《華嚴教義章》略解

《華嚴教義章》略解

呂澂 遺著 張春波 整理

　　【編者按】 呂澂（1896—1989），字秋逸，江蘇丹陽市人。佛學大師。通曉藏、梵、巴等多種語言文字。1914年在金陵刻經處佛學研究部與歐陽竟無習佛學，並創辦支那內學院，在佛學的園地里耕耘了七十八個春秋。撰寫了大量佛學論文，以及《佛學研究法》、《西藏佛學原論》、《印度佛學源流略講》、《中國佛學源流略講》、《因明入正理論講解》等十多部專著。費時十年校勘編印《藏要》一部，編輯出版《精刻在藏經目錄》，後增補為《新編漢文大藏經目錄》。　　本文是由張春波先生整理，呂老生前最審閱修改過的一篇講稿。　　張春波，1931年生，中國社會科學院哲學研究所研究員。

　　[整理者按]呂澂大師未發表的著述還很多，至少有四、五十萬字，不過都是未經他審改的學員聽課筆記。大師生前不同意發表這部分文稿。經他審改的學員聽課筆記，絕大部分都陸續發表?，這篇稿子恐怕是最後一篇?。《華嚴教義章》原是呂師教學計劃中必講的書，本應詳細講，但此時學員已基本上可以自讀，呂師便不逐字逐句講了，只把書中重要的，即具有通論性質的做了講解。學員筆記下來後，呈呂師修改。這篇稿子就是根據呂師親自修改過的聽課筆記整理而成的。

