具如上所說之二義。此科經文，亦復具此二義：
約初義言，以性體本不是相，故經文曰：是實相者則是非相。然雖不是相，而一切相皆緣性起，故經文曰：是故如來說名實相也。
約次義言，以相不相一切皆離，故經文曰：是實相者，則是非相。非，有離意也。實相便是非相，豈非相不相俱離乎。相不相俱離，如來藏之真實相狀，如是如是。故經文申明之曰：以是相不相俱離故，約如來性體說，得名之為真實相狀也。此性名實相之第四義也。
佛說本性，加以各種名稱，乃至一切法亦無不用種種語式，安種種名詞者，此義甚要，而亦從來無人說及，今為
當知佛之說法，原為破眾生之執。因偏私故執，因執而愈偏私。眾生所以造業受苦，輪迴不已，生死不休者，全由於此。而世間所以多煩惱，多鬥爭，乃至殺人盈城，殺人盈野，亦莫不由此。世尊出而救世度苦，故首須破此。須知眾生所以偏私成執者，無他，由其智慧短淺。凡事只見一面，遂以為法皆固定，彼之所見，必不可易。而不知其是偏也，而不知其是執也。故佛為之頂門一針曰：『無有定法。』以破其偏執之病根。而凡說一法，必用種種語式，安種種名詞者，正表其法無有定也。此法字是廣義，通攝世法出世法而言。若但以為出世法如此，違佛旨矣。
更當知人之要學佛，學佛之要修觀者，無他。以觀照圓融之佛理，便能轉其向來所有之觀念，以化其偏執之病耳。故學佛而不修觀，其益至小。何以故？必修觀乃能明其理故。因觀深，而後見理深。因觀圓，而後見理圓。亦復見理深，則觀愈深。見理圓，則觀愈圓。如是展轉修習，智慧即展轉增明。已於不知不覺間，執情漸化，而妄念潛消矣。故所謂遣執者，其妙用在此，非硬遣也。所謂斷念者，其妙用亦在此，非強斷也。
然則所謂在此者，果何所在。當知佛之說法，從不說煞一句，從不說煞一字。且每說一法，必用種種語式，必安種種名詞者。無他。為令聞法者，必須作面面觀，乃明其中之義趣也。此即妙用之所在。何以故？藉此便已除其向來只看一面偏執之惡習故。而此經所說，尤圓尤妙，真乃金剛慧劍。何以故？果能由面面觀而達於深觀圓觀，便無惑而不破故。且既須作面面觀，方明義趣。自不能不多讀大乘，以廣其聞見。更不能不靜意覺照，以領其精微。而定慧在其中矣。果能如是。不但修各種功行，皆得自在受用。對一切世法，皆得進退裕如。而轉凡入聖，已建基於此矣。何以故？定慧日增，妄念日少故。此是聞法的緊要關鍵，入佛的最妙訣竅，急當著眼。
鄙人敬本此旨，每說一義，亦必作種種說，反覆周密，不厭其詳者，無非希望聞者，開豁心胸，多得作觀方便而已。蓋本來面目，固非言說所可及，且眾生久已忘卻。若不於無可言說中，多設方便以說之，云何修觀耶。上來是明面面觀，深觀，圓觀之益大。如其反之，其病亦極大。即如信解二字，每見有人一味主張，但辦信心，老實念佛，足矣。一切經典，不許讀誦。大乘法寶，更置之高閣。苟有研求教義，喜赴法會者，輒呵之曰不老實。須知老實念佛須有程度。念佛的義趣，一毫未明，何能老實？如此主張太過，豈止鈍置學人，且復違背佛旨。以十六觀經明言，求生凈土，應讀誦大乘，明第一義。其次亦須聞第一義，心不驚動也。所以凡依其方法而學者，非不能振作，半途而廢；便走入歧路而不自知。此不知信從解生之過也。又見有人手不釋卷，博學多聞。一部全藏，翻閱不止一遍。卻從不曾燒一炷香，頂一次禮，對於三寶不知恭敬。修行一層，固談不到。即其口中滾滾，筆下滔滔，亦復似是而非，誤法誤人。此又不知解因信出之過也。此前次之所以不憚煩言耳。
上來所說世尊說法，從不說煞一字云云。須知佛非有意如此，乃是智慧圓滿融通，其出辭吐語，自然如此。不但佛然，菩薩亦然，大德祖師皆莫不然。故吾人對於一切經論，古德一切言句，即極不要緊處，亦不可忽略看過。不可忽略者，謂當一一作面面觀，深深領會也。更須知佛菩薩見地，豈吾輩凡夫所能望見，縱能深解，亦不過見到千萬分之一。縱令善說，亦不過說得千萬分之一。雖窮劫說之，亦說不盡也。即如上科當知之義，前次已說了三四層。然其中尚含多義。今無妨再說數種以示說不能盡。
（一）當知是經不可不聞也。何以故？是人之生實信，成功德，由於得聞是經故。且是經不可不聞，換言之，即是般若不可不學。
（二）當知信心最要也。何以故？實相之生，由於信心清凈故。由是可知前來所說，持戒修福，於此章句，能生信心，以此為實之語，應三致意。質言之，欲學般若，當生實信。欲生實信，先當持戒修福也。
（三）當知轉凡成聖，不退菩提，非離相見性不可也。成就句，是明其位登初住，超凡入聖。名為住者，是明其至此地位，菩提心方能不退。即是信成就也。而心清凈，是明離相。生實相，是明見性。此所以先說當知般若不可不學。何以故？不學般若，不能離相見性故。所以又次說當知先當持戒修福。何以故？不持戒修福，便非實信故。不實信便不能信心清凈故。此皆學人所急應遵行。不如是行，便不能成就，故曰當知。當知者，明其不可不知也。
又推而言之，由陳贊慶一科之義而觀，若其大心不發，此經不聞，至高只能開慧眼，成四果羅漢。由明成就一科之義以觀，若其得聞此經，信心清凈，至低便能生實相，成初住菩薩。此亦學人所當知者。由是言之，可見經義，實在無窮，實在說之不盡。可見聞法必應作面面觀。即如我以種種義說明實相，若聞者，但作此是說明本性何以名為實相領會者，則非鄙人反覆詳說之意也。且若但解得性名實相之故者，亦與聞者無大益也。何以言之？實相是大家主人翁的本來面目。如此真面，本來唯證方知。然則云何得證？無他，唯有在返照上用功而已。不但聞時便當返照，更當於清夜平旦時，對境隨緣時，依此次所說諸義，深深觀照。或單舉一義，或融會諸義，皆可。清夜平旦者，是向自心中觀照也。對境隨緣者，是向一切法上觀照也。果能如是，則受用無邊矣。當知佛於本性，安立各種名稱者，便於人之因名會體也。而各種名稱中，實相一名，於二邊不著，空有同時，較易領會。此又長老獨舉此名為言之一意也。鄙人復就此名開種種義而說之者，意在便於聞者返照用功時，多得領會之方便，非但為解釋名義也。由是可知開種種義說之之關係矣。
此科復有要義。因長老說此，固是釋明實相為何，以及何以名為實相等道理，實兼以指示用功方法也。何以知之？此中既明相不相俱離，則與下文所說，離一切諸相，則名諸佛，正相呼應。離字大有功夫，無功夫何能離？何能名為佛耶？故知此中說有修功在內也。當知說一非字，便是絕百非。亦即是四句皆離。所謂有亦離，無亦離，亦有亦無亦離，非有非無亦離，是也。由是可知古德釋實相為無相無不相，此一無字，亦是絕待之無，非對有說無也。蓋相與不相，本是對待之辭。有對待，便有變動。有變動，便是有生滅。有生滅，便非堅固。而性體確是萬古常恆，究竟堅固。堅固則無生滅。無生滅則無變動。無變動則無對待。無對待便是絕待。絕待者，相不相雖皆不離乎心性，而心性則超然於相不相之外，是也。質言之。相，有也，不相，無也。超乎其外，豈非超乎有無之外。則無相無不相一語，是說絕對無，而非對有說無之理，可以恍然矣。然則云何能絕對無之乎？有無四句皆離，是也。故經文曰：是實相者則是非相。說一非字，便是指示修功也。是令學人慾見實相者，當靜心於一切皆非上領會。若領會得實相便是非相，便領會得倘使心中少有相不相的影子，便非實相矣。故是實相者則是非相一語，異常鋒利，不得少觸，觸著便喪失慧命。質言之。是令學人須於一毫端上契入也。
今欲
經中明明曰：是故如來說名實相。便是開示學人既非之而又說者，但明其不必壞耳。須知雖說而是假名，如來性體，仍宜離名字言說以自證也。而離名字言說，便是離念。離念方便，又莫過於向未起心動念時觀照。一念苟起，便一切非而驅除之，豈非的示修功。當知自上科信心清凈則生實相以下，正長老之深解義趣也。故聞經者當如是深解也。
世尊於本性安種種名，長老又獨舉實相一名而言，皆為令學人便於體認本性。故實相義宜多發揮。大論說實相有四句偈，最精最詳，最宜知之，以便時常覺照。實相即是性的本來面目。正因昧卻本性，故成眾生。今欲轉凡成聖，不真切體認得乎。偈云：『一切實一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相。』即此可見菩薩說法善巧。不就相字說，而就實字說，一也。不就性說，而就諸法說，二也。須知說為相者乃是假名，不過使人明了本性之狀況耳。故不就相說，便是點醒不宜將相字看呆。若其看呆，便已著相矣。其就實字說者，又有深意。以人之著相，由於誤認為實耳。若知一切法實亦非實，非實而實。便知一切法相即非相，非相而相矣。如此說法，豈非善巧。
其就諸法說者，須以三義明之：（一）使人得知心外無法也。佛說一切法，但是幻相而無實體。體唯凈心。故曰萬法唯心。又曰心外無法。故可就諸法以明實相。因諸法之實相，即是性故。就法而說，無異就性而說也。（二）使人易於體會也。眾生既久忘本來。而一切法則為眾生共知共見。不如就諸法說，俾得因諸法而悟心性。（三）使人明了一真法界也。起信論云：因不知一法界故，不覺念起而有無明。遂成眾生。一法界者，一真法界也。十法界萬象森羅，而真如則是一也。即一切同體之意。若知得一切法之真實狀況，莫不空有同時。則上自十方諸佛，下至一切眾生，以及山河大地，情與無情，莫不皆以凈心為體，可瞭然矣。以凈心之實相，本是空有同時故，是之謂一真法界，亦曰諸法一如。須知一切法皆由心現，心性既空有同時，故一切法無不空有同時耳。此善巧之二也。
龍樹以馬鳴為師，故起信論已約諸法以明真如，真是衣缽相傳。一切實者，一切法儼然在望也。此語是破執無；一切非實者，一切法當體即空也，此語乃破執有。又防人聞而執為亦有亦無，非有非無。故又說下二三兩句。及者，連及之意。謂不可但看第一句。須連第二三句而體會之。其意若曰：頃所言一切法實與非實者，非隔別而不融也。當知乃是實即非實，非實即非不實耳。實即非實，所謂有即非有也，色即是空也；非實即非不實，所謂非有而有也，空即是色也。如是則四句俱遣，諸法之真實狀況如是。亦即性體之真實狀況如是。而結之曰：是名諸法之實相者。
又明法性本不可說。說為實相，亦是假名而不可著耳。常有人聞四句俱遣，及空有同時，不免懷疑。以為亦有亦無，非有非無，與空有同時，義味無別。何以故？謂之空有同時者，豈非明其說有亦可，說無亦可乎？又豈非明其但說有便非，但說無便非乎？然則何以說亦有亦無，或說非有非無，皆謂其偏執而遣之耶？此人如是說來，誤矣，大誤矣！以其不但未明亦有無、非有無，之語意；並未明空有同時之語意，故也。當知亦有無、非有無，兩句，是承其上文有句無句而來，故謂之四句。
說亦有亦無者之用意，以為第一人單說有，第二人單說無，各偏一邊，誠然有病。我則不如是。我說一切法，乃是亦是有亦是無。既二邊之俱是，則偏於一邊之病除矣。殊不知說有便不能說無，說無便不能說有，而曰亦有亦無，自語相違；況看成有亦是，無亦是。語既模稜兩可，義復隔別不融，故應遣也。
說非有非無者之用意，以為第三人所說，誠哉有病，我則異乎是。我說一切法，乃非是有、非是無。既二邊之俱遣，則第三人執著二邊之病除矣。殊不知非有便是無，何又雲非無？非無便是有，何又曰非有？豈非戲論。且仍是看成有是有，無是無。其隔別不融，亦與第三人病同。故應遣也。又復第三人見地，既說有無雙是，則仍是偏在有邊。而第四人見地，是說有無雙非，則依然偏於空邊。豈不應遣乎。（雙亦似是雙照，雙非似是雙遮。然實際仍大不同。以雙照雙遮之言，明其得中。而雙亦雙非之說，只知二邊故也。）若空有同時之義，是明空時即是有時，有時即見空時。空有圓融，既然非二，便是無邊。邊尚且無，更何從著。與亦有亦無，非有非無，義味天淵，何雲無別！
尤有進者。眾生若知得空有同時，可見空有俱不可說；若知得空有尚不可說，則何所用其分別哉！此佛說空有同時之微意也。蓋既以除眾生分別情見，且令離名言而自證耳。故無論說有說無，說亦有無，說非有無，一切俱遣。以上是約對治義說。若約究竟義徹底說之。言遣則一切遣；言不遣則一切不遣。須知凡言遣者，因執故遣。若無所執，則無所遣。故空有同時亦不可執。執亦應遣。何以明其然耶？試觀心經，先言色即是空，空即是色。以明空有同時，使人悟此得入般若正智也。而其下又曰：無智亦無得。此即開示空有同時，亦不應執之意。本經亦明明言之，如曰般若非般若是也。即如此科亦然。先言則生實相，成就功德矣。而此科又曰：實相則是非相，說名實相。亦因防人執著實相，故說非，說是假名，以遣之耳。實相，即是空有同時也。當知空有同時，何以不可執。因少有所執，便偏著於有邊，而非空有同時矣。故應遣也。若聞吾此言，而於空有同時之義趣，絕不體會觀照。則又偏著於空邊，而非空有同時矣，亦應遣也。當如是領會，至要至要。
總之，情見若空，說空有同時也可，即說四句又何嘗不可；若其未也，說四句固不可，即說空有同時，亦未見其可也。著眼著眼！
如上所說實相之第二義中有曰：此科是與前文若見諸相非相，則見如來，互相發明。由是言之。長老之深解義趣，亦可見矣。然而長老之所深解者，猶不止此。須知性之別名甚多。今不舉他名。而獨舉實相一名以言之者，又是發明上來說法與非法皆不應取，說非法非非法，說則非是名等等之義趣也。上來世尊如此說者，皆是令不著於空有二邊以圓融之。以著於二邊，便非性而是相故。若取法相，即是著我。若取非法相，亦即是著我故。今長老乃於空有同時之實相，亦說則非是名，此正針對上來世尊所說，為之發明二義，以便令領會者。二義云何？（一）性本空有圓融。（同時者，圓融之義。）若著於二邊，便與本性不相應故。（二）空有圓融，尚不應著。以少有所著，便非空有圓融故。何況二邊，其不應著，更何待言。此獨舉實相為言之深意，亦即長老之所以深解義趣也。
又如上所說，此科非字，有離字意，是說修功。是與下科離一切諸相，則名諸佛相應。當知此約現前當來勸兩科之文，實無處而不相應。以兩科所說，本是互相發明者。此義至下當說。
（子）次，約當來勸。分二：（丑）初，慶今勸後；次，釋顯其故。（丑）初，又二：（寅）初，自慶；次，廣勸。
（寅）初，自慶。
【『世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。】
我今得聞如是經典信解受持，此一語，正是說明昔來所得慧眼，未曾得聞之所以然。何則，若知今之得聞而信解受持，便知昔之未曾得聞者，非他，以心中有一所得之慧眼，便於此深經自生障礙矣。縱令得聞，亦必不能信解受持。則聞如不聞矣。故曰所得慧眼未曾得聞也。此言正是說明其障礙，全在慧眼。慧眼何能生障？則全由於有一所得在耳！何以故？有一所得，便是法執。便是智慧淺短。則於此三空勝義，豈能相契！且有一所得，便是自覺已足，便是悲願不宏。則於此舍己度他，且度無度相之妙行，更難相契。此其所以昔來未曾得聞也。今則窺見世尊一切無住而道眼開。為眾請求說此深經而大心發，故得聞而信解受持也。
解者了解。受者領納，亦即領會。故解之與受，其義相近。既言解，復言受者。受持二字乃是合說。蓋受持合說，以明當解行並進也。又持字，復有執持不失之義。故信解受持一語，是明其不但能信能解，且能解行並進而不退也。不足為難，是說不十分難，非謂絕對不難。不十分難，此其所以自慶也。若絕對不難，不得雲昔來慧眼未曾得聞，亦不致涕淚悲泣讚歎希有矣。
何以不足為難耶？蓋有三義：（一）身值佛時也。耳提面命，獲益自易。況以如來明攝受，見聞隨喜，便得莫大之福，便生莫大之慧。初不必開示也。而生逢盛會，福慧夙根，一定深厚。如是因緣具足。所以佛每說法，現座證果者，不可數計。而生在佛前佛後者，為八難之一。長老躬為大弟子，故曰不足為難。此自慶之一也。（二）已證聖果也。如大品云：『般若甚深，誰為能信。答曰：正見成就人，漏盡阿羅漢，能信。』今長老既證阿羅漢果，所以不足為難。此自慶之二也。（三）能解空義也。般若一部，皆明第一義空。而長老於十大弟子中，解空第一。是其根性最利，易於契入。故前八會，皆是長老為當機。今說甚深經典，亦是長老發起。故曰不足為難。此自慶之三也。
綜觀下文，亦具上說諸義。何以故？長老自言不足為難。正以顯末世之十分為難，以其生不逢佛也。而自己慶幸處，亦即加意獎勵後進處。意謂我今幸遇世尊，既證阿羅漢，又解空義，故得信解受持耳。以彼末世眾生，既不遇佛，甚難得聞，甚難信解受持者，而竟得聞，竟能信解受持。彼真難能可貴，其根性必遠勝我，（菩薩種性，遠勝羅漢。）我今何足為奇，故曰不足為難也。數行之中，詞意反覆勤懇，其鼓舞后進之心，拳拳極矣！
（寅）次，廣勸。
【『若當來世，後五百歲。其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有。】
來世，泛言佛後。後五百歲，則指佛入寂後，第五個五百歲，即末法之初。今則將滿三千年，已在第六個五百歲之末矣。經中凡言後五百歲，亦不限定在第五，總以明其是末法時代而已。楞嚴經言，此時眾生，斗諍堅固，入道甚難。斗諍者，己是人非，爭強鬥勝也。堅固者，一味斗諍，牢不可破也。試觀中國自宋以來，（宋初至今將千年，彼時正入末法之初。）講求道德學問者，門戶之爭，遠過漢唐。於是有宋學排斥漢學之風，有儒家謗毀佛教之習。迨後所謂道學者流，又自起斗諍，如程朱與陸王兩派，是也。總不外乎獨樹己幟，打椡他人。有因必有果，卒之反被他人打椡，遂有新學將舊學一齊推勫之事，連孔子亦受其累。殊不知孔子之真實義，自漢以來，學者並未夢見。即以佛門而論，入宋以後，亦染此風。各宗各派，斗諍甚烈。莫不己宗獨是，別宗盡非。愈趨愈下，至於近今，竟有欲推勫起信論者矣。實可痛心。佛門尚且如此。道德學問中人，尚且如此。其他更何待言！所以奮鬥二字，成為格言。殊不知古人曰努力、曰奮勉、曰自強。即佛教中亦曰勇猛、曰精進，此等言句，皆就己身說，有利無病。今曰奮鬥，雖亦是自強，而含有排除其他意在。此蓋斗諍習氣愈深所致，世道所以愈苦也。