　　導 言　　這部書寫於《華嚴探玄記》和《大乘起信論義記》之前，可以看出，其中有些說法後來已經改變了。此書的觀點當然不能說是法藏的最後思想，但這裡已表現出他對自宗判教的特殊思想。　　此書有好多名字，《一乘教義分齊章》、《華嚴五教章》、《一乘教分記》、《華嚴教分記》，也簡稱《教義章》。唐代，新羅人審詳把它傳到日本。到宋代，中國也有個本子。這樣便有了兩個傳本，即和本(日本傳本)與宋本(中國傳本)。這兩個傳本的內容不完全相同。大的不同是，最後兩門的次序不同。和本以《義理分齊》為第九，以《所詮差別》為第十，宋本與此相反。除此，在文句上也還有些出入。我們現在[講課]用的本子(金陵刻經處本)是宋本。　　在唐代還沒有此書的註疏。直到北宋哲宗元枯五年，即公元1090本，才有霅溪道亭為之作疏，名《義苑疏》。從那以後，由於華嚴宗有復興之象，對《教義章》也就重視起來。所以繼道亭之後又出現許多註疏，有南宋觀復的《析薪記》，宋豫的《易簡記》，師會的《焚薪記》(這部書是批評《析薪記》的)和《復古記》。由於這些註疏各有自己的看法，而且互相爭論，所以後來又出現一部不詳作者的註疏，名《融會一乘義章明宗記》。《融會一乘義章》是智儼作的一部小品，後來因議論不同了，就把它拿出來作為評判是非的依據，所以名《明宗記》。此外，還有希迪的《集成記》。後人把道亭、觀復、師會、希迪稱為宋代華嚴宗四家。以上情況說明宋代給《教義章》作註疏的相當多。這些註疏大部分都存了下來，如《義苑疏》、《復古記》……等，只有觀復的散佚。　　《教義章》的組織分十門，主要講華嚴宗的別教一乘。這是與三乘[始、終、頓]相對待的一乘。為了樹立別教一乘的主張，就要講教(判教)講義(義理)，所以名「教義分齊」(分齊指範圍)。十門中的第一、二、十門主要講自宗的教義，中間七門是形容別教特殊的地方。我們講《教義章》，主要是想通過它來講通論，所以只講中間七門。這七門主要講的是判教，因為法藏要在《教義幸》里用其他宗(當時已立宗的有慈恩、三論、天台)的判教襯托自宗的特殊判教，所以他不但講了自宗的判教，還把其他宗的判教都舉了出來。這就帶有通論性質。不僅如此，在這七門裡也還講丁與判教相聯繫的心性、修為等內容，這就更具有通論意義。　　看來，《教義章》已談了中國佛學的主要理論，即判教、心性、修為。我們就按這個次序講。這個次序正好與中間七門的前後次序一致。這部書未講到「緣起實相」，這也是佛學的重要理論，以後另找材料補充。　　一、判 教　　第三門：古今立教(立教即判教)　　判教是把佛的說教加以分析判斷，根據其說法時間和深淺，指出其所針對的對象，從而判定佛總共說丁幾教，某宗或某乘應攝於某教。各宗都有自己所根據的主要經典，因而都把自宗所根據的主要經典說成是最究竟的。這樣，他那一宗也應是最高的。所以，各宗都有自宗的判教。他們進行判教的主要目的是為了抬高自宗的地位，此外還可以利用判教把佛經的各種說法統一起來。　　其實，判教一事從晉末就開始了。以《涅槃經》的翻譯、傳播和對此經的解釋、提倡為契機，判教也就被提了出來。《涅槃經》本身就談到它在佛所說教中的地位。它自認為在佛所說教中是最究竟的。從那以後，判教就流行起來，出現種種說法。到了六朝末、陳隋之交，天台宗人智 對以前的判教作了總結，把流傳的經典統一起來，使之體系化，並提出五時八教的說法。他的這個結論性看法是針對以前十家 (南三北七)的說法而提出來的。南方三家與《涅槃》相聯繫的多，北方七家多從《華嚴》。智　　重《法華》。他以《法華》為依據，對十家的說法加以去取，提出「五時八教」的判教理論。　　跟著來的是慈恩宗的判教(三論宗的判教沒有什麼值得特別注意的地方，從略)。它突如其來地把中國原來的判教完全拋開，僅依《解深密經》的三時教說，判為三種教。應當說，慈恩宗的判教確實大體符合印度佛學發展的歷史，即佛最初講四諦，其後講無自性，最後講三自性。但《教義章》寫得較早，還未看出這種符合。後來法藏發現了這樣的歷史發展過程，才說慈恩宗的判教是西土所傳。　　再後是賢首(法藏)的判教。他又恢復了中國佛學的原來系統，以天台宗的五時八教說為基礎，用《華嚴經》的說法加以修改。提出小、始、終、頓、圓五教判釋的理論。　　對法藏的判教，他的弟子們並不是所有的人都同意。慧苑是法藏的高足。他對他的老師毫不客氣，在其所著《華嚴疏》中，乾脆推翻了法藏的五教說，自立四教說。後來，清涼澄觀也著《華嚴疏》，接著又著《隨疏演義鈔》。清涼在《疏》的第一、二卷，在《鈔》的第六、七卷里講了判教，恢復了賢首(法藏)的說法，對賢首說的不充分的地方還做了補充和修正。所以，清涼雖與法藏相去數十年，後人還是把他看作法藏的直系。當然，清涼所恢復的法藏學說不僅僅是判教。　　對法藏的判教，清涼補充和修正的地方有以下部分。　　(一)「依菩提流支，依《維摩經》等立一音教。」(《教義章》，金陵刻經處本，卷一、頁十二後。以下只注卷數和頁數)清涼修正說，判一音教的不是從菩提流支開始，而是從鳩摩羅什就開始了。羅什所依據的是《維摩經》中的一句話：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」 (《佛國品》)菩提流支不過是跟著說罷了。但應當指出，菩提流支和鳩摩羅什還有不同。流支認為，佛說法有大小的區別，但佛大小並重。羅什則認為，佛說法無大小的區別。由於眾生的理解有不同，才有了區別。　　