斗諍云何起？起於執著。執著由分別，分別由我見，而佛法專治此病。今世尊與長老，皆特特就末法時代鼓勵。可知今日欲補救人心，挽回世運，惟有宏揚佛法。以其正是對症良方故也。然而正以對病之故，恰與人情相反。以斗諍堅固之人，其障深業重，內因不具可知。加以去聖時遙，善知識少，則外緣亦復不足。因緣兩缺，於此深經，不但受持難，信解難，即得聞亦已甚難。非竟無聞法之機會也，其如不願聞何！然則倘有無此三難者，非久植善根，定為佛遣可知。故曰則為第一希有。明其若非菩薩示現，即是具有菩薩種性之人也。
則為者，便是之意。意中含有成就在。或曰：菩薩示現無論已。其具菩薩種性者，何便成就？當知經中先言得聞，又言信解受持，是明其三慧具足也。豈不能成就耶。（聞是聞慧，信解是思慧，受持是修慧。）蓋居末世而得聞深經，實非易事。必其夙有般若種子。所謂不於一佛二佛三四五佛而種善根者。具有如是勝因，方能得遇勝緣也。故得聞便能生信開解。間或亦有雖得聞而別遇障緣，信心遽難發足，解亦未能大開者，只要遵依佛敕，持戒修福，必能信解受持。蓋持戒是斷絕染緣，此自利之基也；修福是發展性德，（性中本具無量凈功德故。）亦利他之功也。如是背塵合覺，（絕染緣為背塵，展性德為合覺。）自他兩利，必蒙諸佛攝受。自於此經能生信心，以此為實。以此為實者，謂解真實義也。既信且解，自亦如法受持矣。如是三慧齊修，何患其不成就乎。又觀是人便是第一希有之言，意中含有不可自暴自棄在。此長老諄諄勸勉之意也。此句與上文當知是人成就第一希有功德，及下文則名諸佛句，正相呼應。
（丑）次，釋顯其故。分三：（寅）初，正顯不著有；次，轉顯不著空；三，結顯名諸佛。
（寅）初，正顯不著有。
【『何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。】
上言是人便是第一希有。何以便得如是？此下三科，正釋明其所以然也。流通本每相皆加一無字，唐人寫經，即以無我相一直貫下，故下三無字可省也。
何以故者，假設問曰：何故謂此人便是第一希有耶。答曰：以此人，我人眾壽四相皆無故。既已皆無，是不著有也。觀文相表面，似但說其空人我相，亦似但明其不著有。然觀下文之轉顯，則此人不但空人我，且並空法我。不但不著有，且不著空。然標科但曰不著有者，順文相故。以不著空意，非得下科之轉顯，不知也。
當知此經專明實相。實相者，絕對無外，本非一切相。所謂我法俱遣，空有不著，是也。我法俱遣者，謂人我法我等四相，一切遣盡。空有不著者，我法等相不著，是不著有也，亦名我空法空。非法相亦不著，是不著空也，亦名空空。並我法二空言，謂之三空。末世眾生，必其具有般若根性，我法等執較薄，方能於濁惡世中，得聞此法。方能超出常流，信解受持也。既能信解受持，則我法空有之執自遣。此其所以便是第一希有菩薩之故也。故上言則為二字中，含有成就意在者，因此。
（寅）次，轉顯不著空。
【『所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相，即是非相。】
所以者何？自問上文無字之所以然也。我相下，自答自釋。意謂適所言無，非對有說無也。乃絕對之無。所謂四句皆無。亦即一空到底。何以言之？因此人非是見得我人眾壽實有而能無之也，尤非滅卻我人眾壽而後無之也，乃能見到我本緣生幻有，當其現幻相時，即是非有，故曰我相即是非相。此句明其非於我相外，別取空也。其人相、眾生相、壽者相即是非相，理亦如是。大論云：『眾生所著，若有一毫末可有，則不可離；以所著處，無如毛髮許有，故可離也。』此意是說一切皆是幻相，本無毫末許是真實有者。正明其有，即是空也，所以可離。譬如翳眼見空花，花處即是空處。何必滅花而別取空，翳凈則花自無，此亦如是。
約性而言，若解得一真法界，則本無差別，本來常恆，那有我人眾壽諸相；約相而言，若解得五蘊本空，則知當其現我相時，便是空時，故我相即是非相也。而人相及一切眾生之相，亦莫非五蘊假合，本來皆空。故人相眾生相，亦即是非相。所謂壽者相者，因其相續未斷，故成此相。其實既曰相續，可見是念念遷流，剎那生滅，非壽者相即是非相乎。此人信解受持而能如是，便具三空之慧矣，亦復四句俱離矣。何則？若未能洞徹我人眾壽本是幻相，非有現有者，雖能不著，乃是勉強抑制。亦即對有之無。見地既未真，不但用功費力，而根株猶在，斷靠不住。且縱能抑制不懈，亦是法執。如楞嚴所云：縱令內守幽閑，亦是法塵分別影事，是也。其病在一守字，有所守，便有所執矣。何故如是，見未徹底故。今此人既徹見我人等相即是非相，是能洞明一切相有即非有也。有即非有，故見如不見。雖萬象紛紜，而胸次泰然。則不待抑制而彼自無，何所用其守哉。無所守，則無所執，是無法相也。且不但法空而已，我相即是非相，可見其非於相外而別取空，是亦無非法相也。豈非並空亦空乎。人空、法空、空空，是為慧徹三空。故此科標題曰不著空也。此人真是大根器，以其能一空到底，不是枝枝節節用功的。
前又謂之四句俱離者，何謂也？如上科不著有，此科不著空，是明離有離無也。而曰我人四相即是非相。既曰即是，可見此人並非將有無看成亦有亦無，非有非無，隔別不融。乃是見到有即是無。則其智慧已徹，空有同時，豈非四句俱離乎。自性清凈心，本離四句，無相不相，絕待圓融。此人今既超乎四句，不空而空，空而不空，圓融無礙，便是契入實相性體矣。故曰則為第一希有之菩薩也。下科正結顯此義。
（寅）三，結顯名諸佛。
【『何以故？離一切諸相，則名諸佛。』】
何以故者，問我人四相即是非相，何故稱為第一希有耶？離一切諸相兩句，釋明其故也。諸相即是我人眾壽。相不止一，故曰諸也。而又曰一切者，因不但由身見而起我人等四相已也。前云：若取法相，若取非法相，即著我人眾生壽者。可見凡有所取，便成四相，故曰一切也。若約四句說之。或執有，或執無，或執亦有無，或執非有無。執則便有能執所執，能所便是對待，對待便成彼我之相；執既不一，便成眾生相；執情不斷，便成壽者相。故曰一切諸相也。實相之性，本是相不相俱離。故若能離一切諸相，便證法身，故曰則名諸佛。
諸佛有二義：（一）十方三世諸佛也；（二）初住以上，極果以前，名分證覺，亦名分證佛。以能分證法身故。初住至究竟覺共四十二位，故名諸佛。約初義言，意謂十方三世諸佛，皆因離一切諸相而得佛名。此人已絕四句，徹三空，是離一切諸相矣。雖未遽至究竟佛位，而成菩薩無疑。故但曰第一希有，不曰最上第一希有。約次義言，自分證位初住菩薩以上，以至究竟覺，皆須離一切諸相以證法身。此人能離一切諸相，是已證得法身矣。雖未知其所證深淺，至少亦是初住菩薩而為分證佛。亦即是信心清凈則生實相，成就第一希有功德。故曰則為第一希有也。
此中所說我相即是非相云云，便是空有不二，性相圓融。亦即是上來世尊所說諸義之總匯。何以故？以離一切諸相，則名諸佛。正與生信文所云：若見諸相非相，則見如來，遙遙相應。故足證此人能離一切諸相，已見得如來性體，豈非第一希有。長老所陳見地，確與世尊心心相印，此之謂深解義趣。故下文世尊即印定之。
前云：此約當來勸三科，與上約現前勸兩科，其義互相發明者。試觀前文但說一信字，此中則雲信解受持。正以發明前雖但說信，已攝有解與受持意在。因信是道源功德之母故。說一信字，便貫到底也。此中言無一切相，又是發明前文信心清凈之所以然也。而相即非相，二邊不著，空有圓融，正是實相之真詮。此中言則為第一希有，則名諸佛，亦即前文成就第一希有功德之意也。此中言離，上則言非，正相呼應。以相不相俱非，故應離也。前雲生實相，又雲如來說名實相，此中則雲則名諸佛，意亦一貫。蓋現一分如來實相，為分證佛。圓滿顯現，為究竟佛。而前後皆曰名者，又明所謂實相也，諸佛也，皆是假名，即皆不可執。故應一切非，一切離耳。由是觀之，前後只是一義。故說前文時，應攝後義說之。說後文時，亦應攝前義說之。而一約現前言，一約當來言，互相彰顯，此又說法之善巧處。如斯體例，經中常常遇之。
（壬）次，如來印闡。分三：（癸）初，印可；次，闡義；三，結成。
（癸）初，印可。
【佛告須菩提：『如是，如是。若復有人，得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人，甚為希有。】
印者，印可長老之說；闡者，就長老所說，更為闡明上來未盡之義也。
凡標佛告須菩提句，鄭重之意。因下文多補前義所未發，故結經者特標此句，令注意也。如是如是重言之者，印其言之極當。若分配說，即謂上來贊慶，廣勸，兩皆不謬。長老前云：若復有人句，原未指明何時。但以對次科之勸當來而言故判為約現前勸。今世尊亦但云若復有人，亦未克指何時。然於下文結成時，卻歸到當來。可知此語，乃是通指現前乃至未來而言也。
驚者，乍然愕怪。怖者，惶惑不安。畏者，怯退自阻。天親論曰：『驚，謂懼此經典非正道行故。怖，謂不能斷疑故。畏，謂由於驚怖，不肯修學故。』智者疏曰：『初聞經不驚。次思義不怖。後修行不畏。』合論疏觀之，則不驚即是信。以初聞經時，不懼其為非正道而驚，是能信也。不怖即是解。以次而思義，毫無疑惑而生怖，是能解也。不畏即是受持。以不畏而自阻，則肯修學，是能受持也。而變其詞者，蓋有深意。誠以著有之凡夫聞說相皆虛妄，法執之二乘聞說法不應取，一類偏空之輩聞說非法亦不應取，必致驚怖，怕談般若。信解尚無，遑論受持。則何能同登覺路，不阻化城乎。故一一道破其不能信解受持之故。令一切聞者當知法本無定，佛不欺人。何必驚怖疑畏。庶幾得有信解受持之望耳。故下文第一波羅蜜云云，正明法無定相；五語云雲，正明佛不欺人。可見今說不驚不怖不畏者，正為說下文張本。而說下文之用意，又正為斷眾生之驚怖疑畏。前後語意，緊相呼應也。
希有而曰甚，亦即第一希有之意。觀若復以下語氣，亦是印可長老所說者。上言如是如是，已經印定。而復說此數語者，無他。意在說出眾生不能信解受持者之病根，以勸勉之耳。
（癸）次，闡義。分二：（子）初，闡明觀行離相義；次，闡明說法真實義；（子）初，又二：（丑）初，約般若明；次，約余度明。
（丑）初，約般若明。
【『何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。】
何以故句，統貫下文忍辱一科。第一波羅蜜，第一二字，指般若言。如來說者，表其是約性而說也。約性而說，故曰第一非第一。因性體空寂，那有此第一波羅蜜之相，故曰非也。曰非者，明其性本非相，故不應著相也。即復約性而說，故曰是名第一波羅蜜。因性體雖無相，而亦無不相。一切相皆緣性起，此第一波羅蜜亦是緣性而起者，不無第一之名相也，故曰是名。曰是名者，明其相不離性，仍應會歸於性也。
如此說法，是此科經文之本義。謂之本義者，因本經中凡曰非曰是名，皆是發明此義。此乃根本義。為學人所不可不明者也。然而此科之義，深極要極。若但說此本義，便非佛旨。因此科以下皆是闡義。謂之闡義者，即是於本義之外更有所推闡而發明之義在也。其義云何？試思開口即曰何以故？此三字，是承上文不驚不怖不畏，當知是人甚為希有而來。可知第一波羅蜜三句，正是說明不驚乃至希有之故者。若只說本義，而不將此中所以然之理髮揮明白，則何以故三字，及上文不驚云云，皆無著落。上曰當知，此正學人所當知，萬不可不深解其故者。不但此也。上文不說信解受持，而變其詞曰不驚不怖不畏者，以末世眾生有怕談般若，不能信解受持之病故也。此中不說般若波羅蜜，而變其詞曰第一波羅蜜者，乃藉以闡發般若之精理，俾一切眾生得以明了。庶可恍然般若是不必怕，不能怕的。然後方算得是學無上菩提法之人，方有轉凡成聖之希望故也。何以故？前不云乎，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出，即是明白開示般若萬不可不信解受持，且當從此入門。若不入此經之門，便是自與阿耨多羅三藐三菩提法隔絕。亦復自與一切諸佛隔絕矣。何以故？諸佛及無上法，既皆從此經出。則欲學無上法，欲轉凡成聖者，若不從此經入，豈非自絕其路乎。豈是怕得的。所以若但說本義，但說前一層之義，而不將如是之深義，徹底發揮，則世尊變詞而說之深旨，便爾埋沒矣！上文曰當知，此尤學人所當知，萬不能不深解其故者也。如上種種道理，皆包含在此三句經文之內，其義之異常精深可想矣。而其義之關係重要，亦可知矣。
欲說明之，必須巧設方便。使之言少而義明。須知般若義趣，千古隱晦。今欲除其怕病，便不能不揭穿其致怕之由。有時不能不涉及古人，亦不能為賢者諱矣。蓋不將隱晦之義趣徹底說明，則驚疑怖畏之病根仍在，便仍不能信解，不肯受持，豈不孤負佛恩乎！深望
道理既如是精深，雖今欲言少義明，然幾句話亦萬說不明，一口氣亦萬聽不明。我今先就第一二字，發揮一個大概，讓聽眾心中先有一個底子。然後再步步深入，此亦方便之意也。
般若波羅蜜稱為第一波羅蜜者，因般若為諸度之母故也。般若為母，則諸度為子。子不能離母。故修諸度行者，若缺般若行，約因則不能破惑，約果則難證法身。當知諸度皆稱波羅蜜者，正因其有般若在內。若無般若，不能稱波羅蜜也。何以故？不能破惑，便不能證法身，而到彼岸故。所以般若有第一波羅蜜之名者因此。由是觀之，既是諸度不能離般若，則般若亦非離諸度而別有存在，可知。故第二句曰：非第一波羅蜜。此一非字，是明不可執般若為別有其相也。然而雖不別有，非無第一之名。故第三句又曰：是名第一波羅蜜。此是名二字，是明諸度離般若不為波羅蜜，則般若不無領袖之假名也。以上是說明般若名為第一之所以然，並說明約第一說非，說是名之所以然。此義須記牢，乃破人驚疑怖畏之根據也。此下便當說之。
上文長老以我人四相即是非相，明是人之空有圓融，以釋成其所以為第一希有。世尊既已印許之矣。然世尊每說一法，非為一事，非為一人。遂因是人之希有而鑒及一切眾生所以有我相者，無他，取法故也。故於印許之後，復約六度等法闡明其義，以開示一切有分別法執之眾生。先說般若者，正以眾生怕般若故也。眾生何以怕？以有分別法執，不達般若之真實義故也。所以為之闡明者，因此。蓋眾生驟聞般若是第一義空，以為高而難行，故驚。又不明第一義空之所以然，故怖。覺得與其學般若，不如學他種圓經圓法之妥，故畏。總由佛理未能貫通，誤生分別法執耳。此真自失善利，深可憐憫。故世尊說明是人甚為希有之故曰：我何以謂是人甚為希有耶。以此般若法門，眾生驚疑怖畏，而是人獨否故也。
夫此法誠高，何怪其驚畏。然而此法甚要，又何可自阻。我今將諸波羅蜜中稱為第一之般若，更為大眾闡明真實義，俾得瞭然。我說般若者，為令眾生到彼岸耳。不到彼岸，便沈苦海。而非般若，又不能到彼岸。可見此法極為重要，斷不可疑畏自阻，必須信解受持矣。何謂彼岸？諸法實相是也。當知實相者，無相也。故般若雖稱第一而非第一。何以故？第一本無相故。因其本無定相，故說為非也。說為非者，是令眾生明了佛所說法，無有一法能離般若。則般若非可於諸度外而獨矜第一也。又當知實相者，亦無不相也。故般若雖非第一，而是名第一。何以故？第一不無假名故。因其不無假有之名相，故曰是名也。說是名者，是令眾生明了既法法不離般若，是法法可名第一。則般若之稱第一，乃是假名也。
我今將般若精義，如是闡明。則一切眾生，當可由此悟得。凡我說非，固是令人空相。而又說是名，以顯其不無假有之名相。然則所謂空相者，是令空其著相之病，並非壞其相也，大可恍然矣。不壞其相，是並偏執之空亦空之矣。此之謂第一義空。若能通達此義，則知因相是假名，故不可著，非謂無相；因法無有定，故不可執，非謂無法。然則此法雖空，豈同豁達頑空。此法雖高，亦非無下手處。尚復何驚何怖何畏之有！今則是人既能信解受持，便是不驚不怖不畏。便是通達第一義空，正所謂於第一義，心不驚動者。非甚為希有乎。以上所說，不但說上文不驚乃至希有之所以然，並將一切眾生不必驚畏，不可驚畏之道理，亦一併徹底說明之矣。庶幾此科義趣，圓滿顯出。
然而尚有要義，不能不說。其義云何？即前所云千古隱晦者是也。當知怕般若之病，深矣久矣。若不一一揭穿其故，何能除千古來先入為主之病。尤當詳說般若義趣，極其圓融。與所謂中道第一義，無二無別，毫無可怕之處。庶幾不致自失善利。此雖推廣而言，然仍是本科經旨。意在破其分別法執，以除怕談般若之病根耳。
經言二乘怖空，即謂怖般若之第一義空也。可見佛時已然，不但後世矣。然佛時只是二乘生怖，大乘尚無此病。迨後玄奘西渡，得遇彼土相宗諸師，乃將性宗之空與相宗之有對舉。（第一義空，是絕對空。何能與有對舉。）此點既誤，故謂相宗方是了義。所謂三時判教是也。是彼時印土大乘中人，已未能深解義趣，誤認般若為偏空矣。至於我隋唐時之判教者，亦從不列般若於圓教。未嘗不知是第一義空，然終以為專說空，不如中道第一義之圓融。古人如此而判者，意在推崇其所宗，不無故示抑揚。然而抑揚太過，未免取著文字相。後人因是古人所判，更加執著，更加望而生畏。故從來無人肯學般若，肯談般若者，真可悲也，真可惜也。
禪宗雖宗般若。然只宗其遺盪意味以用功，而不談教義。所以般若義趣，千古不彰。陳隋時雖有三論宗。然是宗論而非宗經。三論所明，固是般若。而三論家既專在論的文字上研求。遂於經中義趣，不免隔膜。何以故？未曾直接觀照故。質言之，仍是不免取著三論之文字相耳。所以三論家發揮論義甚精，而經旨卻弗會搔著癢處者，因此。當知般若既為諸度之母。本經且明明雲諸佛及無上正等覺法皆從此經出，然則若於般若義趣未明，雖讀其他圓融經論，既未在根本義上用功，其見地何能徹底！見若未徹，又何能圓！今世尊就第一波羅蜜之名而闡其義，使知般若義趣，是空而不空，不空而空，極其圓融。以免眾生驚怖疑畏，坐失法寶，難到彼岸。無異預知後人怕怖之病根所在，而懸示之者，真大慈大悲也。
上來鄙人每說則非是名，多約二邊不著說，亦即是約圓融中道說。此次則兼約第一義空說，亦即是約遣盪說。如此說之，實具苦心。苦心云何？使知中道之與遣盪，語雖不同，義實無別也。何以言之？名為第一義空者，因其一空到底故也。一空到底者，有亦空，空亦空也。換言之，便是有亦遣，空亦遣。遣有，所謂不著有也。遣空，非所謂不著空乎。然則遣盪之第一義空，與二邊不著之圓融中道，請問又有何別？由是言之，判教者之說，不可執為定論也，可以瞭然明白矣。而怕談般若者，亦大可以翻然悔悟矣。且由是言之，凡判某經為純圓，某經為非純圓諸說，亦未可執為定相。何以故？既法法皆般若，則法法皆圓。所謂圓人說法，無法不圓。何必苦苦分別。
前言遣盪之與圓融中道，無二無別。凡誤認為有別者，無他。由其看呆中道故也。我今更約中道發揮其義，俾得徹底明了。則分別之執，庶幾無自而生乎。
一切法既皆假名，則中道亦是假名。以假名故，則亦無有定相，則亦不可著。著則亦落四相，尚得謂之圓融中道乎哉？當知中之一言，是因二邊相形而有者也。若離二邊，中無覓處。所以中無定相。相既無定，豈可看呆。看呆便成法執矣。更當知中之所以無定相者，因二邊亦是假名，亦是相形而有，亦本無定相故也。二邊既不可著，那得有中可著耶。故真解中義者，無往非中，即空假而皆中也。
譬如就空言之。空則不著有矣，並空亦空，便是不著空，所以一空到底，便歸中道。如上所明是也。以是之故，般若與華嚴、法華，其義趣所以無別。不但此也，一假到底，亦復如是。譬如知一切法不無假名，是不著空矣。即復能知其名是假，豈非不著有乎，則亦宛然中道矣。所以密宗、凈土，皆從有門入道，而皆是圓頓大法者，因此。即以相宗言，亦本是大乘圓義。他不具論，觀其發明撿□、依他、圓成三性之理，何等圓妙。無奈學之者，不向此等處觀照用功，專在瑣瑣名相上剖析。愈剖析，愈分別，遂愈執著。於是大者小，圓者偏矣，可謂不善學者矣。不知用以去凡情，反因而增長凡情，豈佛說法相之本旨哉！其修學密凈之人，若不明自他不二，心土不二之義趣，則令大者變小，圓者變偏也，亦然。由此可知佛所說法，本來法法皆圓，其有見以為非圓者，實由眾生偏見，非關於法。故學佛者，首須大開圓解，觀照無往非中之理，以修一切法，則法法皆圓矣；皆中道第一義矣；皆第一波羅蜜矣；即皆得證實相到彼岸矣，此之謂圓中，學人所萬不可不知者。
頃言大開圓解四字，極當注意。凡我所說無往非中云云，不過可為聞者之一助耳。必當時時以此圓義，於自心上，於一切法上，微密觀照，精進用功，以去其偏執之凡情，然後自己之圓解，庶幾可開。若非然者，則所謂圓解，仍是他人的，而非自己的。雖知無往非中，而對於一切法，必仍然觸途成滯，不能無往非中矣。此層極關緊要，千萬勿忽。不但此一義然，所說諸義，莫不皆然。總之，聞思修缺一不可。
又當知本經之說則非，說是名，是明性之與相，非一非異。雖圓融而行布，雖行布而圓融也。（行布者，如是如是之意，即是一而二。圓融，則二而一矣。上來說遣盪即中道，明其與法華義趣同，今則明其與華嚴義趣同也。）何以故？凡言則非是約性說。約性而說，則不應著相，故非之。應不著相而非之者，是明性相非一也。凡言是名，是約相說。約相而說，則不應壞相，故是之。應不壞相而是之者，是明性相非異也。何以故？性是體，相是用，迥然各別，故非一。所謂行布是也。然而用從體生，離體無用，由此可知相乃性之作用耳。明得此理而不著，則見相便是見性，故非異。所謂圓融是也。然則性相既然非一非異，則是一而二，二而一矣。一而二，故既應不壞，又應不著，因其雖非異而已非一，故須於圓融中見行布，又須於行布中得圓融也。二而一，故雖熾然現相，而依然會歸於性，因其雖非一而實非異，當令圓融而不礙行布，行布而不礙圓融也。我今如是發揮，則與華嚴義趣，亦宛然無別。宗華嚴者，可以不必怕矣。如前來所說遣盪與中道無二，若明其義，則宗法華者，亦可以不必怕矣。
本經中如云：若見諸相非相則見如來，應生清凈心，應無所住而生其心，以及實相二字，並此中我相即是非相等等，皆可以此義說之。即如開經時，說種種眾生，說無餘涅槃，亦圓融之行布也。而又說實無眾生得滅度者，則行布而圓融矣。茲不過姑約則非是名以發揮之，使宗華嚴者不必歧視耳。如執定只有則非是名可明此義，則又非也。總之，得其要而會其通，則無說而不可。即此可悟法無定相矣。
更有極要之義，必須一說者。既是遣盪法門與圓融法門，無二無別。何以前雲必須從此經入耶。當知此二法門理雖無別，而用功則大有利鈍。所以當從此經入者，以一切凡夫無不偏執病深，必得極力遣盪，而後乃能圓融也。否則偏執之凡情未去分毫，便觀圓融經論，何能領會，那得受用。至多不過學得一二教相，作為清談之助而已。
試觀自唐以來，禪宗以外諸大德，其道德見地，最令後人欽服者，考其得力所在，幾無一非經過禪門煆煉者。正以禪門用功，是宗般若空之又空，極力遣盪學人之偏執故也。故吾常謂自唐以後，中國佛法端賴禪宗者，因此。由是可知遣盪功夫之要矣。亦即般若三空之義趣不可不明矣。但遣盪時，應深觀圓觀經中圓融義諦。不然，便不知何者為偏？何者為執？何者應遣？甚或自以為是遣，其實反增偏執。此禪門所以雖不談教義，而必須有嚴明師友，時時為之痛下鉗錘也。所謂痛下鉗錘者，即是遣之又遣。所謂百尺竿頭還須更進一步是也。
今既未逢嚴明師友，只有自觀自照，精密體會經中之明二邊不取，性相圓融。或說一空到底，乃至愈說愈深，如後半部之諸法一如，一切皆是，無聖無凡，本來無生等等。學人當審量自己程度之所堪，由淺而深，或拈一句，或合數句，以之觀照自心。倘自己習氣，以及起心動念，於經中意旨，少有未合，便是偏著。便即自棒自喝，遣而去之。此用功最妙之方，實不慧經驗之談，敢為
其他圓融經教，如喜研究，無妨並觀，然宜以般若為主。何以故？華嚴、法華等是表詮。表詮者，用彰顯圓融之語，以明性體是也。故其辭句義味，一一皆趨圓融。即說遣盪之法，亦寓在圓融之中。故必已有遣盪功夫之人，即是執見已薄之人，方能徹底領會。不然，便只知其是說圓融，而不知其是說遣盪。所以從此入手者，往往學之多年，而偏執之病依然。雖或依據教相，說得圓融。而於本分上並無交涉。況執情未化，其所說者，不過表面文章，有時看似精深，而細按之，不清不醒。或以為但是某經如此，其他則否，仍未見其真能圓融也。而般若則是遮詮。遮詮者，用遣盪偏執之語，以明性體是也。故其辭句義味，一一皆趨遣盪。雖說圓融之理，亦寓在遣盪之內。所以怕談般若者因此，所以不將般若列入圓教者亦因此，由其但看文字之一面故也。即此一點，便可證明，未在般若中用功，雖學其他圓經，其見地仍是隔別，而未能圓融矣。
以上所說，般若與他種圓經立言之不同，及學之者利鈍所關之微細處，今為扶持正法計，為人人得受用計，故不辭反覆詳晰，為
頃言中國自唐以後，佛法端賴禪宗，不可誤會是勸人不念佛，去參禪也。蓋我之讚歎禪宗處，乃讚歎般若處。是勸人學般若，非勸人參禪。要知參禪當審時機。機是機，時是時，非一事也。所謂機者，根機也。故先當問自己能受棒喝否？根器利鈍，關係尚小。非具有敢死隊精神，毋庸談此。又機者機緣也。故又當問遇有良師否？參禪不能離師，師不但要明，且要辣，更要有殺活手段。三者不備，便非良師。若其根機機緣兩皆具足，參禪甚好。苟缺其一，而言參禪，未見其益，或反有害。此亦我之實驗談也。所謂時者，如南北朝時，北魏南梁，無不大宏佛法，講席極盛，然不無取著文字相。故達摩東來，乃不立文字，直指本心，正對時病。今則大都未明佛理，正當廣勸讀經，葯其空疏。不立文字，今猶非宜也。故不如發起大悲大願，修福持戒，一心念佛，親近釋迦、彌陀兩位大善知識。一面依我前說，以此經義理，觀照自心，遣其凡情。一面懇切持名，求與眾生同生凈土，滿菩提願。現世修行，無逾此法。此是不慧近二十年勉力奉行者，敬以供養諸善知識。又我自開講以來，所說修行方法多矣。不可執著誰是最好，宜擇其所善者行之。或一一試行，行之覺有效益者，便是對機之最好者，此亦用功之竅要也。並為
上來所說怕談般若之重大原因，是由其既未明了經義，又有先入為主之言，遂致愈加怖畏，愈不修學。然此外尚有一重大原因，亦不可不知者，則以妄談般若者之多故也。妄談之病，古即有之，於今尤烈。此輩雖曾學佛，而夙業甚重，佛法又不明。忽若發狂，大破其戒，不敬三寶，縱意行惡。實行其貪嗔痴，自以為戒定慧。且曰此般若之不著相也。於是怕者引為口實，更相戒不敢道般若一字，幾有談虎色變之勢矣。嗟乎，因噎廢食，何計之左耶。須知既有妄談之怪狀，更應發心修學，發心宣揚，然後般若之真義，方得大明。真實義明，妄談之怪狀，何自而生？不知出此，一味深閉固拒，其病狀雖與妄談者異，而病根則同，蓋皆誤認為偏空者也。以因果論，妄談之罪誠重，然除魔眷外，人皆能知而遠之。而怕談者，人且奉以為準繩，井不知其錯謬。坐令超勝一切法而為佛法命脈所關之般若，無人過問。其誤法誤人之惡因，恐其所招之惡果，未必能輕幾許也。
我世尊洞知一切眾生之病，故前言持戒修福者，能生信心，以此為實，是對妄談者痛下針砭也；而今此數科，則又為怕談者痛下針砭。觀前面所言，是屏妄談者於門外也。何以故？信為入道之門。既是持戒修福，方為入門；則妄談者破戒造罪，其揮諸門外也決矣。觀此數科所言，又是警告怕談者決不能轉凡成聖也。何以故？不驚不怖不畏，方許其為希有，則怕談者之仍為凡愚也明矣。而前雲以此為實，此中又為闡義。則是明明開示，欲除免妄談怕談之病，唯有信解受持，務求明了經中之真實義耳。又怕者有恆言曰：我豈不知般若之應學哉。誠以末世眾生，障深業重，未易幾及。不如不談，免增罪過。此又誤矣！世尊不明明曰：如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，能生信心以此為實，乃至得無量福德乎。故謂末世希有則可，竟以為絕無其人，且相戒塞路，不但輕視眾生，且顯違佛旨矣！世尊戒長老莫作是說，無異戒怕者莫作是說也。以及此數科中，佛與長老皆特特向後世鼓舞勸導，是皆懸知怕者之過慮而開示之者，真親切有味也。
又此中舉第一波羅蜜之名為言，及說非與是名，更有一義，不可不明。蓋以般若一名，容易誤會，是專就般若一度而言。而第一之名，本是顯其貫徹餘五度而立者。就此明義，則不可執著，易得明了也。且曰第一非第一，則諸度總一般若，非離諸度而別有般若之義更明。其曰是名者，既諸度莫非般若，則第一之稱，豈般若所得專有。既非專有，故雖是而為假名，此明其不可執有也；而因般若之第一，遂令度度皆成第一，故雖為假名而甚是，此明其不可執無也。總以明般若與諸度不能相離而已。故此科既約般若闡義，下科復約他度闡義也。說法之善巧也如是如是！明義之周密也如是如是！
此科經文中要義，今再撮其最要者，歸納為數句，以便記憶。曰：此科最要之義，是治怕般若者之病也。其病有二：一是怕空，二是怕高。今闡明般若非離餘五度而別有，而余度皆是行門，可見般若雖明空義，而空義不能離實行，則般若之絕非偏空明矣，復何必怕哉！又闡明余度離般若，不為波羅蜜。質言之，即不能到彼岸。可見般若誠高，然而非學不可，則般若之關係重要明矣，又豈可怕哉！警策之至，謹記勿忘。
（丑）次，約余度明。分二：（寅）初，正明；次，引證。
（寅）初，正明。
【『須菩提！忍辱波羅密，如來說非忍辱波羅蜜。】
余度者，除般若外，其餘之布施、持戒、忍辱、精進、禪定五度也。法法皆應離相，則法法不能離般若。今於餘五度中，獨舉忍辱為言者，以忍辱最難離相，其不能離般若，更易領會。故特舉此度闡明其義，以概其他。故標科不標忍辱而標余度，正以佛之說此，意在令眾生舉一隅而以三隅反也。如是標判，乃遵佛所說，依義不依文也。
上約般若明，是從正面闡明離相之真實義。蓋人但知般若是談空離相，著相者因而生怖。今闡明並般若之相亦當離，則是並空亦離也。且般若即在餘五度之內，不能獨存，而餘五度皆是實行之法，則所謂離相者，乃是法相、非法相一齊離也。若明此義，則盡可放膽修學般若矣，何必怕哉。
此約忍辱明，是從反面闡明不可不離相之真實義。觀下文所說，若行忍辱法，而不離忍辱相，便生嗔恨。嗔恨正與忍辱相反。是闡明行忍辱法者，若不學般若，便不知離忍辱法相。不離法相，則嗔恨生。嗔恨一生，則忍辱之功行破矣。便成非法相矣。從此可悟所以必令離法相者，正是令離非法相耳。妙極妙極。若明此義，則定要用心修學般若矣，不能怕矣！如此闡發，般若之精義，徹底呈露。則般若斷斷不可不學，更可恍然矣。
此闡義數科經文，將般若之理，及應學般若之理，闡發得精極、圓極、透極、亦復細極。務宜靜心領會，領會得一分，便得一分受用。且此數科，正上來所說諸義之結晶。此處之義，若能洞明。則上來諸義，便一一雪亮於胸中矣。
上科之後，接說此科，更有一意。意在以忍辱之不能離般若，證成上科，般若非離余度別有之義也。蓋余度既皆須有般若，可見般若是與余度共行之法，非別行之法也。總之，般若為諸度母，是諸度乃般若子。若無子則無母可名，若無母亦無子可名。母子實互相助成。故般若與余度，必須互相助成，豈可離乎。般若，空也。余度，有也。今說般若與餘五度不能離者，是令學人體會，空、有本同時也，故不能離也。
空、有同時，所以當二邊不著，會歸中道也。尤有進者，以母子論，固應互相助成。然而子實從母而生，無母便無子。故互助之中，仍應以母為主。六度亦然，餘五度無般若，不為波羅蜜。故餘五波羅蜜，實從第一波羅蜜而生。故於互助之中，亦仍以般若為主也。以般若為主者，以空為主也。以空為主，所以雖不應壞有，仍不應著有也。所以雖會歸中道，而中亦不著也。此佛菩薩所以以大空三昧為究竟，以無智無得為得阿耨多羅三藐三菩提也。蓋必能如此，然後可以隨形六道，現百千億化身。雖一切法，熾然而生。而一心湛然，本無所生。此之謂大自在；此之謂大受用。能度一切苦厄者端賴乎此。此是般若究竟義，下半部正明此義，今乘便略露消息者，以示般若是佛法中的徹始徹終之義，非學此不能入門，且非學此不能究竟，奈何怕之耶！
且由此可知，若專談二邊不著，圓融中道，尚非佛法之究竟義也。何以故？非空之又空，必有所著。不著邊，必著中，尚何圓融之有。況大空三昧中，並圓融二字亦不可得也。當知必不可得，乃得圓融也。何以故？不著圓融，乃得圓融。絲毫有相，便不圓而不融矣。然則般若之義，究竟如此，豈止入道之初門，奈何判為大乘始教乎？而般若貫通諸度，諸度離之，非波羅蜜。可見有一法離乎此者，便不能圓滿。則是般若之義，圓滿之極，超過一切法門，亦可知矣。奈何不許其純圓而判為別兼圓乎？
上言六度互助，尤有要義，不可不知。蓋般若者，理也，智也，所謂觀門也。諸度者，事也，境也，所謂行門也。於說第一波羅蜜後，更說余度者，所以明理事從來不離，觀、行要當並進，而境、智尤須雙冥之義也。故據文似乎別起，考義實為一貫。本經文相，大都如是。所謂文不接而義接。若視為各不相涉，則大謬矣！
流通本有是名忍辱波羅蜜一句，此是明清間人所加，見乾嘉時孫氏刻本。其注語云：『古無此句，然據理應有。』殊不知此處但說非者，正為下文闡明忍辱若不離相，忍辱法門便破壞無存作張本。以顯必不能離般若之義。若忽加一是名句，橫梗其間，下文何以故句，如何接得上。故著此一句，上下文氣，便一齊鬆懈。反將經中旨趣，一齊隱晦。而雲據理應有，不解所據何理也，真無知妄作也。當知佛所說法，豈可濫自增減，膽何其大。即令流傳有誤，亦必須確有考證。且所考證者，更要義意實是完美精當，方可據以校正。豈可明知為古本所無，而任意加之乎。凡欲刻印經書作功德者，不可不知此理。若此人所作，不但無功德，其罪過甚大。因自憑私臆，擅改佛說，誤法誤人故也。此事可為千古炯戒，故不憚剴切言之。
梵語羼提，其義則為安忍，亦曰忍辱。安忍是總名，忍辱是別名。忍者，忍可，謂一心正受也。安者，安住，謂其心不動也。辱者，毀辱，即虐待之意。今先說總名之義，則別義自見。
人必能忍，而後其心安住不動。若為所動，便不成忍。故一言及忍，便含有安住不動之意在。學道人在在處處，時時刻刻，皆應心安不動。故無論行何事，遇何境，修何法，皆應一心正受。約出世法言，凡修一種法，而能正受安住，即名為忍。如修諸法本不生觀，而得妄念不起，是其心已正受此法而安住不動矣，故名之曰無生法忍。亦名證無生，或悟無生。證字是形容其忍可，悟字是形容其心安理得也。約世間法言亦然。如曰富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移。此即古人所謂堅忍。威武不屈，非謂頑強對抗。乃是身可殺，志不可奪之意。志不可奪，便是心安不動。此即所謂忍辱也。此與富貴不淫，貧賤不移，皆是表其心安於正，不為所動也。故曰堅忍。由是觀之，可知安忍是統括一切之名。所謂無論行何事。遇何境，修何法，皆當正受安住是也。而忍辱則安忍中之一事耳。故曰安忍是總，忍辱是別。要知凡舉忍辱為言，是意在以偏概全，以別明總。何以故？世間最難忍者，莫過無端受辱。此尚須忍，其他可知故。經論中，或用總名，或用別名，殊不一律。大約玄奘義凈兩法師所譯，皆曰安忍。他人譯者，多用忍辱。每有人疑是兩法，或議其優劣，實則總別雖若不同，而用以顯明正受安住之義，則無不同。正不必於此等處分別優劣。茲乘便詳釋兩名之義，以便貫通。
經文不曰忍辱，而曰忍辱波羅蜜，便是顯示忍辱時能行般若。何以故？若無般若，不稱波羅蜜故。而能行般若，便是能照性而離相，故曰如來說非忍辱波羅蜜也。何故應離相，下文正釋其義。
（寅）次，引證。分二：（卯）初，引本劫事；次，引多生事。
（卯）初，引本劫事。
【『何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體。我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相人相眾生相壽者相，應生嗔恨。】
何以故者，自己設問忍辱應離相之故也。引事實者，欲以證明忍辱必應離相也。歌利王事，即在本劫。本劫名為賢劫。以有千佛出世，一切賢聖甚多，故得此名。