(二)「依護法師(一般都說是誕法師，名字不詳)，依《楞伽》等經立漸頓二教。」(卷一、頁十二後十三前)清涼補充說，判二教的還有翻譯《涅槃經》的曇無懺。他根據《涅槃經》，拿半字、滿字為喻來判二教。半字教是不完全的，滿字教是完全的。另外，南齊的劉虯在《無量義經序》里講到漸、頓。漸里又分五時。這樣的判教也是判二教。還有江南的印法師也講二教。第八家愍法師與印法師說法相同。他倆是否一人還未搞清楚。　　(三)關於三種教，《教義章》說：「依光統 (光，慧光。他在北魏做僧統，所以一般稱他為『光統』)律師立三種教，謂漸、頓、圓。」(卷一、頁十三前)照清涼的補充，南方的判教都可以歸於三種教。他們都主張漸、頓、不定。但在漸里有區別，二、三、四、五等。蘇州武丘岌師在漸里又分有相、無相、常住三教。這也是根據《涅槃經》的說法。清涼並且說，這種判法與玄奘、真諦的三判一樣，因此，玄奘、真諦的判教也被歸在這裡。判四教的是劉宋的岌法師。他在漸教里判「有相」、「無相」、「同歸」(依《法華》)、「常住」(依《涅槃》)。判五教的是慧觀、劉虯。慧觀在四判之後加抑揚。劉虯在「有相教」之前加「人天教」。清涼還談到吉藏說他也立三教，講三法輪，即根本法輪、枝末法輪、攝末歸本。　　(四)「依大衍法師等一時諸德立四宗教。」 (卷一、頁十三後)照清涼的補充，[梁]光宅法雲依《法華》也立四教，即權教三乘和實教一乘。其次是天台，他也判四教。另外，唐初海東無曉也判四教(賢首很重視他)：①三乘通教；②三乘別教；③三乘分；④三乘滿。再者，慧苑也立四教(依《實性論》立的)；①迷真異執(凡夫)；②真一分半(二乘)；③真一分滿 (初心大乘)；④真具分滿(大乘)。　　(五)「依護身法師立五種教。」(卷一、頁十三後)照清涼的補充，判五教的還有波頗密多羅。五教是：四諦、無相、觀行、安樂、守護。　　天台(智顗)曾對南三北七加以批判。法藏承認了天台的說法，他只對慈恩宗的三法輪判教(實際是真諦所傳)稍加批評，說他們的判教不完備。法藏著《教義章》時還不知道慈恩宗的判教大體符合印度(西土)佛教發展的實情。　　慧苑說賢首的判教是在天台判教的基礎上又加了頓，所以慧苑不同意法藏的判教。法藏的判教確實因襲了天台，而且加了頓教，把化儀混到化法里，在邏輯上顯然犯了錯誤。但並不能因此根本否定法藏的判教對華嚴宗的實際意義。清涼的態度就不一樣，他從維護法藏從而維護華嚴宗崇高地位出發，恢復了法藏的判教，並對其明顯違背邏輯的地方予以辯解。清涼也認為頓教是加上去的，但為什麼要加頓呢?他說四教里既已包含了頓的意思，加上頓更可以包括禪宗。　　第四門：分教開宗　　這一門分兩部分　　(一)就法分教。這是說依「法」 (佛說法)而立教。那麼應該立幾種教呢?法藏說，應立五教。其實這部分說的就是法藏自宗的判教。法藏把傳到中國來的經教一律看為實在，凡在中國流傳的經，無論它們的說法多麼不同，他都視為佛說，問題是怎樣會通才合理。法藏把不同的說法加以會通，判為五教。他所判的小，指的是小乘；始、終、頓，指的是慈恩、三論和天台；圓指的是華嚴。法藏這樣判教的主要目的，很顯然是想以此證明大乘的其他三宗不能與華嚴宗相比，華嚴宗是最究竟的。當然也是為了把佛經的各種說法統一起來。　　(二)以理開宗。這是說依「理」(義理)而開宗。法藏開了十宗。其實他所開的十宗前六宗完全是照抄窺基的。第七、八，名字不同，實際上也是抄窺基的(參見窺基的《法華玄贊》卷一)，第九第十才是法藏自己創造的。每一宗的名字是：①我法具有。②法有我無。③法無去來。④現通假實。⑤俗妄真實。⑥諸法但名。⑦一切法皆空。⑧真德不空。⑨相想(名)俱絕。⑩圓明具德。前六指小乘。第七、八、九代表始終頓。法藏把第十叫「圓明具德」，很明顯，這是指華嚴宗的，意思是這一宗最圓滿無缺，具備了一切功德。後來，清涼把第七改為「三性空有」，把第八改為「真空絕相」，把第九改為「空有無礙」。這就更明確地可以看出此三代表始、終、頓。　　第五門 乘教開合　　中國佛教是以「乘」的差別作「教」的內容的。因此乘教有密切聯繫。這一門就是把「乘」的差別同「教」配合起來講的。從前關於教的差別，一般都講大乘、小乘。小乘里又包括聲聞、緣覺，共為三乘。而到了《法華經》的時候，便把三乘統一起來，這就有了所謂一乘與三乘的區別，法藏推崇《華嚴經》。他也講一乘，但他的一乘與《法華》的一乘不同。他把《法華》的一乘叫「同教一乘」，因為《法華》的一乘是從三乘來的。三乘所說的道理是相同的，只是深淺不同，所以稱為「同教一乘」。而法藏的一乘則是所謂佛特意講的道理。這些道理佛未對三乘講過，所以法藏的一乘稱為「別教一乘」。法藏說：「其別教一乘所明行位因果等相，與彼三乘教施設分齊全別不同。」(卷一、頁六前)《教義章》在第一門裡專門區別了一乘與三乘的十種不同(參見卷一、頁二前至頁八前)。　　《教義章》第五門「乘教開合」就是把「乘」與「教」配合起來講的，所以名「乘教」。這門裡既談到「別教一乘」與「同教一乘」的區別，以表別教的殊勝(這是「開」)，也談到別教與同教有可以會通的地方，以表別教、同教都是佛說（這是「合」)，所以名「開合」。　　「乘教開合」門共有三部分：(一)約教開合；(二)以教攝乘；(三)諸教相收。　　(一)約教開合。這是說，拿教來說，是可開可合的。　　①「或總為一」。法藏的判教是分五教。這五教並非互不相干，而是可以會通的。「或總為一」就是把五教融而為一，稱「一音教」。