劫字有兩義：（一）謂極長時間，（二）謂劫難。今是初義。所謂本劫者，指大劫言。每一大劫，分為四中劫，名成住壞空。世界之有成住壞空，猶眾生之有生老病死也。每一中劫，又分為二十小劫。每一小劫中，眾生壽命極短之時，大多數只有十歲。此時眾生惡極，生活苦極。養生之物，幾皆不生。所生者皆害命之物。是皆惡業所感也。故此眾生之數，亦復少極。經言彼時南贍部洲人數，共不過一萬而已。苦極思善，漸漸回頭，壽命亦漸漸增長。然增長甚不易，以其回頭向善，並非猛晉，乃是漸漸趨向為善之途耳。大約經過百年，始增一歲。由是逐漸增長，至普通壽命有二十歲時，已經過千年之久矣。眾生見為善之能得善報也。於是為善者日多。養生之物，亦漸繁殖，人數亦漸漸加多，每百年增一歲。每百年增一歲，增至普通壽命有八萬四千歲時，增至極處矣。亦快樂至極處矣。樂極又復生悲，因善心漸減故。於是每百年減一歲。每百年減一歲，減至十歲，減至極處矣。又復回頭向善而增，則入第二小劫矣。而其一增一減，仍復如是循環。劫劫皆如是照每百年增一歲，從十歲增至八萬四千歲。又每百年減一歲，滅至十歲。依此推算，每一小劫之時間，為一千六百七十九萬八千年。八十小劫為一大劫，則一大劫之時間，為十三萬四千二百八十四萬年。然驟視之，雖曰十三萬萬餘年。其實成劫時，世界尚未完成。壞劫時，世界已漸漸壞，其時世上縱有眾生，其苦可知。至空劫時，尚無此世界，安有眾生。經言，世界逢壞劫時，佛以神力，移此世眾生於他方世界中也。僅僅一個住劫，是完整之世界，然又除去減劫之一半。其壽命增長，眾生安樂之時間，不過住劫中之增劫，一萬六千七百九十八萬餘年耳。縱令高壽八萬四千歲，終不免生老病死之苦。細思此世，有何可戀！故今乘便將此世狀態詳細一說，大眾速速覺悟為妙。
我世尊降生在住劫中之第九減劫，其時壽命，普通為百歲至七八十歲。屈指至今，將三千年矣。故今時壽命，七十為最高，四十五十最普通，此報紙上所常見者也。照經上所說每百年減一歲計之，與事實實不相遠，足征佛語非虛。間有過百歲者，稀少已極。此必有特別善因，方能致此。乃是例外。往後將更減矣，生活將更苦矣。故生當此際者，惟有勸導大眾，同歸佛法。果能有大多數人持戒修福，世界立見太平。能種善因，必得善果。雖在減劫，未嘗不可獲睹例外之盛。佛言一切唯心造。又言一切法莫非幻相。故壽命之或多或少，世事之或治或亂，雖有定數。實則定而不定，事在人為而已。更當普勸發大悲心，一心念佛，求生凈土，得一個究竟。則世出世間，皆有一個辦法矣。報佛恩在此，救一切苦在此，滿菩提願亦在此，願與
昔者往昔，明其為夙世之事也。其時，世尊正現菩薩身，行菩薩道。為者，被也。歌利，梵語。經中或曰迦羅富，或曰迦陵伽，或曰羯利，皆是此人。譯義則為惡王，猶中國之稱昏君也。歌利時為南天竺富單那城之王。為人暴虐，好行慘毒之事。故得此惡名。彼時菩薩為眾生故，在山坐禪。一日，王率采女，野外遊覽，倦而少憩。諸女採花，因至坐禪之所。菩薩為欲斷彼貪慾，而為說法。王忽仗劍尋至，怒責曰：何將幻術，誘我諸女。菩薩曰：我持凈戒，久無染心。王曰：汝得阿羅漢果耶。曰：不得。曰：汝得不還果耶。曰：不得。曰：汝今年少，既未得果，則具有貪慾，云何觀我女人。答曰：雖未斷貪慾結，然心實無貪。曰：仙人服氣食果者，見色尚貪，況汝盛年。答曰：見色不貪。不由服氣食果，皆由繫念無常不凈。曰：輕他誹謗，云何得名持戒。答曰：有妒為謗，無妒非謗。王曰：云何名戒。曰：忍名為戒。（由此可知，非一心安住於戒，不名持戒矣。）王即以劍斷其手足耳鼻，曰：忍否。答曰：假使大王分我殘質，猶如微塵，我終能忍，不起嗔念。群臣爭諫，王怒不息。時四天王雨金剛砂。王見恐怖，長跪懺謝。菩薩發願：若我實無嗔念，令我此身平復如故。作是誓已，身即還復。更發願言：我於來世先度大王。是故我今成佛，先度憍陳如，蓋此王乃憍陳如之前身也。此事見大涅槃經，毗婆沙論，而詳略不同，今會而引之。本經所云割截身體，正指劍斷耳鼻手足言也。
前言若取法相，即著我人眾生壽者。則今言無我相云云，即是顯其不著忍辱法相也。不曰無忍辱相，而曰無我人等相者。因無我人等相，方能不著忍辱相。以明分別我人，是取相之病根也。無我人等分別，便是心安不動。乃能任其割截，忍此奇辱。故曰：我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。爾時，猶言彼時，即昔被割截之時也。當知忍此奇辱，他人見之云然耳。菩薩爾時若無事然，無所謂辱不辱，忍不忍。此之謂忍辱非忍辱。見到忍辱非忍辱，正是般若正智。故能內不見能忍，而無我相。外不見所辱，而無人相。菩薩坐禪，本期證道以度眾生。今則任人割截，是並此事而忘懷，置生死於度外矣。故曰無眾生相，無壽者相。此因菩薩具有般若正智，則通達一真法界。一真法界中那有人、我、生、佛、生、死，等一切對待之相。故爾四相皆無。四相皆無，則萬念俱寂。何所謂辱，何所謂忍乎。去而後方能忍此奇辱也。知此，則知一切行門，非仗般若不能成就矣。知此，則知一切修行人，非仗般若不能無掛礙，不能得自在，不能到彼岸矣。故曰一切諸佛及無上正等覺法，皆從此經出也。故曰隨說之處，一切天人皆應供養，經所在處，即為有佛，若尊重弟子也。故凡聞而信解受持，為他人說，乃至一四句偈等，皆得成就希有，得無量福德也。世間之人，縱令未能人人如是成就。但能人我分別之見少少輕減，則鬥爭亦必減少，世界當下太平，安居樂業矣。所以般若是佛教的真精神，是無上法寶。一切眾生皆應頂戴恭敬，讀誦受持，不可須臾離者。
第二何以故？是問何故應離四相。節節，猶言段段。支者，支離。解者，解剖。皆分析之意。段段分析，即指手足耳鼻，一一被其割截而言。應生嗔恨，反顯其不能忍。試思爾時無故受此奇辱，若非毫無人我等分別，萬念俱空，焉有不生嗔恨之理。
或曰：彼時發願平復，便能平復如故，必有神通，故能忍受苦痛耳。豈凡夫所能為。此說大謬不然，乃是邪見，不可不辯。當知縱得神通，能受苦痛。假使嗔心一起，亦必不能忍受矣。何以故？神通與嗔心無涉故。雖具足貪嗔痴如邪魔者，亦能得通故。所以佛法不重神通者，因此。佛菩薩雖亦有時顯現神通，乃用以表法。或藉以感化頑強障蔽之眾生，不得已而偶一行之。修行時並不注重乎此。
且本經引此故事，意在明無上菩提，以大慈大悲為根本，則必須離人我等分別之相，使其心一念不生，安住不動，然後乃得恩怨平等，成就大慈悲定。此定成已，然後乃得，雖遇極大之逆境惡緣，不生嗔恨。嗔恨毫無，然後乃得普度眾生，滿菩提願也。何以故？眾生剛強難度故。故菩薩之修忍行，意在於此。豈但有神通力者所能夢見。不然，如下文所云：一日三時以恆沙身命布施。此人具有絕大神通可知矣。此人不懼苦難，亦極難能矣，然而不如聞此經典信心不逆者，何耶？正明其若不信解受持般若法門，分別心必不能遣凈。分別心未凈，便是未達一真法界，證空寂之性體。則決不能成就無緣大慈、同體大悲。縱能舍無量無邊數身命，仍為有漏。仍防遇緣而退。何以故？未達一真而空寂，便是無明未斷。則其信根，尚未成就故。然則有神通力者，縱能忍辱。其與菩薩之所以能忍辱者，根本上完全不同。豈可相提並論。故此下更引多生之事，以證忍辱之非易。非久久修學般若，得大空三昧，正恐忽遇極大逆境惡緣，嗔心少動，盡棄前功。所以持說此經其福過彼舍恆沙身命者，其理在此。總以明不修般若法門，不能離一切相，契第一義空。終不能成就大慈大悲之菩薩耳。如是知者，乃為正知。如是見者，乃為正見。
至於發願平復，便得平復如故，則有三義，一層深進一層。（一）佛加被故。所以有願必滿者，因此。（二）大慈悲故。所以蒙佛加被者，因此。試觀割截之後，乃發願來世成佛先度大王。可見所以無一絲嗔恨者，由其已得大慈悲定耳。定云何得。無分別心故也。（三）心清凈故。所以無分別心，得慈悲定者，因此。
蓋修學般若。觀照一真法界，無相不相，功行深醇，一心清凈。心清凈故，法界清凈。此時悲願之力偉大無邊，有願即成。謂之諸佛加被也可，謂之唯心所現也可。何以故？已證心佛眾生三無差別故。如曰神通，此正佛門大神通，所謂漏盡通是也。豈彼有漏之通，所可同日語哉！
前段，（即第一句何以故下云云。）是明離相乃能成就所修之法。即是離法相，正所以成法相。後段，（第二句何以故下云云）是明不離相適足破壞所修之法。即是不離法相，反令其成非法相。前段是正明。後段是反顯。合反正之義觀之，豈非離法相正是離非法相乎。簡單言之，便是離相乃不墮空，不離相反而墮空。闡明此義，正是向怕者當頭一棒。因怕者無非懷疑離相必墮空耳。今乃知適得其反。如此破斥，鋒利無比。而般若離相之義，闡發至此，亦毫無遺蘊矣。然非世尊如是善巧以發明之，誰能洞曉？此義若未洞曉，則於離相義，終未徹底。將終不免有發生疑問時。則彼聞經，便能不驚不怖不畏之人，其必深解此義矣，真甚為希有也。
由是觀之，上文雖但說非忍辱波羅蜜，即含有是名忍辱波羅蜜之意在內。可見佛之說法，說在此面，意透彼面，面面俱圓也。又可悟得，凡則非是名雙舉之處，語雖平列，意實側重則非邊。此義換言以明之，更可瞭然。前不云乎。則非是約性說；是名是約相說。然而性是本，相是末。有本方有末，因空乃現有。故知當側重則非邊也。故離法相正是離非法相也。此即前言佛法以般若為主者，以空為主之意。何以故？性體本空寂故。此佛菩薩所以以大空三昧為究竟也。所以無智無得，而得阿耨多羅三藐三菩提。雖得阿耨多羅三藐三菩提，而仍無智亦無得也。何以故？少有所得，是仍未得故。
佛言應生嗔恨，不但為闡明上來所說之義已也。尚有要義不可不明。當知嗔恨為修行人之大忌。世尊為欲警戒發菩提心者，無論在何時，遇何境，修何法，皆斷斷不可生嗔。姑就忍辱以說明之耳。其就忍辱說者，因忍辱極易生嗔，以及嗔心一生，忍行便破，此等事理，人所易曉之故。就易曉者說，以為例，俾得會通一切，此佛之微意也。不可誤會但是忍辱不可生嗔，其他便無妨也。
何謂嗔恨為修行之大忌耶？因嗔恨正與菩提衝突故也。菩提者覺也，平等也，慈悲也。而嗔恨之生，由於事之不如己意，便是著我，尚何平等之有！世事莫非夢幻，如意不如意，何必認真。此而不知，尚何覺悟之有？其違反慈悲，更不待言。故嗔心一起，菩提種子，便完全銷滅。修行人忘失菩提，輕則懈怠廢弛，重則道心全退。縱令未退，然以嗔心行之，決不能成正果。佛言：忘失菩提心而修諸善，魔所攝持。普賢菩薩說：菩薩過失，莫甚於嗔心者，以前所積功德，雖多如森林，嗔火若生，一齊燒盡。皆見華嚴經。可不懼哉！可不懼哉！當知貪嗔痴三毒，痴為毒根，痴即無明也。因無明故起貪嗔。而貪嗔二毒，嗔毒之為禍尤鉅。何以故？其性暴烈。不發則已，發則雖盡反以前所為，亦不暇顧及。故修行人當痛戒之。佛說此經，為開眾生正智，治痴也。開經便說布施，治貪也。而嗔猶未言，故特於此補發之。前曰行布施應無住法，今曰生嗔恨由有四相，皆所以顯明非開般若正智，葯其著相之痴，貪嗔無由可除也。應生者，勢所必至之意。一著相，勢必生嗔。一生嗔，勢必所修盡破。然則修行人，非學般若，令其在在處處，時時刻刻，心如虛空不可矣。此佛說此科之本旨也。豈第忍辱應然哉。
當知世間萬事莫非對待。（如因果，人我，男女，陰陽，生死，治亂，乃至染凈，盛衰，苦樂等等，無一事出對待外者。）因對待故，極易生起分別計較。俗眼既認一切對待者為實事。分別計較，遂致牢不可破。此所以有貪嗔也。若能於對待中，看出消長盈虛的道理。為之消息而通變之，以治理一切世事。不能不服其為世間聖人。然雖能利用對待，終不能跳出對待的圈兒之外。佛法則不然，既一切莫非對待。便於此中，看破其莫非彼此相形而有。既皆相形之事，則是一切虛幻不實，有即非有矣。然而不無虛幻顯現，非有而有也。故既超乎其表，而不為所拘。仍復隨順其中，而不廢其事。超乎其表，是為不著。不如是，不能證絕對之性體，此大智也；隨順其中，是為不壞。不如是，不能救輪迴之眾生，此大悲也。一切大乘經典，皆說如是道理。而般若說之尤詳。金剛般若，說之尤精。
學佛人能見及此者，曰開道眼。道眼若開，急當養其道心。云何養耶？當令心如虛空，超然塵表。如虛空者，不住相是也。經言，施不住相，福如虛空。其意正令離相，俾心如虛空耳。必須生空、法空、而後心空。生空者，非謂無我人眾生也，但不著其相。法空者，非謂無法。應行之法，仍一一如法而行，但行若無事。行施而忘其為施，行忍而忘其為忍，乃至行六波羅蜜，忘其為六波羅蜜。曰如無事，曰忘，謂不著能行所行之相也。是即我法雙空，並空亦空。
初學固不易幾及，然不可畏難，須時時體會此義，令其心空空洞洞，是為要著。超然塵表者，不與塵世上一切對待之事理廝混，心中常存一擺脫之意，勿令間斷，是為要著。當知能不廝混，乃能漸漸心空也。復於此際，提起一句萬德洪名，一心而念。亦不分別誰是念，誰是佛。但令念即是佛，佛外無念。此心本已令如虛空，則此即佛之念，亦復彌滿虛空。而上與十方如來，下與法界眾生，息息相通矣。如此，謂之有念可，謂之無念可，謂之佛即念念即佛也可，謂佛與眾生在此心也可，謂此心與佛以及眾生，無異無相也可。更多多讀誦金剛般若波羅蜜，以薰習而長養之，令其道眼日益開，道心日益固，是為般若、凈土同修之法。此法與一真法界相應，與實相相應，與空有不著、性相圓融相應，與第一義空相應，與心凈土凈之義亦復相應。
經中上來說無我人四相處甚多，然皆是約正面說，即是約得益說。其約反面受害說者，止有開經時所說若有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩。然是言其當然。今曰應生嗔恨，則說其所以然矣。何以故？若生嗔恨，便非菩提心，亦即非覺，是依然迷途凡夫也，故曰即非菩薩。由此可知，欲出迷途生凈土者，亦安可不於我法雙空，加之意哉！因無論著我相，或著法相，少有分別計較，便是住塵生心。心有塵染，那得清凈。凈心未能，凈土不生也。慎勿曰：凈土法門，不必高談般若也。
佛之言說，固是圓妙，應作面面觀。而佛所說之法，亦無不圓妙，亦應作面面觀也。蓋佛所說之法，無不一法含攝多法。所以多法復能歸趣一法。此華嚴所以明一即一切，一切即一之義也。故本經曰：無有定法。故不可執。如前言布施統攝六度，須知忍辱亦統攝六度也。如曰：忍名為戒，是忍度即戒度矣。聽其割截與結來世度之之緣，是以忍辱為布施也。嗔恨不生而忍可，便是禪定。何以故？忍可不動，豈非定乎，定故不起嗔也。而下文曰：五百世忍辱，則精進也。無我人等相之為般若，更不待言。故舉忍度，攝余度盡。推之諸度，度度皆然。故本經雖未明言精進、禪定，實已攝在布施、忍辱中矣。
當知戒、進、定、三度，離舍、忍兩度，便難成就。何以故？戒之能持，由於忍可於戒，捨去染緣。定之成就，亦由舍昏散，而正受不動。且若不能舍，不能忍，尚何精進之可言。故施、忍兩度，實一切行門之主要。此本經所以但舉布施、忍辱為言也。
又布施所謂舍也。若著相，則必不肯舍。猶之著相者必不能忍。其非學般若不可，甚為明顯。故本經但約此兩度以明離相也。此兩度既為行門之主要，若此兩度能離相，其餘行門，自然能不著矣。
先言布施，後言忍辱，亦具深意。蓋舍有遣執之功，破我之能，最與般若密切。前雲持戒修福者能生信心以此為實，亦是令學般若者，首當學舍。蓋持戒便是舍一切染緣，舍向來惡習，修福便應施捨。先令學此舍行以遣執破我，乃能增長般若種子。此其所以於此章句，能生信心，以此為實也，此布施所以應先言也。而持戒，戒學也。能生信心以此為實，慧學也。以文相論，是已具戒、慧二學矣。而定猶未言，定功惟忍方成，故於正明成就希有時，就忍度以示意。使知欲成菩薩，戒定慧三學，必當完全具足。然而必能離相，方能成忍。此所以忍說在後也。由此可知，所謂六度者，約事相分說，雖有六種。而義則互相助成，關係密切。用功時必須一貫。何以言之。戒為修行之基者，以其作用，能舍舊染之污也。舍即布施義也。持戒之義，便是心能於戒忍可安住，故曰忍名為戒。而忍可安住，便是心定不動。必其一心忍可於所觀之法，而後慧生。故曰定生慧。然亦必具有遣執破我之慧，乃得成就安住不動之定也。蓋般若為諸度母。一切行門，皆由觀慧而生。故定亦不能外是理也。定慧蓋互相生起者耳。若於般若、布施、持戒、忍辱、禪定、一一不懈不退，是為精進。何以能不懈不退，即是於法一心正受，安住不動也。亦即是於法隨得隨舍，絕不著相自滿也。可見法法互生互攝。苟缺其一，六皆不成，行人不可不明此理。
一切行門中，舍忍二度，固為主要。而舍尤為主要中之主要。何以知其然耶？試觀本經說忍只一二處，（此處，及最後言得成於忍句。）而說布施最多。其義云何？以舍能遣執破我，則最能消業除障，最能彰顯般若正智故也。由此可知，佛法如海中，舍是先鋒（如最初須持戒修福以學舍是。）亦為後勁。（如最後並無上菩提亦不住是。）且修忍，亦非舍不成。任其割截，非舍而何。不但此也，法與非法不取，便是一切皆舍。舍之罄盡，則如如而不動矣，得成於忍矣，當如是知也。
（卯）次，引多生事。
【『須菩提！又念過去於五百世，作忍辱仙人。於爾所世，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。】
過去，通指歌利王以前之時。佛經中所云仙人，是通指一切修行人而言。並非專指外道。故佛亦譯稱金仙。前雲凡舉忍辱為言，意在以別明總。故除指明有毀辱事實者，皆當作安忍義會。如此科所說忍辱，非必定謂五百世皆如歌利王之事也。且世尊行菩薩道時，布施身命，不可數計，豈止五百世，茲不過略言之耳。如為一句半偈之法，捨命亡軀。或燒身以供佛，或剜身以燃燈，以及割股救鴿，捐身飼虎等等。無非上為佛法，下為眾生。今雲五百世作忍辱仙人，意在顯明多生多世布施生命，皆行所無事，其心安忍而不動也。爾所者，如許之意，指五百世言。如許世能安忍者，由於如許世修般若離相法門，故曰於爾所世。無我相云云。
引多生事，意在證明上來遇歌利王事之能安忍，由於久修般若。使發菩提心行菩薩道者，得所遵依也。總而言之，觀門之般若，行門之舍忍，為學道要門。何以故？眾生之為眾生，因有貪嗔痴三毒。而般若治痴也，舍則治貪，忍則治嗔。惟三毒之病根甚深，非多多修舍，貪何能破。非久久修忍，嗔豈能除。然而若非精修般若，具足三空之智，以去其著相分別之愚痴。則舍、忍亦終不能成。而戒進定三度，亦有名而無實矣。故金剛般若獨舉舍、忍以明離相。使知著相便是三毒。故當離相舍、忍以拔除之。若三毒拔，則戒定慧三學全，而法報應三身亦可顯矣。然則般若、布施、忍辱、三波羅蜜，其六度萬行之主腦哉，行人當知所先務也。
上來第一波羅蜜一科，是說離法相，即並離非法相，此闡明雖空而實不空之義也；忍辱一科，是說離法相，正是離非法相，此闡明因空以成不空，亦即不空而空之義也。由此可悟，經中凡言非者，正以成其是。凡言是者，適以形其非。故曰無有定法。所以於法應無所住。當知一切世間法，出世間法，莫不如是空而不空，不空而空也。所以一一宛然而有時，實一一當下即空。而一一當下即空時，正一一宛然而有。此之謂空有同時。故一一法皆不可執為實無，亦不可執為實有。故曰凡所有相，皆是虛妄。何以故？莫非虛妄，非實有也；不無虛妄，非實無也。所以法與非法，皆不可說，皆不可取。其有所取著者，非他，由其心中有人我等對待分別之相耳。故曰若心取相，即為著我人眾生壽者。而心有分別，便是無明，便違平等一真法界。故發菩提心者，應無所住焉。然則上兩科闡明空而不空，不空而空之義，無異為以前所說諸義，作一匯總之說明。已將無住真詮，發揮透徹矣。故此下即乘勢作一總結，而申明之曰：以前所有言說，所有法門，莫非真實，不誑不異。何以故？因真如實相本是空而不空，不空而空。故其顯現之一切法，亦莫不如是。而如來所說之法，即是根據此理而說。故曰真實，故曰不誑不異也。故修行者之於一切法，皆應如是體會觀照，而一無所住，方能不違本性，而得心清凈，生實相焉。倘不能如是體會觀照，則無明不破。故曰：如人入暗。倘能如是體會觀照，必破無明，故曰日光遍照。以示一切眾生於此金剛般若，不可不信解受持也。茲將次科之所以生起，及次科之要義，先說一概略，則臨文較易領會矣。
（子）次，闡明說法真實義。分三：（丑）初，總結前文；次，正明真實；三，重以喻明。（丑）初，又二：（寅）初，結成無住發心；次，結成無住布施。（寅）初，又三：（卯）初，標結；次，釋成；三，反顯。
（卯）初，標結。
【『是故須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。】
觀上來概略中所說，可知總科標題中之說法，是兩件事。說者，言說也。法者，法門也。
是故者，承上起下之辭。離一切相，即上文長老所說，離一切諸相。所有我人有無以及法與非法等等對待之相，無不皆離，故曰一切。應者，決定之辭。明其非離盡不可也。前長老言，離一切相則名諸佛，是明離相乃得大有成就，是約證果說也。此長老所以深解之所趣也。世尊印許之後，接說第一波羅蜜，及忍辱兩科，是明應離一切相以修六度，是約修因說。此科即承其義，而結歸到應離一切相而發心。則更進一步矣。蓋修六度，是成就之因。而發心，又是起修之因也。是說到本源上矣。無論果位、修功、因心、而離相則始終一貫。故長老既深解其歸趣，世尊更闡明其由起。使知既離諸相方名諸佛，是故應離相以進修，應離相以發心。則般若為貫徹始終之法門，離相是轉凡成聖之途徑，當可洞明矣。
本科之結前義，不止如上所云：但結前來數科已也。當知應離一切相，發菩提心兩句，直是為經初所言，發菩提心，應如是住，如是降伏其心，諸義點睛。何以故？應離一切相發心，所以應降伏其住相之心也。不但此也，且將經初答語中，所有一切眾生之類云云之義，一併結成。何以故？度無邊眾生，令入無餘涅槃者，發阿耨多羅三藐三菩提心也。實無眾生得滅度者，應離一切相也。意若曰：前答所云：令度無度相者，因必應離一切相，然後所發者，方為菩提心耳。何以故？未能離相，決不能度盡眾生，亦決不能令入無餘涅槃。則所發者便成虛願。此前所以又云：若有我人等相，即非菩薩也。故此中不曰發菩提心應離一切相，而曰應離一切相發菩提心，意甚警策。前不云乎？菩提者，覺也，平等也，慈悲也。若其著相，則其心便非覺，非平等，非無緣慈，非同體悲。雖曰發心，其所發者尚得謂之菩提心乎？故決定應離一切相，然後乃為發菩提心也。
下文不應住色聲香味觸法生心，應生無所住心，三句。是釋成此中應離一切相之義。對彼而言，則此中所云，亦是標舉之詞。故科目曰標結。標者，明其起下。結者，明其承上也。
（卯）次，釋成。
【『不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。】
此科是釋成上文應離一切相，然不作別說，即引前約因正顯中發無住心之文，略變其辭而說之者，此佛之說法，所以玲瓏剔透，面面俱圓也。蓋如此而說，不但可以釋明上科之義，兼可闡明發無住心一科之義。以免聞前說者，諦理不融。即藉以回映前文，作一結束。善巧極矣。
生者，生起之意。發菩提心者，心固不應馳散，亦不應沉沒。若其沉沒，則六度萬行，從何起修？故特特說一生字以示意。此科之意若曰：頃言應離一切相發菩提心，應離何等相耶？相應云何離耶？無他，既是發起平等慈悲之覺心，則心生起時，便當擺脫色聲等等對待之塵境，而不應住著。則一切相皆離矣。但應生起於所有對待的塵境一無所住之心，然後所發者，乃是阿耨多羅三藐三菩提心也。
前文云：應無所住而生其心，是分而說之，以顯空有二邊不著之義。今文云：應生無所住心，則合而說之矣。略發其詞，義則更精更透，迥不同前。蓋慮聞前說者，若將無住、生心打成兩橛，必致或執無住而墮空，或執生心而滯有矣。即不如是，但令於無住生心未能圓融，則空有二邊不能雙冥。縱能二邊不著，合乎中道。而中邊之相，儼然存在。如此，則雖不著邊，卻仍執中。既有所執，便是分別，仍落四相矣。故今為之融成一片曰：前雲應無住而生心者，初非二事。乃是應生無所住心耳。此意是明生心時即是無住時，無住時即是生心時。如此，則有即是空，空即是有，空有同時並具矣。若能空有同時，則既無所謂空有，便無所謂邊，亦無所謂中。而實在在處處，無一非中。所謂圓中是也。至於圓中，則我法雙空，四句俱遣，乃無相之極致，方為發離一切相之無上菩提心。初發心人豈能如此，正因其不能如此，故曰應。謂應如是知，應如是學也。
前約因正顯中發無住心一科，本是開經以後，所說諸義之結穴。今此一科，既是結成前文無住發心之義，更加以下科結成前文無住布施之義，則其為開經以來諸義之總結穴可知矣。故標科曰總結前文。
前發無住心文中，諸菩薩摩訶薩，即指發菩提心者。清凈，即謂離一切相。當知清凈心，即是本性。所謂本來面目是也。乃是十法界所共具者，故又名一真法界。但六凡眾生之清凈心，久為分別人我等等對待之相所障，故不能顯現。若相離得一分，則清凈心便顯現一分。前所云信心清凈，則生實相是也。實相，亦本性之別名也。分分離時，名為分證覺。最初離得一分時，便是分證覺之第一位，名為初住菩薩。是為轉凡成聖之第一步，亦名正定聚。正定者，住義也。聚者，類義也。言其已入聖果之類，永不退轉阿耨多羅三藐三菩提，故名正定聚也。至此地位，方稱信根成就。因其信根成就，故得不退。因其初成不退之聖果，故名初住。由是歷盡四十一位，斷最後一分無明，則一切相方能離盡，清凈心乃圓滿現前，是名究竟覺，亦名妙覺，亦稱曰佛。可見由凡夫至究竟覺，其功行唯一離相而已。云何能離？依文字般若，起觀照般若而已。世尊惟恐學人於上來所說文字般若，未能深解，則從何觀照。故說至此處，更為融通前義，以便觀照用功耳。
尤應於行住坐卧時，穿衣吃飯時，迎賓送客時，時時處處，常將所領會的義趣，存養心中，優遊涵詠，勿令間斷。務將經義與此心，融成一片。即此，便是薰習，便是觀照。不必定要打坐觀照也。如此用功，便能使無明漸減漸薄，便有增長菩提之功，遣執破我之能。且必須如此存養有素，然後運用時，才湊泊得上，此即前所謂養道心也。如此培養，其道眼亦更得增明矣。此是最親切有味的修行方法，毫不費力費事，而能得大受用，千萬勿忽。
前文今文，若聯接說之，其義更明。今再將前後文聯成一貫為
前發無住心一科，說在莊嚴佛土之後。今結成無住發心一科，則說在六度之後。此又點醒修六度正所以莊嚴佛土。故此中闡明應離一切相發心修六度，亦正所以結顯前義，應離相以莊嚴佛土也。菩薩所以莊嚴佛土者，意在上求下化。故上求下化，皆應離一切相。佛經中有曰：上無佛道可成，下無眾生可度。此意，即是成佛而不見成相，度生而不見度相也。
總之，生無所住心，是離一切相之真詮。所謂圓離是也。圓離者，一空到底之謂。亦即是離四句，絕百非，亦即是理無礙，事無礙，理事無礙，事事無礙。亦即是雙遮雙照，雙冥雙存，遮照同時，存冥自在。當如是領會也。又將無所住攝入生心中說，意極警策。蓋指示學人，倘於無所住外生心，則心即有住。亦生則成非。微乎危乎。下科反顯，正明此義。
（卯）三，反顯。
【『若心有住，則為非住。】
若心有住。正明若於無所住外生心，則生心便有所住矣。住者，取著之意。若於無所住外生心，便是其心有取。取則著相。故曰則為非住。謂住則為非也。何以故？住便有相，與上言應離一切相違反，故非也。將此兩句經文，一氣讀之，義甚明顯。蓋若心有住則為非住，猶言心若有所住，便是非所應住。故曰住則為非也。此義，正與開經時所云，菩薩但應如所教住，一正一反，遙相呼應。心若有住，便非如所教住。故曰則為非住也。前言應如教住，是緊躡其上文所云應無所住來。可見如所教住之言，不過因問者有應云何住之問，姑且隨順說住耳。其意，實為無住之住。換言之。即是應住於無所住。由此足證應一無所住。若心有住，住則為非矣。
或曰：汝義不然。經義是說若心於一切法有所住，則為非住般若。蓋明一切法皆不應住，但應住般若耳。大般若經不云乎：不住一切法，即是住般若。若將兩處經文印證，可見此處是明應住般若。若住般若，非不住一切法不可。故曰若心有住則為非住。故知汝義不然也。或人之語，大錯大錯，由其未明經義故也。今恐或者有見大般若經所說而生誤會者，不得不引而徹底說明其義。當知本經上來特說第一波羅蜜及忍辱兩科，正明般若不離一切法，一切法不離般若。即此便可證明則為非住一語，斷不能作非住般若會。何以故？既是般若與一切法不能相離，則大般若經中所云不住一切法，即攝有不住般若在內。而又曰即是住般若者，應向不住即是四字上領會。蓋謂一切不住，即是住耳。總以明般若應以不住為住之義。此與本經所說但應如所教住，語意正同。況大般若經此兩句外尚有兩句曰：不信一切法，是名信般若。當知一切法皆是佛說，豈可不信。若合四句而讀之，便可悟知，亦是顯明一切法不能離般若，一切行人不能離般若之義者。若看成不需一切法，但執一般若。則佛法掃地盡矣。有是理乎。至於本經上來明明說般若非般若，又曰第一非第一，豈得曰應住般若乎哉！總之，凡讀佛經，欲明佛理，必應深解圓解。否則便恐誤法誤人。而般若法門，尤應加意。因其理既甚深微，其語又甚圓活。斷斷不可以淺見窺，不可以偏見測也。
又有疑非住之言，是說則為非住菩提者，亦大謬誤。佛與長老，為明菩提心亦不應住，特特說後半部經，講至後半部，便明其旨，茲不贅。總而言之，住即是取，亦即是著。既一切不應取著，故一切皆不應住，而有住便非耳。
或又曰：經雲不應住色聲香味觸法生心，則離相似但約有邊說。不知說一法字，便攝非法。前不云乎，法尚應舍，何況非法。故說及法，即攝非法也。且明言應離一切相。若不將有無四句攝盡，不得曰一切也。凡此等處，若不深觀圓觀，便是淺說般若。無論妄說淺說，其罪甚大。故今乘便，為剖析而詳說之。
此結成無住發心、無住布施、兩科，既是總結前文，故其中含義，多而且要。若不逐層發揮透徹，義趣便不融貫，云何作觀。況住塵生心，正是凡夫積習，極不易除。而不應住塵生心，又正是對病發葯，極關緊要。則應云何乃能不住，萬不能不多說方便，使有下手處。若非然者，雖般若道理，說得極是，亦為空談。聽得極明，亦是白聽。故此等處，說者聽者，皆應極端注重。不應怕煩，不容少忽者也。
長老所問發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住，云何降伏其心。是分開各問。蓋發心也，住也，降伏也，明明三事。然語雖分三，意亦一貫。何以故？長老問住，意在心得安住之方。恐不能安住，故又問云何降。而問云何住降，又正是問應云何發心也。故世尊答意，亦為融答。試觀初答降中語意，便可悟知所謂降者無別，即是降其住相。故曰：若有四相即非菩薩。於收結處，特作此語，正是點醒此意也。次答云何住時，則曰但應如所教住。而所教卻是應無所住。深觀其意，又可悟知，因眾生處處住著，故令無住。令無住者，正所以降伏之也。是已將住與降伏，融成一片矣。其下所說，無非發明應無所住之義。說至此處，復引前之已說者。略變其詞而深透說之曰：應生無所住心。且曰：若心有住，則為非住。由此更可悟知，無住二字，乃金剛般若之主旨。一部經千言萬語，可一言以蔽之曰：無住而已。世尊何故要如是融答？讀經者何故要如是得其答中之主旨？以不如是，則用功不能扼要。不扼其要，云何著手耶！
複次，此中所說離一切相，便是無住之意。所說應離，便是降伏之意。而曰應離一切相發菩提心，是又將住、降、與發心、融成一片矣。意若曰：上來所說諸義，不可但以為發菩提心後，應降伏其住相。當知發心時，便應離一切相而無所住，方為發菩提心耳。得此一結，則上來諸說，更加警策。聞法者明得此義，則知發心時，便不容含糊。因心既真，自不致招迂曲之果。所謂初發心時便成正覺者，如是如是。當如是信解受持也。
不應住色生心，不應住聲香味觸法生心兩句。世尊重疊言之者，實具深意。因塵世眾生之環境，不離此六。住塵生心，乃無始來之積習。而欲了生脫死，又必須背塵合覺。故特重疊一再言之，令塵境中眾生，須將不應住三字，深深體會，時時觀照，勤勤遠離。庶幾漸能做到不住耳。
色聲香味觸暫置。先言法字，將云何離乎？無論世間法，各有應盡之責，苟不盡責，又落因果，云何可離？況佛法亦法也，正要依法修行，更何能離？固知所謂離，所謂不住，乃不著之謂，非謂不行其法。然而既須盡心以行，將如何行去？始為不著耶？所以非有方便不可也。今約行解兩面，再說方便。
行之方便云何？以世間法言，凡所當為者，自應盡心竭力，不錯因果。然首當加意者，無論如何艱難困苦，決不可起勞怨之心；無論如何成績優長，決不可存居功之想；不幸失敗，亦決不可因之煩惱憂愁，慨嘆忿恨。必須此層做到，方能達到前次所云，事來便應，事過即忘，得與不著相應耳。以出世法言，要在無論修得如何久，如何好，如何完備，而決不自是，決不自滿。如此乃能達到行所無事也。
然而眾生所以處處著者，由有我相，我相則生於我見。是故欲根本解決，非破我見不可。而欲破我見，非明佛理不可。何以故？我見起於愚痴。而無我之理，破我之法，惟有佛典說之最精最詳。故非佛法，不能開其正智，消其障蔽，化愚痴，而除我見也。故欲行為上真能不著，必應了解佛理矣。然而了解殊不易也。試以我見言之。云何有我見耶？我見之害云何？云何能除我見？云何方為無我？已覺頭緒紛繁。況與此相關之事理，甚多甚多。若知一而漏余，必執偏以概全。偏執即是著也。故欲了解佛經中一事一理，必當先去此等偏執。要知必能融會眾義，乃能通達一義。此所以應作面面觀也。必面面觀，乃能漸入深觀圓觀，而得深解圓解也。
然則解之方便云何？首當多讀多誦，最好遍讀一切經論。然泛泛看過，毫無益處，亦非盡人所能。茲姑舉必不可少中之極少數言之：如圓覺、楞嚴、楞伽、地藏等經，皆應多讀。華嚴、法華，若不能盡讀，或讀一種；若不能全讀，或讀數品，皆可。華嚴經中之普賢行願品，尤當奉為日課。至如本經之不可一日離，更不待言。論則大乘起信論、大乘止觀，兩種，亦當列入日課，輪流讀熟。而凈土三經一論，亦不可不讀者也。凡曰讀者，當至誠恭敬讀，悠遊涵詠讀。其中緊要之句，須時時存養於心中。令與自心冥合為一。此最妙之觀門也。
斷斷不可視同俗書，徒向文字中剖辨。愈剖辨則執愈重，障愈深矣。何以故？因其無非本其多生以來之我見凡情，推測卜度耳。如此，不但增長偏執，更恐生出大邪見來。況佛菩薩所說之理，本超凡情之表。今以凡情揣度，如何能明？因不明故，甚至生大毀謗，墮無間獄。不止退失信心已也。所以向文字中探討，是學佛之大忌。故圓覺經云：以輪迴見，測圓覺海，無有是處。
至若古德註疏，若欲研究，則應廣覽。因其各各有長有短，必須會通其義，切忌偏執。亦與讀經同，不可專向文字中剖辨尋求。惟有如上所說，至誠恭敬讀，悠遊涵詠讀，存養觀照，斯為最要。尤須以行持助之。首當持戒修福，加以精勤懺悔，禮敬三寶，請求加被。消我夙障，開我正見。且發大悲大願，廣度眾生。則感應自速。更當懇切念佛持咒，仰仗加持之力，除其障蔽。如是解行並進，久久不懈。則障漸漸輕，心漸漸空，慧漸漸開；觀照之功，隨之而漸深漸圓；我法二執，亦隨之而漸化漸除；法與非法，亦得漸漸不著。所謂水到渠成，有不期其然而然者矣。固不止佛理洞明已也。此以法言也。
至若色之與聲，有目則有見，莫非色也；有耳則有聞，莫非聲也；香味觸例此可知。雖避至無人之境，而山間之明月，目遇之而成色；江上之清風，耳遇之而成聲。云何遠離乎？須知心不清凈，即令閉聰塞明，其意境中，正不知有多少色聲香味觸幻象顯現。必須如上所云，解行並進，久久薰習。令其道眼明，道心凈，而能反見反聞。則色聲等境，方不於心中現起。然後對境遇緣，乃得見如不見，聞如不聞耳。
更當知佛之說此二句，指若心有住，則為非住。原是為發菩提心，修菩薩行者說。因其既發大悲大願，紹隆佛種，欲度一一眾生，盡成佛道。則生生世世，不能舍眾生。若不離一切相，便畏生死流轉，而大道心退矣。且既不舍眾生，便不能舍塵境，而一言及境，便有順有逆。若未能生無住心，離一切相。一遇逆境，能不退乎！如舍利弗於六十劫發大心修大行。因人乞眼，已剜一眼；復索一眼，遂致退大修小。是其明證。倘遇順境，或為人王、為天人、為帝釋、亦須離相。乃能道心堅固，不致為樂境所轉。況菩薩一面下化，一面仍當上求。如我世尊多劫以來，一句投火、半偈亡軀之事，不知經過幾許。皆是由能離相之功也。以是之故，必應不住六塵生心，而後乃離一切相。相離而後性顯。性顯而後乃能不動道場，現身塵剎，滿其上求下化之菩提本願。此世尊所以言之又言也。
由是而談，發大心修大行者，不亦難乎？雖然，有勝方便在，難而不難也。方便云何？念佛求生西方是也。當知念佛求生法門，正為發大道心者說，兼為餘眾耳。世人不知，乃小看之，大誤大誤！起信論曰：『眾生初學是法，（指大心大行言。）欲求正信，其心怯弱。以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親承供養，懼謂信心難可成就，意欲退者。當知如來有勝方便，攝護信心，謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見於佛，永離惡道。如修多羅說，若人專念西方極樂世界阿彌陀佛。所修善根，迴向願求生彼世界，即得往生。常見佛故，終無有退。（以上是不知離相者之方便，即是為餘眾而說者。）若觀彼佛真如法身，（觀法身，正謂離相觀性。）常勤修習，（此修習二字，兼指離相及念佛二事言。）畢竟得生，住正定故。（住正定，即是信根成就。）』觀此論文，足證念佛求生法門，正為發大心者說矣。蓋欲免其怯退，故開此殊勝方便之法門耳。親近彌陀而住正定。則不但信根成就，且已分證法身。便能分身百界，（此約初住言，初住以上千界萬界，十倍十倍增加也。）廣度眾生。無論境緣順逆，遇之如無其事矣。有此勝方便，何必膽怯，而不發大心乎。其已發大心者，又何可不修此法乎。
論中所言往生之相有二：（一）既念彼佛，復以所修各種善根，迴向求生者，即得往生，終無有退。此即未能離相見性，但以蒙佛攝護之力，故得不退。（二）既念彼佛，且能觀佛真如法身者，畢竟得生，而住正定。此是能離相觀性，故得生便住正定。住正定者，言其已登初住也。所謂上品往生，到即花開見佛，悟無生忍者是也。是故吾輩若離相與念佛同修，仰蒙本師及接引導師十方諸佛護念之力，則一推一挽，順風揚帆，有不速登彼岸者哉。然則前次所說般若、凈土同修之法，幸勿忽也。
起信論所說，觀佛真如法身，不可局看。經言，心佛眾生，三無差別。既是離相而觀性，（觀法身者，觀性之意也，亦離相之意也。）則觀佛法身，即是自觀本性，當如是知。細觀此結成無住發心一科，不但回映經初答降伏中之義。並亦回映答住中之義。（即應如是降伏其心，及應無所住行於布施，兩大科。）語意甚明，毋庸繁述。
前答降伏中之義，是令發離相大願。答住中之義，是令修離相大行。合之，正是教令應如是發心。可見前文，表面似但答降答住。實連發心之問，並答在內矣。此義，得此中應離一切相發菩提心一語，為之點醒，乃更明顯。又此結成無住發心一科，雖將開經以來所說者，一併結成。卻止是結成觀門。故下科又將行門中統攝六度之布施，特別說之。不但結成前文無住布施之義，且以示觀行二門並重，不能相離也。而先說觀，次說行者。又以示一切行持，應以觀慧為前導也。理既精嚴，說復善巧，當靜意領會之。
前云：前之發無住心一科，為開經後所說諸義之結穴。今此結成無住發心一科又為總結穴。何謂結穴，總結穴？其義雖已說明，然猶有未說到者，茲再補說之。因是要義，不可不知。不然，亦可不說矣。
前發無住心一科中，應生清凈心一語，為開經後種種離相義之結穴也。何以故？離相原為證性，令清凈心現前故。不現前，便不能轉凡成聖故。故曰應生清凈心也。
應無所住而生其心一語，為開經後所說空有不著義之結穴也。何以故？空有二邊不著，必須止觀並運故。蓋無所住，則心空而寂，此之謂止；生其心，則心朗而照，此之謂觀。即宗下所謂惺惺寂寂，寂寂惺惺。如此，則定慧平等，方與如實空如實不空之本性相應。（換言之，定慧平等，乃能空有不著。）乃能證得寂照同時之妙果。佛菩薩證此妙果，所以遍界分身，而未嘗來往。不作心意，而妙應無方也。此種大用，實由修因時，止觀並運，空有不著來。故發菩提心者，應無所住而生其心也。兩『應』字要緊，謂必須如此，乃得與本性相應，與妙果相應。兩『不應』字亦要緊，住塵生心，則合塵而背覺矣。性德果德，皆不相應矣。（此科中兩應字，兩不應字。亦當作如是觀。）迤邐說來，說至此處，又為前義之總結穴者，以其說到本源故也。此義前曾說過，然但說得修六度是證果之因，發心是起修之因，此不過本源之一義耳。當知所謂本源，非止一義，故須補說。
上請示名持一科，已說到斷念。此科則是教以最親切最初步之斷念方法，故曰說到本源。
上第一波羅蜜一科，明法法皆般若，即是明法法皆應離相。忍辱波羅蜜一科，是明離相乃能成忍，然但說理。此科則又教以最親切最初步之離相方法，故曰說到本源。蓋斷念是見性之源，而離相又是斷念之源也。總之，此科及下科，皆的示以用功要門，豈止道理精微圓妙而已。若但作道理會，豈不辜負經旨。明得此科之修行方法，下科便能應用。故今就此科言之。
曰發心，曰生心，發、生二字要緊。謂起心動念時也。心字更要緊，菩提心，無所住心，真心也。住塵生心，妄心也。一應一不應，是的示學人當於心源上領會。於起心動念時觀照。勿令錯亂修習也。故曰最親切，最初步。蓋如此開示，是令運用般若正智，以除妄念，俾昏擾、擾相之心，漸得安住之入手功夫，故曰最初步。且如此用功，甚為切實，易得進步。何以故？知得成凡之由，成聖之路，從緊要關鍵上下手故。故曰最親切也。
何謂成凡之由耶？當知一切眾生，由於無始，未達一法界故，名曰不覺，亦名根本無明。以無明不覺故，遂爾動念。念起，便於心中顯現能所對待之相。於是人我等等分別計較，從此繁興。愈著愈迷，愈迷愈著。此起惑造業受報之由；亦即成凡之由也。知此，則知成聖別無他路，唯有離相息念，以除其人我等分別計執而已。何以故？就地跌倒，須就地爬起故。
發菩提心，便是發覺初心。菩提者，覺義故。無始不覺，由於迷真著相。今若不知離相，何雲發覺？知此，則應離一切相、發菩提心之義洞明矣。可見此義，亦高深，亦切近。約高深言，須至妙覺，相始離盡。然而因賅果海，果徹因源。故初發心時，便應如是而知，如是而學。約切近言，著相則背覺合塵，是成凡之由；離相則背塵合覺，乃成聖之路。故一切學人，於起心動念時，便應在離相上切實用功，斷不容忽。
然而離一切相，包羅廣大，從何入手？不應住色生心兩句，即指示入手方法也。方法云何？要在不令心中有色聲香味觸法幻相顯現。現即遣之，不令住著。須將不應二字，微密提撕。一念起時，當提起正念曰：從無始來，由住塵生心故，貪嗔競起，有我無人，墮落惡道，不知次數；即生善道，旋復墮落；輪迴之苦，無量無邊。向苦不自知耳。今幸聞法，亦既知之，何仍於心現起，不畏苦耶！自尚如此，何能利他耶！是大不應。一也。
復作念曰：迷相則成眾生，離相則名諸佛。一升一降，一聖一凡，只在一轉移間。其間間不容髮。今學佛矣，於此間不容髮之際，全在當機立斷。斷斷不容此等幻相，於心停住。稍縱即逝矣，何名學佛耶！是大不應！二也。
復作念曰：今從何來，令心不凈，是大不應。三也。
當知有所便有能。心中所現之幻相，非他。即生於能現之妄念耳。是故上來責所現之不應，加以遣除。無異責其起念之不應，加以遣除也。然則提起正念，便是斬斷妄念。如快刀之斬亂麻。何以故？同時不能有二念。正念提起時，妄念自除故。可知說此兩句為離相之方便者，正為離念之方便。親切極矣。知得如是提起正念，便是發覺初心。故曰初步也。
上作之三念，一層深一層。（一）是以沉淪之苦作警告。（二）是以力求上進為鞭策。（三）是反照心源，令趨本寂。隨提一念，或兼提，可相機行之。起心動念時，如是綿密用功，庶幾對境遇緣時，較有把握耳。
然欲起心動念時，正念提得起，必須平時（即未動念之時。）亦不放鬆。故復說應生無所住心。此句是令平時心於塵境一無所著也。此須用前次所說般若、凈土同修之法，以為方便。常令其心，等虛空遍法界，超然於一切有對待的塵境之外。即復提起一句佛號，令佛與念，水乳交融，與虛空法界，成一大光明海。但如是驀直念去，心少昏散，便振作而融攝之。
常令其心等虛空遍法界超出塵外者，性體本如是故，虛空無相不相故。常作此觀，令此心空空洞洞，則念佛時便易得力。水乳交融者，即前所謂不分別誰是念，誰是佛，但令念即是佛，佛外無念是也。與虛空法界成一大光明海者，我與彌陀，本與十方諸佛，法界眾生，同一性海，無彼此，無差別。故今如此一念念佛，便念念上與諸佛菩薩光光相照，同生歡喜；下與一切眾生，息息相通，同蒙攝受。則是念念上求，念念下化，故同成一大光明海也。
又復我心佛心，既同一性海，則亦不分別極樂世界在虛空法界外，在虛空法界內；亦不分別極樂世界在心內，在心外。故同成一大光明海也。但驀直念去者，不分別有好相，無好相，得速效，不得速效。但如是所向無前，至誠念之而已。
更須勤提應字，以振作之，不令懈怠。常作念曰：所發何心耶？眾生待救方殷，諸佛相期甚切，若少懈怠，則所發心，便成妄語，努力努力。以為策勵，此是應門。若起他念，則依前不應門中所說三種正念，自呵自責。並將若心有住則為非住二語，懇切提撕，綿綿密密，不令間斷。
須知起念即妄，念佛之念，亦妄非真。何以故？真如之性，本無念故。但因凡夫染念不停，不得已故，借念佛之凈念，治其住塵之染念。蓋念佛之念，雖非真如之本體，卻是趨向真如之妙用。何以故？真如是清凈心，佛念是清凈念。同是清凈，得相應故。所以念佛之念，念念不已，能至無念，故曰勝方便。此義前雖略說，以是要義，故復徹底說之。
極槳世界，亦是幻相，然而不可不求願往生者，凈幻非同染幻也。何以故？清凈土，本由清凈心顥現故。（所謂心凈則土凈也。當知凈土凈心，本來不二，但約攝受眾生言，無以名之，強名曰土耳。）求生凈土，尚有多義，不可不明。今略說其最要者。
（一）在凡夫位，應舍染趨凈故。（凡夫分別心未除。若無趨舍，不能振作。此正前所謂隨順世間因果對待之理，令種絕待勝因，以克絕待勝果。乃佛法之妙用也。至生凈土後，則供養他方諸佛，普度遍界眾生，何嘗住著凈土之相。可知修因時，令舍染以趨凈者，不過借為出生死海，滿菩提願之過程耳。）
（二）親近彌陀，成就信根故。（由凡夫修至正定聚，須經無數劫。若不親近佛，誠恐退心，此求生凈土之重要原因也。）
（三）行菩薩道，應現起莊嚴妙相之清凈土，以救痴迷著相之苦眾生故。（尚應現起，何礙求生？且今之求生，正為速證無生，乃得現起無邊凈土也。）
（四）二邊皆不可著故。（一切染幻，尚應空有不著，何況凈幻。蓋知心凈則土凈，不著有也。求彌陀之接引，不著空也。何以故？非仗他佛之力，自佛不易現前故。）
（五）得體應起用故。（二乘以有體無用被呵。故大乘修行，應體用具足。當知求生凈土之義，質言之，即是求證凈心之體，現起凈土之用耳。蓋一切眾生見其往生瑞相，自然發起信心，所以求生凈土，自利中，便有利他之用。不但親近彌陀之後，能有現起無邊凈土之妙用已也。
（六）性體空寂，無相無不相故。（念佛須念至一心不亂。至此，則念而無念，尚何心土染凈之可說，無相也。而正當此際，阿彌陀佛與諸聖眾，便現在其前，無不相也。由此可悟念佛義趣，與般若毫無異致。）
（七）知一心作而無礙故。（性相本來圓融。染幻尚無礙，凈幻豈復有礙。凡曰有礙者，以其不知一切心造，取著外相故。若其知之，則不著不壞，性相圓融，一切無礙矣。）
以上皆求生凈土極要之義。知此，則知凈土與般若，求生與離相，語別而義實無別。蓋般若從空門入道者，乃是即有之空；凈土有門入道者，乃是即空之有。合而觀之，正是空而不空，不空而空。故兩門合修，正與如實空如實不空之本性相應。亦正是無相無不相之實相。舍此不圖，豈非自誤。
觀上來所明離相離念之義，可知欲求不住六塵，其道無他，要在冥相忘懷而已。至於前雲，將經中要句要義，存養詠味，此是用以觀照遣執。所謂以幻除幻之法，與冥相忘懷，初無有礙。當知不應住，無所住，是但除其病，不除其法也。即色聲香味觸，供佛度眾，乃至養此色身，皆不能廢而不用。若能不著，何礙之有。當如是領會也。
上來所說提起正念，極有關係。恐或忽略，今再說明其理。當知提起正念，正是生心。而提正念，即所以息住相之妄念，正是生無所住心也。名為正念者，以其是根據各大乘經所說之理而來。故提此正念，便是觀慧。具此正觀之慧光，不但能息妄念，並令心不沉沒。不似用他法而無觀慧，縱令妄念暫息，而心中漆黑者，所可比擬也。
或曰：念即是觀。故念佛念咒，皆能了生死見本性。若如適才所說，豈念佛念咒，皆不如提正念乎。曰：君言似是而非，由於知一漏萬，以偏概全，於佛理未能融會貫通故也。當知密宗重在三密相應，意密便是作觀。若但念咒，不知作觀，只能得小小益處。求了生死見本性，則未能也。念佛亦然，上品生者，必須於第一義心不驚動，以其有觀慧也。否則只能仗彌陀攝受之力，令得不退，免入輪迴。此惟凈土法門，有此特異方便，為一切法門所無。若欲見本性，必須花開見佛而後可。而欲花開，必須明第一義，智慧發生而後可。此所以中下品生者，生凈土後，仍須勤修，動經塵劫。由此可悟觀慧之要矣。
念即是觀，固然不錯。然必念中有觀，方可曰念即是觀也。即以觀言，復有理觀、境觀之不同。理觀者，依佛說道理而作觀也。如上所提正念是也。既是依據佛理，則觀之便能開其正智，故曰觀慧也。境觀者，依境作觀也。此又有二。（一）聖境。（二）塵境。觀聖境者，凈土，如觀極樂，觀佛身相好，及十六觀經中所說。密宗，如道場觀，法界觀，及觀本尊，皆是。此等聖境，本由凈心現起，便與凈心不二，故觀之能令妄想息，真心現也。至密宗之觀阿嘆字，此是觀本不生義，乃觀理，非觀境矣。若觀一切塵境，必須依佛所說，觀其無常不凈，遣而去之，乃是正觀，亦為觀慧。否則名為邪觀。質言之，即不應觀也。此等道理，不可不知也。以觀理觀境之義相通，故修密宗凈土，若不能依其本宗作觀，便應常提正念以補助之。更當多讀大乘，開其觀慧如前次所說是也。此理尤不可不知也。
至於平時修行，若但修般若，誠恐見理少有未圓，落於偏空而不知。尤慮其心怯弱，或致退失於不覺。若但修念佛，不但生品不高，且恐未能一心。何以故？不知離相，必住六塵。心有塵擾，豈能一心！故莫若離相與求生，合而修之。念佛，生心也。離相，無所住也。此心雖空空洞洞，卻提起一句佛號，正是生無所住心也。妙莫妙於此矣！穩莫穩於此矣！
前言離相與求生，語別義無別。無別之義，可片言而明之。曰：離相是並離非法相，求生原為證無生，豈有別乎？但般若是開空門，以除著有之病，故但曰離相。凈土是開有門，以除偏空之病，故但曰求生。此語言上所以不無差別耳。離相求生同修矣，而前說之行解方便，仍當同時並進。若解之一面，得其方便，則可以增智慧，養道心。若行之一面，得其方便，則喜怒哀樂，或不致牽動主人翁。亦不致矜張急躁，自是自滿。不然，正念必提不起，千萬勿忽。
以上所說一一做到，修行之能事盡矣乎？遠哉遠哉！以靜中雖有把握，動中或不免慌張。故平時修，起心動念時修，之外，更須於對遇境緣時用功，以歷事而練心焉。且上來所說，只是修慧，而未修福。當知慧是前導，福為後盾。大白牛車，須具福慧二輪，乃能運到彼岸也。若不修福，既未與眾生結緣，雖成菩薩，眾生不能攝受也。況福不具足，便是慈悲不具足。菩提心以大慈大悲，自覺覺他，平等不二，為本。若不廣修六度萬行，菩提心既已欠缺，般若正智，亦未必能開。何以故？但修慧不修福，仍是我相未除。既不平等，又不慈悲，諸佛未必護念。勢必障礙叢生，欲修不得故。此所以又說下科，應不住以行布施也。
（寅）次，結成無住布施。分二：（卯）初，結不應；次，結成應。
（卯）初，結不應。
【『是故，佛說菩薩心不應住色布施。】
是故二字，承上文來。其語氣，緊躡若心有住則為非住。既是有住則非，所以心不應住。亦即結成經初，不應住色聲等布施之義也。但引不應住色一句者。色者，色相。舉一色字，便賅攝一切境界事相，不必列舉矣。意若曰：由是有住便非之故，所以我前有，菩薩於法應無所住行於布施，不應住色等布施之說也。蓋指示聞法者，須將若心有住則為非住之義，以證經初所說，則其義自明。
但舉不應住色布施一句，復有深意。蓋色即是相。舉此為言，正與上文應離一切相發菩提心相呼應。使知所謂離相者，是應離其心中執著色聲香味觸法之相，並非應離布施六度之法也。經初說不應住色布施，其上原無心字。今特加一心字者，又是與上文數心字相呼應。使得瞭然，所謂發菩提心者，即是發六度心耳。且使瞭然，所以不應住六塵生心者，正為行布施六度耳。然則心不住塵，並非沈空滯寂可知。所以前來既說不住，又說生心，且曰應無所住而生其心也。更可瞭然，既是心不住塵，正為廣行六度。則當其行六度時，亦應心不住塵可知。所以今文又曰：應生無所住心也。得此一句，前說諸義，彌復參伍錯綜，七穿八透。世尊如是而說，無非欲使聞法者，得以融會貫通，深解義趣，以便觀照得益耳。
總之，菩薩心不應住色布施，是緊承有住則非來。而有住則非一語，原是反顯應離相而發心。故說此科，亦是為闡明離相發心之義者。蓋除布施六度外，既無菩提心之可發。若心於色塵等相，一有所住。其心便已為境所轉。則布施等功行，必不能圓滿。尚得謂之發菩提心乎。故應不住六塵，離一切相。乃得廣行六度，利益一切眾生，圓滿其所發之菩提心耳。下科菩薩為利益云云，正對此點暢發其義也。佛說二字，亦有深意。佛者，果德之稱。菩薩行滿，名為成佛。欲知山下路，須問過來人。今曰佛說，使知心不應住色布施，乃經驗之談，非同理想。發大心者，應如是信解受持也。菩薩即指發菩提心者。經初菩薩摩訶薩，是其前例。
說至此處，更有要義，不可不明。其義云何？長老問應云何住？世尊乃答以應無所住，其命意果何在耶？至於無住為本經主要之旨，所謂無住則離相，離相則證性。此等道理，上來已詳哉言之。今曰命意何在？蓋就針對問意處說耳。
長老之問，意在得一安住其心之方也。而世尊啟口便曰：應無所住。直是所答非所問。豈竟無其方耶？抑亦不應問耶？非也。非所答非所問也。乃不答之妙答耳。何以故？一切無住，正是安心之妙方故。何以明其然耶？法與非法，一切不住，即是離一切相。一切相離，即是不為境轉。不為境轉，則其心安住而不動矣。非不答而答之妙答乎。
然雖不顯言以答。而前則曰：但應如所教住。今則曰：若心有住，則為非住。一正一反，已將命意所在，逗漏不少。我前釋如所教住之義，曾曰：是為不住而住，亦即住於無所住。此兩語，正明其於相不住之時，即是其心安住之時。故曰不住而住，住於無所住，非茫無邊際語也。前釋則為非住之義，又曰：即是非如所教住。蓋因其不能如所教之無住，而住於六塵，則其心便非安住不動，故曰則為非住也。既為非住，是其無住之觀已破矣。則所修之布施等行，亦必不能廣大無邊。故此科緊承其義，而正言以明之曰：是故佛說菩薩心不應住色布施也。異常警策，異常醒透。總以明上來於發心、於作觀、於修行、皆教以應無所住離一切相者。以不如是，則心合於塵而不安住。其所發之心，所作之觀，所修之行，皆成虛語矣。此佛答應無所住之真實義也。今乘此處文便，徹底說之。
上來未說者，遵佛密意故。當知必一切無住，而後得所安住。必始終無住，而後法身常住。且並法身亦不應住，故曰不住涅槃。小乘因住涅槃，名曰有餘涅槃。故必並涅槃而不住，乃是入無餘涅槃也。由是可知，若聞得所安住而生住想，則終不得安住矣。此佛之所以不顯答也。不然，前文何不曰：但應如所教而得安住，豈不明甚。然而只將住字微微一點，不肯說煞者，無他，以眾生處處著故，聞住必生住想故。所以說經者，於此等處，亦應遵佛密意，不可輕道。然此義，又不可終秘。故世尊於答住時，雖不顯言，卻於他處為之點出。前後共有三處。其中兩處，語意最明。如上來云：離相乃能忍辱。及經末云：不取於相，如如不動。忍也，不動也，皆安住義。必離相而後可。豈非於相不住，心得安住之義乎。故今亦徹底一說。使知問答實是針鋒相對。當靜心領會佛說之深旨，一切無住，始終無住也。
禪宗二祖，問安心法。初祖曰：將心來與汝安。曰：覓心了不可得。初祖曰：與汝安心竟。此與本經問答之意正同。當知應無所住者，因其了不可得也。會得了不可得，則安心竟矣。
無著菩薩金剛經論中，曾點醒此意。如說降伏其心一科之義，為利益深心住，亦曰發心住。說應無所住行於布施一科之義，為波羅蜜相應行住，是也。此正菩薩深解義趣，故敢作如是說。論中不曰住發深心，住相應行。而將住字置於其下，其意甚精。正明因修無住，而後所發之深心，所修之相應行，得所安住耳。茲亦乘便引而說之。如讀此論者，誤會為住著發深心，相應行，則大違經旨矣。亦絕非論意也。由是可知，大般若經所說，不住一切法，即是住般若。亦是顯明一切法不住，即是般若正智安住不動之義。不然，不得曰一切不住即是住也。下文不信一切法是名信般若之義，更深。信者，不游移之謂。不游移者，安住之謂。此明並安住亦不住，是名安住也。此等處差之毫釐，謬以千里。不可僅泥眼前文字，當統觀全旨，靜心領會乃得。前雲必須融貫眾義，方能通達一義，是也。
（卯）次，結成應。分二：（辰）初，總標；次，別明。
（辰）初，總標。
【『須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如是布施。】
上科說不應住色布施，恐不得意者，誤會但不應住有。故復說此下數科，使知是空有兩不住也。
流通本，一切眾生下，多一故字。古本皆無之。
如是二字，指下文。為字讀去聲，此字要緊。蓋名為菩薩者，因其發菩提心。發菩提心，所為何事乎？為利益一切眾生耳。既為利益一切而發心，便應如下文所說者以行布施。何以故？若不布施，與眾何益。若不如下文所說，又豈是布施波羅蜜。則少少眾生，且不能利益，況一切眾生。尚得曰：為利益一切眾生髮菩提心乎。此經初所以說，若有我人四相，即非菩薩也。由此足證一切眾生之下，實無故字。蓋名為菩薩，正以其能為利益一切眾生而發心，若加一故字，則菩薩是一事，為利益一切眾生又是一事，語意一齊鬆懈矣。
為利益一切眾生，應如是布施，含有二義：
（一）是應如下文所說之離相，行其布施。因離相布施，方能攝受無量無邊眾生，利益一切也。此與經初所云，滅度無量無數無邊眾生意同。然經初是令發利益一切眾生之大願，以離我人等相。此中是令離能施、所施等相，以成就所發利益一切眾生之本願。前後兩義，互相助成，缺一不可。
（二）是應以如下所說之法，布施一切眾生，令皆得福慧雙修，展轉利益。皆知離一切諸相，成菩薩成佛。如是布施，是為真實利益。此發心者之本懷，亦佛說之本意也。何以故？一切布施中，法施為最故。此與經初所云，所有一切眾生之類，皆令入無餘涅槃，意同。然經初但令發度眾成佛之願。此中是令實行度眾成佛之法施。兼以補發經初『應無所住，行於布施』中未及之義。總之，此總結前文中兩大科，皆是就前說之義，加以闡明，令更圓滿。故標曰結成也。
布施者，舍己利他之行也。佛法中不但布施是利他。一切行門，其唯一宗旨，皆為利他。故舉一布施，攝一切行門盡。當知本經主要之旨，在於無住。無住主要之旨，在於遣執破我。而舍己利他，又遣執破我之快刀利斧也。故於觀慧則發揮無住。於行持則獨舉布施。以示觀行二門，要在相應相成。必應如是奉持，方是發菩提心，方能證菩提果。
菩薩發心，原為自度度他，自他兩利。而經初但令度所有一切眾生，而不言自度。此處亦但說菩薩為利益一切眾生，而不言自利者，大有深意。此意前曾說過，然無妨重言以申明之。當知眾生之所以成眾生，由於執我著相。故發心修行，只應存度他之心，利眾之願，以破其無始來執我著相之病。此正轉凡成聖之要門也。故不言自度自利。而自度自利，已在其中。換言之。度他正所以自度，利眾正所以自利。佛法妙用，正在於此。一切佛理，皆應如是領會：如但教以一切不住。而其心安忍，如如不動，便因是而成就。但令看破五蘊色身，除貪嗔痴，而色身卻因是而康健安樂。但令修出世法，而世間法亦因是而日臻治理。蓋多數人能知發菩提心，行菩薩道。上者可以轉凡成聖，中者亦成大仁大智，下者亦是善人君子矣。則書籍所稱五帝三皇之盛，不是過也。乃不信者皆以為厭世，信者亦認為與世法無涉，辜負佛恩，莫此為甚。是皆未明佛理之過也。故發大心欲宏揚佛法者，首宜將此義，儘力宣說，徹底闡明。俾大眾漸得明了，多入佛門。則化全世界為大同國，化盡法界為極樂邦，亦不難也。願與
（辰）次，別明。
【『如來說：一切諸相，即是非相；又說：一切眾生，則非眾生。】
諸相非諸相，眾生非眾生。此與前說我相即是非相等等，語義正同。今之說此，是令行菩薩道者，應知一切諸相，一切眾生，當其有時，便是空時。所謂有即是空，空即是有。應如是空有二邊俱離。乃能利益一切眾生也。如來說者，約性而說也。性本空有同時。而一切諸相，一切眾生，皆不離此同體之性。皆是同體之性所現。故莫不有即是空，空即是有也。有即是空、空即是有之義，前已屢說。然此是般若主要之義，若非徹底明了，一切佛法，便不得明了。所有觀門行門，種種修持，便不能得力，故今更詳析說之。
當知一切法，莫非因緣聚會時假現有相。所以緣聚則生，緣散便滅。且不必待其滅而後知也。正當聚會現有之時，亦復時起變化，無常無定，可悟其並非堅固結實，實是幻現之假相。此之謂有即是空。而凡夫不明此理者，誤認為實。遂致取著有相，隨之流轉。此輪迴之因也。佛眼則見透此點，而知一切法有即是空，故令不可著有也。即復知得一切法所以有種種不同之相者，是隨業力而異。因其造業隨時變動，故境相亦隨而變化無常。然而造如何因，定現如何果。所有境相之好醜苦樂，莫不隨其業力之善惡大小而異。業力複雜，現相亦複雜。業力純凈，現相亦純凈。絲毫不爽。此之謂空即是有。而凡夫不明此理者，撥無因果。遂致取著空相，無所不為，此墮落之因也。即不如是，而如小乘之偏空，則又有體無用。佛眼則見透此點，而知一切法空即是有，故令不可偏空也。
不但此也。即復知得業從何起，起於心之有念也。念必有根，根於同具之性也。念與業時時變異。惟此同具之靈性，則自無始來，盡未來際，不變不異，實為一切法之主體。然而有體必有用，有用必有相。此相之所以雖為幻有，而又從來不斷也。因其幻而不斷，所以既不應著有，又不應著空也。且既知相由業轉，業作於心。則知一念之因雖微，其關係卻是極大。所以令學人應於起心動念時，觀照用功也。又知心念之起，由於未達一真法界，故取相分別。然而性體本無有念。若非返照心源，豈得斷念以證體。所以令學人當背塵以合覺，反妄以歸真也。
以上甚深微妙道理，非佛開示，誰人能知？若不信佛，如法受持，又誰能明了？因此一切眾生，自古至今，多在迷中，造業受苦。故為利益一切眾生髮菩提心者，應知相即非相，生即非生；既不著有，亦不著空。如是空有雙離，以行六度萬行。乃能利益一切眾生也。何以故？住相布施，易退道心故。著有是住相，著空亦是住相故。故應空有雙離也。更應以此相即非相，生即非生道理，普告一切眾生。令皆知修二邊雙離之因，證寂照同時之果。是為究竟之利益，菩薩應如是布施也。本科開口曰如來說者。正是指示發大心者，如是空有雙離，以行布施。布施此空有雙離之妙法。則自他皆得離相見性，斷念證體，同歸性海。其利益之大，不可思議。何以故？是如來說故，其法與如來性德相應故。
一切諸相，一切眾生，有種種義。向來各書，多因文便，拈一二義以說之。若不知其種種義，則只明其當然，而不明其所以然。便恐因所見之書不同，致生抵觸。今當薈萃眾義，分析而詳說之。則聞此一席之話，無異十年讀書，想為
（一）相者，相狀。謂有生之類之相狀也。相字，不但指外形之狀況言，兼指內心之狀況言。有生之類，如經初所言，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，是也。無色一類，但無業果色耳，仍有定果所現之微妙色身。為有色界以下，目力所不能見，故曰無色。而佛眼、菩薩法眼、羅漢慧眼，皆能見之。世尊示入涅槃時，無色界天人，淚下如雨。若無色身，云何淚下。如是種種有生之類，其色心相狀，差別亦至不一矣，故曰諸相。再細別之。每一類中，相狀又有種種差別。如外形之肥瘦好醜，內心之善惡智愚。推之，如行願品所言，種種壽量，種種欲樂，種種意行，種種威儀，則千差萬別，何可算計，故曰一切也。然而如是一切諸相，在俗眼觀之，宛然現有之時，而道眼觀之，則知其莫非色受想行識五蘊假合，變現出種種有生之相耳。除五蘊變現外，實無種種差別之相可得。經中所以言當下即空，又曰生即無生也。故曰一切諸相，即是非相（重讀下句，下同。第二條亦同。）此明生空之義也。此是約有生之相狀，生即無生言，故曰生空。
眾生者，眾，謂五蘊。三數成眾，蘊既有五，故名曰眾。由五蘊眾法假合，而後有生，故名眾生。而四生（胎、卵、濕、化。）六道（天、人、修羅、地獄、鬼、畜。）之眾生，莫非由此五蘊法假合而生，故曰一切眾生。普通所說眾生之義，皆是指千差萬別眾多生類而言。此乃一切眾生之義。非眾生二字，命名之本義也。何謂五蘊假合？當知不但有生之類，是由五蘊法和合，假現生相，本來無實已也。即五蘊眾法之本身，亦由其他眾法和合，假現成此幻相，亦本非實，故曰五蘊假合。何以言之。如色蘊，乃地水火風四大之所變現者也。則色蘊之為假合可知。若細勘之。四大又何一非假。至於受想行識四蘊，受者領納，想者憶念，行者遷流，識者分別、含藏，皆妄心也。何名妄心。因其是由無始來，種種計較，種種取著，積無數之業力，執持不斷，因而現起受想行識之種種動作耳。自性清凈心中，那有此物。則此四蘊之為假合，亦可知矣。然則不但五蘊之眾，本來非眾。即假合成五蘊之其他眾法，亦復眾而非眾。則生本無生，豈不洞然。經中所以言當體即空也。故曰一切眾生則非眾生。此明法空之義也。此約五蘊眾法，當體即空言，故曰法空。由此可見五蘊二字含義之精妙矣。蘊者聚集義，蔭覆義。正明色受想行識五者，為其他眾法之所聚集，而有生之類，又為此五之所聚集，正所謂緣聚而生也。而一切眾生，迷於一切諸相者，因從無始來久久為其蔭覆障蔽。遂致執著，認以為實，造業受苦，無量無邊。今既知之，便當破此障蔽，跳出牢籠。云何破。依此金剛般若離相遣執是已。蓋明生空，所以破我執，離我相。明法空，所以破法執，離法相也。而一言及法，便攝非法。何以故？若執非法，亦是法執故。以執者之意中，是以非法為法故。故一言離法相，須將離非法相之意，並攝在內。如是說者，乃為佛說。如是知者，乃為正知。如是則並空亦空矣。生空、法空、空空，是為三空。具此三空之正智，名為金剛般若也。所以發大心者，不但要明生空法空之義，以離我法二相，方能破此障蔽，跳出牢籠。並須兼明空空之義，以離非法相，方能利益一切眾生，所以菩薩心若通達諸相非諸相，則相雖有而心卻空。既不受諸相之牢籠。正無妨顯現一切諸相，度迷相之一切眾生，而不生退怯。更通達眾生非眾生，則知眾生性本空寂同佛。故誓願普度一切入無餘涅槃，而無眾生難度之想。且度盡眾生，亦無眾生得度之想。何以故？眾本無眾，生本無生故。如此，方是為利益一切眾生髮心之菩薩。
（二）以第一條所說眾生非眾生之義，證明諸相非諸相之義。蓋若知得五蘊法之本身，是由其他眾法之變現，可見五蘊乃是假法。然則由五蘊變現之一切諸相，豈非假法中之假法。其為有即非有也明矣。故曰一切諸相即是非相。則此兩句，亦是明法空義也。若知得一切眾生之五蘊色身，皆是四大之所聚合，業力之所執持。清凈心中皆無此物。由此可悟約五蘊變現言，固相相不同，而約自性清凈心言，則無異無相。然則豈可昧同體之真性，執幻生之眾相，分別我人眾生耶！故曰一切眾生，則非眾生。則此兩句，乃是明生空之義也。合之第一條所說，則相即非相，是正明生空，兼明法空之義；生即非生，是正明法空，兼明生空之義也。
（三）相者，我相人相眾生相壽者相也。四相不一，故曰諸相。無論取著身相法相非法相，皆為著我人眾壽，故曰一切也。而身相是五蘊假合。五蘊即已無實。若法與非法，更是假名。然而不無假名無實之諸相也。故曰一切諸相，即是非相。（重讀上句，下同。）此明生空、法空、空空，所謂三空之義也。此義，當約行布施者說。故經初曰：菩薩於法應無所住，行於布施。又曰：應如是布施不住於相。反覆說之，以示二邊俱不住也。一切眾生，仍如一二兩釋。然雖眾本無眾，生本無生，生空法空，但既為五蘊法假合現起，不無眾生之幻相也。故曰：一切眾生則非眾生。此亦明三空之義。此義，當約受布施者說。因一切幻相眾生，方為五蘊假法之所障蔽，不知是假非實。故此中令為利益一切眾生髮心之菩薩，應如是以有即是空、空即是有之般若法門，廣行布施也。
（四）諸相，謂布施之人，所施之物。一切者，人是五蘊和合，物則品類繁多也。一切眾生，如前釋，謂受施者也。無論施者、施物、受者，莫非因緣聚合，現此幻有，故皆曰非。是之謂三輪體空。輪為運轉不息之物，以喻施者、施物、受者，展轉利益，不休息也。體空有二義：（一）謂此三，皆是幻有，當體即空。（二）謂此三，相體幻有，而性體空寂。若明當體即空之義，則能不著於相；若明性體空寂之義，則當會歸於性。發大心者，能如是以布施，其利益廣矣大矣。
總上四釋，皆以明有即是空，空即是有之義也。上文雲應如是布施者，蓋了得非相非生，則不滯有；了得相即非相，生即非生，則不墮空。不滯有故，雖布施而不住；不墮空故，雖不住而恆施。既二邊之不著，復二輪之並運，是為布施波羅蜜。是故菩薩應如是修即相離相之三檀，利益一切無生幻生之眾生也。
此科不但釋成上來不應住色等布施之義，是空有兩不住。兼以回映前文所說諸義，加以闡發而總結之。蓋前文有云：凡所有相皆是虛妄者，以一切諸相即是非相故。前云：若見諸相非相，則見如來。又云：離一切諸相，則名諸佛。故今雲應如是即相離相以行布施。以如是而行，則自度度他，同見如來，而名諸佛故，故曰利益一切眾生。當知此語是並施者亦說在內。何以故？施者自己，亦眾生之一故。且前文所云，不住相布施，及實無眾生得滅度者云云，亦因是而其義愈明。何以故？前言不住相布施，其下即接明福德。前言無生得度，其語是明其當然。至此，乃一一闡發其所以然矣。蓋相即非相，可見本無可住，故不應住。生即非生，可見眾生入無餘涅槃，只是復其本性，故無得度者耳。總之，得此結成兩科之文，前說諸義，一齊圓成矣。故此總結之兩科經文，應當銘諸肺腑，朝斯夕斯，勤勤詠味，有大受用在。
行布施等功行時，應如前結成無住發心科所說應門中道理，常作正念，以為警策。若於六塵少有偏著，應如前所說不應門中道理，常提正念，以自呵責。若少偏空，應依此中所說，提起正念曰：利益眾生，是我本願，奈何懈怠，只圖自了，即此正是著我，我見是起惑之根，此根不除，又何能自了耶。更應常作凡所有相，空有同時想。眾生是眷屬，眷屬是眾生想。常作眾生同體想。眾生本來是佛想。
觀行雖開二門，實則相應相成。試觀前觀門中，說應、說不應（應離一切相發心，不應住色生心等。）此行門中，亦說應、說不應。（觀文可見，不具引。）前說有住則非，此亦說空有不著（相即非相，生即非生之說，是令體會此義以行布施，而得二邊不著也。）其語意，處處緊相呼應。何故如是？若有觀慧而不實行，則等於空談；若但實行而無觀慧，則等於盲修。二門既相助而後成，所以觀、行必須相應也。由是可知，觀、行不但不可缺一，亦復不可偏重。且由是可知，觀、行兩門中所說道理，必應一一打通，貫串而融會之。如是而觀時，便如是而行；如是而行時，便如是而觀。少有偏住，則為非住。可以故？不相應故。是為要著，當如是知。
（丑）次，正明真實。分二：（寅）初，明說真實；次，明法真實。
（寅）初，明說真實。
【『須菩提！如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。】
此次正明真實一科，是明上來初總結前文一科中，所說無住發心，無住布施諸義，皆由親證而知，真實不妄以勸信也。
真者，所說一如，即不異之意。實者，所說非虛，即不誑之意。若配法言之，真謂真如，實謂實相。是明上來所有言說，一一皆從真如實相中流出，故曰真語者，實語者。既語語與真如實相相應，故為不誑語者，不異語者也。既曰真語，又曰實語，並非重覆，具有精義。
當知真如之名，表性體之空寂也，乃專約性體而立之名。蓋真者，非虛妄之意，明其非相也；如者，無差別之意，明其無我也。故上來說有我人等相即非菩薩；說凡所有相，皆是虛妄；說無我相、無法相、亦無非法相；說若心取相，無論取法取非法，皆為著我人眾壽；說應離一切相；說離相名佛，如是等等一空徹底之語，是之謂真語者。意在令人，依如是語以修觀行，則離相忘我，乃得契證無相無我空寂平等之真如也。
實相之名，表性德之如實空、如實不空也，乃兼約體相用而立之名。蓋實者，非實非不實之意。明相雖非體，然是體之用，用不離體也。相者，無相無不相之意。明體雖非相，然體必起用，用不無相也。故上來說無眾生得度，而又度一切眾生；說於法應無所住行於布施；說不應取法不應取非法；說則非，又說是名；說應無所住而生其心；說應生無所住心，如是等等，空有二邊，雙遮雙照，雙冥雙存之語，是之謂實語者。意在令人依如是語以修觀行，則合乎圓中，而得契證有體有用寂照同時之實相也。
既曰不誑語，又曰不異語，亦各具深義。蓋眾生迷真逐妄久矣，聞此真語實語，一定驚怖其言，以為河漢，望而生畏。故諄切以告之曰：不誑語者，所謂佛不誑眾生也。又恐聞者未能深解，以為何以忽言非、忽言是，其他自相違反之語，甚多甚多。或有先聞不了義者，必又懷疑何以此經所說又復不同。故更叮嚀而告之曰：不異語者，所謂雖說種種乘，皆為一佛乘也。
何謂如語？是明所有言語，皆是如其所親證者而說之也。故五語中，如語為主。使知真語實語，皆是親證如此。絕非影響之談，何誑之有。言有千差，理歸一致，何異之有。殷殷勸信，苦口婆心，至矣盡矣。若不配法說之，猶言凡我所說，既真且實。因其皆是如我自證者說之，故語語決不相誑，語語皆與自證者不異也。首舉如來為言者，正明語語是從性海而出，語語皆與性德相應之意。次第安五者字，正是指示語語確鑿。一切眾生，不必驚，不必怖，不必畏。但如是信解受持，為他人說，決定皆能如我之所親證者而證得之。故下科復約證得之法言之，以示其真實，而勸信焉。
（寅）次，明法真實。
【『須菩提！如來所得法。此法無實無虛。】
此科著語不多，而義蘊淵涵，當知此是如來所證，不但凡夫莫測高深，即菩薩亦未能洞曉，直是無可開口處。然則云何說耶。惟有如長老所云：解佛所說之義耳。然而義蘊淵涵。淵則其深無底，涵則包羅萬象。欲說明之，亦極不易。必須一一分疏而細剖之，逐層逐層說來，或可徹底。聽者亦應逐層逐層，一一分疏而細剖之，務令析入毫芒，不得少有含糊。然後修觀、行時，方不致含糊而能親切，方有功效之可期。不然，便是儱侗真如，顢頇佛性也。且不但應析入毫芒，尤應融會貫通。然必先能析入毫芒，乃能融會貫通。當知析入毫芒時，雖是在析義理，其實已在觀心性矣。如上所說，是聞思修的竅要，
如來所得法，此一語便須善於領會。不然，一定懷疑。今假設問答以明之。問曰：如來者，性德之稱。既是約性而說，則湛湛寂寂，無所謂法，更無所謂得。且前明世尊在然燈佛所，彼時方為八地菩薩，尚且於法實無所得。今曰如來所得法何耶？答曰：君言誠有理。然以此理疑此語，則大誤矣。誤在但看一句，而不深味下文也。當知下文此法二字，正指所得之法。其法卻是無實無虛。無實無虛者，形容性德之詞也。然則所得之法，正指性言，豈謂別有一法哉！由是可知如來所得法一語，猶言稱為如來者，以其證得無實無虛之性耳，豈謂別有所得哉。況所謂無實者，正明其雖得而實無所得；所謂無虛者，正明其以無所得故而得證性。則雖說得說法，亦復何礙。何以故？法是指性而言，得乃證性之謂。非謂成如來後，尚復有得有法。故無礙也。若誤會為如來有所得法，便非無實矣。且少有所得，便是法執，豈能成如來，則亦非無虛矣。可見佛語本自圓融，要在統觀全旨，靜心領會，當如是知也。（此中已將無實無虛之義，說了兩種。一是形容性德之詞，性何以無實無虛，下當說之。一是形容得性德之詞。所謂有得則不得云云是也。當細細領會之。）不但如來所證，為無實無虛。試觀前明四果中所說，皆是有所得便不得，若無所得而後乃得，則皆是無實無虛也明矣。故前云：一切賢聖皆以無為法而有差別，正明其同為無實無虛，（無實無虛，即不生不滅，下當說之。）但有半滿之不同耳。（半者，不圓滿也。小乘半，菩薩滿。菩薩半，佛滿也。）總之，如來是性德之稱。無實無虛，乃性德之容。此科語意，蓋謂如來所證之性，無可名言。姑為汝等形容之曰：無實無虛而已。性德何以無實無虛耶？當知無實者，所謂生滅滅已故，（凡情空。）所謂無智亦無得故，（聖解亦空。）無虛者，所謂寂滅現前故，（體現。）所謂能除一切苦故，（用現。）質而言之。無實無虛，猶言寂照同時。寂則無實矣，照則非虛矣。不但如來如是，即約凡夫妄心言，亦復無實無虛也。覓心了不可得，豈非無實乎。介爾一念，具十法界，豈非無虛乎。由是可知凡聖同體矣。但因凡夫執實，而不知無實，故不能成聖。小乘又執虛，而不悟無虛，故不能成菩薩。一類菩薩能無實無虛矣，復不能虛實俱無，故不能成如來。然而畢竟以同體故，故能回頭是岸。佛云：狂心不歇，歇即菩提。吾輩其孟晉哉。一切眾生其速醒哉。
無實無虛，與不生不滅義同。本自無生，故曰無實。今亦無滅，故曰無虛。亦與有即是空、空即是有，義同。何謂無實，有即是空故。何謂無虛，空即是有故。亦與空有同時義同，以其有即是空，空即是有，故曰空有同時。故曰義同也。若徹底言之。空有同時者，空有俱不可說也。無實無虛者，虛實俱遣也。虛實俱遣，正心經所謂以無所得故，菩薩依之而得究竟涅槃，諸佛依之而得阿耨多羅三藐三菩提之意。故曰：如來所得法，此法無實無虛也。此語是明如來證得之性，此性虛實俱不可說。何以故？虛實猶言空有。空有不可說者，寂照同時也。寂照同時，正是無上正等正覺，此之謂如來。以上先將無實無虛平列說之者，以明有體有用也。今又徹底說之者，以明體為用本，得體乃能起用也。兩層道理，皆應徹底明了。以有體必有用故，此本經所以既令不著，又令不壞。學人必應如是兩邊俱不著也。以得體乃起用故，此本經所以令空而又空。學人必應如是離一切相，一空到底也。
當知開經以來所說諸義，皆無實無虛義也。何以故？凡所言說皆是如語故。茲略引數語以明之，他可類推。如曰：諸相非相，相皆虛妄，不可取不可說，法與非法俱非等等，凡屬則非一類之義，皆依無實義而說者也。如曰：是名諸佛，則見如來，諸佛及法從此經出等等，凡屬是名一類之義，皆依無虛義而說者也。總之，知得無實，則知性本空寂，故須遣盪情執；知得無虛，則知因果如如，故應如所教住。何以故？如來既如是而證，菩薩必當如是而修故。故得此一科，上說諸義，更添精采。不但此也，上科五語，亦因此科而愈足證明。上雲如語，謂如其所證者而語也。所證果若何耶。今曰無實無虛。無實無虛者，無相無不相之義也，故說實語。亦相不相俱無之義也，故說真語。真語皆如其所證，其為不誑語不異語也明甚。
無實無虛，語雖平列。然世尊言此，意實著重兩無字。教人應徹底作觀，虛實俱遣也。蓋如來所得，固為無實無虛。而無實無虛，實由虛實俱遣得來。若存有無實無虛，便是法執，豈能無實無虛哉。故必應遣之又遣，方能證得空寂之性體也。
然則學人云何著手？當知世尊言此，是教人當以無實成就無虛。是為虛實俱遣之著手方便也。何以言之。無實者，不執之意。執則固結不解矣。固結者，實義也。無論境之為實為虛。苟有所執，虛亦成實。若一切不執，則虛實俱遣矣。此意，觀之上下文，可以洞然。上文云：信心清凈則生實相。此是無實無虛之好註腳。心清凈，無實也。生實相，無虛也。而實相之生，由於心之清凈。則無虛當由無實以成就之也明矣。故前云：離一切諸相，則名諸佛。又云：應離一切相發心，應空有不住行布施也。故下文云：住法布施，如人入闇。不住布施，日光明照。乃至最後一偈，令作夢幻等觀也。故本經全部主旨，在於應無所住也。然則世尊言此之意，是令以無實之觀，成就無虛之果，豈不昭然若揭也哉。
無實觀者，即最後所云，觀一切法如夢如幻是也。常作此觀，執情自遣矣。此是破一切凡情之總觀要觀，萬不可須臾離者。當知如夢等觀，說在最後者，是用以總結全經，則全經處處皆應作此觀也明矣。則又何能拘泥次第之說，而不於此處說明之乎。
何故在此處說明？因此處文便，不能錯過故也。且此處必應將此總要之觀說出，更有三要義。今再次第說之：（一）此正明真實之文，正承上無住發心，無住布施之義而來。而緊接其下者，又極言住法之過，不住之功。可見此處，正是上下文之過脈。若不將此不執之義點明，便不成其為過脈矣。何以故？與上下文所明無住之義，不聯貫故。（二）況此處所說，既是明其自證，則更不能不將修法點明。何以故？世尊所以明自證如是之果者，意在令學人修如是之因故。然則若但說平列之義，而不將此義說出，學人云何著手耶！（三）所以說自證之意，不但如上所云。蓋意在令聞法者，得以明了全經所說皆是自證如此。證得確鑿，絕非理想。故不必驚疑怖畏。故不可不信解受持。故持說一四句偈等，便有無量功德，勝過以恆沙身命布施者。此世尊說自證之最大宗旨也。然則若但有平列之義，而無徹底之義者。（換言之，即是以無實成就無虛，的示學人用功方法之義。）則聞者，亦但知得自證之境界，而仍不知自證之方法，則又何足以徹底除人疑情乎。
綜上說種種義觀之。則世尊說此，意在令人既知其自證之境界，並知其自證之方法也明矣。然則聞法者，烏可不如是領解；說法者，烏可不如是闡發乎。
然而此義，非深心體會，必致忽略。前雲義味淵涵，不易說，不易解者，正指此而言也。或曰：如是作觀，不慮偏空乎。答之曰：此似是而非之言也。當知修觀必應徹底。若不徹底，執何能遣，相何能離。且上下文皆以布施對舉，則是觀行並進，尚何偏空之有。況世尊於上下過脈中忽發此義者，正以闡明上下文應離相，應空有不住之所以然。使知必應離相無住以行布施者為此。云何能離，云何能無住，其方法如此。乃是上下文之緊要關鍵所在。則說此正是成就其廣行布施利益一切之本願，並非僅僅令作此觀，何慮偏空耶。
觀上來所說，除融貫本經，及其他各經，種種義外，可知佛說此無實無虛一語，最要之義有三：（一）是形容性德。（二）是形容云何得性德。（三）是形容云何修性德。理、事、性、修、因、果，罄無不盡。故此一語也，不但將本經所說道理，賅括無遺。並將所有小乘大乘佛法，一齊賅括無遺。何以故？一切賢聖，皆以無為法而有差別故。無實無虛，正所謂無為法也。
不但此也。一切凡夫心相，一切世間法相，一切因果法相，亦莫不賅括無遺。因此種種相，皆是有即空，空即有，則皆是無實無虛也。此正法華經所謂，如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等也。此之謂諸法實相。故此一語，真乃大乘法印。法印者，一一法皆可以此義印證之，而不能出其範圍之外。故曰其深無底，包羅萬象也。
（丑）三，重以喻明。分二：（寅）初，喻住法之過；次，喻不住之功。
（寅）初，喻住法之過。
【『須菩提！若菩薩心住於法而行布施，如人入闇，則無所見。】
此科是明執實，則布施之功德全虛也，正是無實無虛反面。由此下二科語意觀之，更足證明無實無虛一語，不止說以明證得之境界，實兼說以明證得之修功矣。法字即經初於法應無住之法，謂一切法也。一切法，不外境、行、果。境者，境界，即五蘊、六根、六塵等；行者，修行，即六度等；果者，果位，即住、行、向、地，乃至無上菩提，亦兼果報，如福德、相好、神通、妙用等。然就六度等行言之，便攝境、果。蓋行六度而自以為能行，此住於行也；若行六度而有名譽等想，便是住境；若行六度而心存一有所得，便是住果。無論心住何種，皆為住法。此處法字，不必攝非法言。因經文既是就行布施立說，是已不取非法矣。當知六度萬行等法，因緣聚合，乃能生起，既是緣生之法，可見當體即空，非實也。然行此六度等法，而得自他兩利，非虛也。是故菩薩既不應舍六度之事不為，而落虛；亦不應有六度之相當情，而執實。執實則心住於法矣！前云：若心有住，則為非住。故有入闇之過。闇則一無所見，言其仍在無明殼中也。豈但性光不能顯現而已。永嘉云：住相布施生天福，招得來生不如意。蓋不知觀空，必隨境轉。生天之後，決定墮落。故曰此科正明執實，則功德全虛也。
入闇，喻背覺。既有法執，故背覺也。覺者，明義。背覺，則無明矣。故曰入闇。無所見，喻不見性。前云：若見諸相非相，則見如來。今不知緣生即空之理，執以為實，而取法相，豈能見性？故曰無所見。不言有目無目者，暗喻此人道眼未開，無明未破，有目亦等於無目，故不言也。蓋此人以見地不明故，雖學大乘行布施，既是盲修，（入闇）必生重障，（無所見。）故以入闇無所見譬之。當知學佛者，若道眼不開，勢必處處雜以世情俗見，豈但六度行不好。且必增長我慢，競起貪嗔，反將佛法擾亂，行得不倫不類，啟人疑謗。直是於佛法道理一無所見，豈止不能見性而已。執法為實之過如此，吾輩當痛戒之。
（寅）次，喻不住之功。
【『若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。】
此科，是明知法無實，故不住著。則布施功德，便能無虛。正是說來闡發當以無實成就無虛之義者。使知如欲得我所得，當如此人也。如此闡義，明透極矣。如此開示，親切極矣。如此勸信，懇到極矣。
有目，喻道眼。日光，喻佛智，並指此經。以經中所說，皆是佛之大智光明義故。見，喻見性。種種色，喻性具之恆沙凈德。蓋謂住法布施，則因執生障，何能悟見本性。若能心不住法，（無實。）而又勤行布施，（無虛。）是其人道眼明徹，（有目。）空有雙離。（虛實俱遣。）真為能依文字般若，起觀照般若者。則游於佛日光輝之中，（日光明照。）當得徹見如實空，（無實。）如實不空，（無虛。）具足體相用三大之性，（見種種色。）如佛所得也。其功德何可思議！即以生起下文，成就無量無邊功德一科來。此是約無實無虛平列之義說之。若約虛實俱遣徹底義說者，心不住法，則心空矣，無實也。心空無實，則我人有無等等對待之相胥離矣，所謂虛實俱遣也，若能如是，便如日光明照見種種色。無虛也。其為以無實成就無虛，豈不開示分明也哉。
目日，亦可喻行人之正智。有目者，正智開也。正智既開，能破無明，故曰日光明照。無明分分破，便分分現起過恆河沙數性凈功德，故曰見種種色。
住法布施，尚且如人入闇。然則住著根塵等境，而不行布施者，當入何等境界乎？不堪設想矣！茲將不行布施六度者，開為三類言之。上說者為一類。若心住於得好果報，而又不肯布施，痴人哉，此又一類也。其有於根塵一無所住，而亦不行布施，所謂獨善其身者。以世法論，逍遙物外，亦殊不惡；然以佛法衡之，則是住於非法矣，依然法執。亦是入闇而無所見者耳。此又一類也。
若心住布施，而不行布施，世無其人。蓋未有不行布施而反取著布施之理也。若不住行果，而不行布施，則其心住根塵可知，便與第一類同科。如是等輩，見地若何，前途若何，得此兩科文所明之義，皆可推知，故世尊不說之也。
上來總結前文中兩科，既將開經來要義加以闡發，融成一片。因接說明真實兩科，證其所有言說，所有法門，莫非真實。以其皆是如其證得之法而說者也。乃又接說此喻明兩科，更將證得之無實無虛，闡明其境界，指示其修功。前後章句，極其融貫，發揮義理，反覆詳盡。不但總結中，應離相發心，乃至有住則非，應不住色布施，等等要義，倍加鮮明。並為經初菩薩於法應無所住行於布施等文，作一回映之返光，令更圓滿。蓋經初但明不住行施之福，此中兼明住法行施之過，故更圓滿也。且總結後，復得此兩科作一餘波。即以文字論，如龍掉尾，全身俱活，真文字般若也。所有經義，既已收束嚴密。故向下即結歸持經功德以示勸焉。
（癸）三，結成。
【『須菩提！當來之世，若有善男子、善女人，能於此經受持讀誦，則為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。】
此如來印闡中之第三科也。初，印可一科，是印可長老信解受持，第一希有之說。次，闡義一科，是為驚怖般若望而生畏，不能信解受持者，闡明般若之空，乃是空有皆空。因而融會前來已說之要義，發揮應無所住之所以然。並明如是之說，如是之法，皆是如來親證如此，莫非真實，不誑不異。故不明無住之旨，雖修六度，而無明難破，如人入闇。若明無住之旨，以行六度，則必破無明，如日明照。反覆詳盡，無義不彰矣。故此第三科，即歸結到受持此經之功德，兼以回映離相名佛之義。（無量無邊功德，與則名諸佛義同。）前半部義趣，至此可謂結束得周匝圓滿之至，故標曰結成。結成者，結束圓滿之意，亦結果成就之意。
當來，通指佛後。不言現在而舉後世為言者，意在展轉宏揚此經，不令斷絕，利益無盡。且以回映前來後五百歲之言，以鬥爭堅固之時，而能受持讀誦此經，其夙根深厚可知。所以蒙佛護念，皆得成就。能字正顯其出類拔萃，甚為希有。以人鮮能之之時而竟能，故如佛之所得者，而皆得焉。
受者，領納義趣，即是解也。持者，修持，謂如法而行。又執持，謂服膺不失。既能如法而行，則必利益一切眾生以行布施。故此中雖未明言廣為人說，而其意已攝在內。
受，屬思慧；持，屬修慧；讀誦，則屬聞慧。對文為讀，憶念為誦。先言受持者，其意有三：（一）受持是程度深者，故首列之。讀誦，是程度淺者，故列於次。蓋約兩種人言。然欲受持，必先之以讀誦。果能讀誦，便有受持之可能。故皆得成就。（二）既能受持，仍復讀誦，此約一人言也。聞思修三慧具足，精進不懈如此，豈有不成就者。（三）說此推闡無住一大科，意在聞者得以開解。故此成就解慧科文，結歸到解上。受者，解也。而下極顯經功為一大科之總結者，亦復先言受持。皆是明其已開圓解，則信為圓信，持亦圓持。所以為佛智知見，而得成就者，主要在此。則為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人。為者，被也，讀去聲。此句約事相言，有二義。（一）智慧，是光明義；知見，是護念義。謂是人深契佛旨，蒙佛加被也。（二）謂是人功德，惟佛證知。除佛智慧，余無能悉知悉見者。總而言之，人能受持讀誦此經。若約理而言，其無明，則受真如之薰。（為如來。）其知見，則受佛智之薰。（以佛智慧悉知悉見。）故約事而言，皆得蒙佛如來加被，皆得成就無量無邊功德。而曰知之悉，見之悉者，顯其決定成就也。
皆得成就無量無邊功德，正是回映前文，當知是人甚為希有，當知是人成就最上第一希有之法，等義。曰皆得者，無論僧、俗、男、女，凡能受持讀誦此經，無不如是成就。即不明義，但能讀誦者，亦必得之。故曰皆得。何以故？果具有真實信心，至誠讀誦。先雖不解，後必開解故。所以者何？般若種子已種，蒙佛攝受，決定開我智慧故。利益眾生，為功；長養菩提，為德。功德二字，指自度度他，紹隆佛種言也，故曰無量無邊。何以故？無量者，約豎言，歷萬劫而常恆故。無邊者，約橫言，周法界而無際故。此是諸佛，諸大菩薩，法身常住，妙應無方境界。今曰皆得成就如是功德，明其皆得成菩薩，乃至成佛也。總以勸人必須受持讀誦此經，便得悟自心性，無實無虛，遠離二邊。既全性以起修，自全修而證性耳。
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