　　《教義章》說：「謂本末熔融，唯一大善巧法。」 (卷一、頁十八前)這是說，把五教的本(別教)末(同教，包括小乘)融合為一體，便能構成最完善的佛法。這是合。　　②「或開為二」。

　　這是把五教分為二類：一是本教，一是末教，也可以叫究竟和方便。一乘對小乘和三乘來說是本教，是究竟的；而小乘和三乘對一乘來說則是末教，是方便或末流，這是開。以下③④⑤都是開。　　③「或開為三」。「謂一乘、三乘、小乘教。以方便中開出愚法二乘故。」 (卷一、頁十八前)

　　「以方便中開出愚法乘」。這是把末數教更加細分，從「方便」中再分出愚法二乘。二乘即聲聞與緣覺，也叫小乘。因為他們是不能回心的，他們的看法已固定，不能改變，所以把他們叫「愚法二乘」。　　④「或分為四」。「謂小乘、漸、頓、圓，以始、終二乘俱在言等故。」(卷一、頁十八後)

　　這是把始、終二乘合為漸教，因為這二乘都離不開語言(俱在言)。　　⑤「或散為五」。　　即小、始、終、頓、圓。　　(二)以教攝乘。這是從教含攝乘來說的。可分二，　　第一，根據教而有五乘之別。「隨教有五」。 (卷一、頁十八後)　　①別教一乘為圓教所攝。別教一乘是特殊的，比三乘殊勝。「別教一乘，別於三乘。如《法華》中宅內所指門外三車誘諸於令得出者，是三乘教也。界外露地所授牛車是一乘教也。」 (卷一，頁一後到頁二前)　　②同教一乘為終、頓所攝。同教一乘究竟包括什麼，在《教義章》里說得不明確。如按「會三歸一」的說法，好象是為始、終、頓所攝。可是，若按清涼《華嚴疏》的說法則為終、頓所攝。由於賢首原來說的就不明了，清涼的說法好象又與會三歸一的說法不一致，所以後來的註疏也就有了分歧。前面我們說各家註疏有爭論，其中問題之一，就是關於這個問題。我們說的「為終、頓所攝」是照清涼的說法。　　③絕想一乘為頓教所攝。絕想即絕名相。《楞伽》說的「內證寓言」即絕想。　　④佛性平等一乘為終教所攝。　　⑤密義意一乘為始教所攝。密義意即不了義。《攝大乘論》曾說(大意)：以何意趣(密義意)佛說一乘?《論》用頌回答：為了引攝一類不定性人才說一乘。對於決定性的人就不能說一乘。說一乘是權，說三乘是實。既然是為了引導不定性的人，這種說法是不了義的。賢首以為這是不究竟的，但比小乘強，故把它放在始教里。　　現在可以把各教所攝之乘總結一下。如表：

　　照清涼說，終、頓為同教一乘。可是，從這個表可以看出，始、終、頓各有一乘，分別為密意、佛性子等、絕想。因此有人說，同教一乘應包括此三，他們還以《探玄記》為根據。對這個問題的看法，也是後來爭論的重要內容之一。　　第二，五教中都有三乘。 「三乘亦有五」 (卷一、頁十八後。三乘即聲聞、緣覺、菩薩)　　①「小乘中三，謂始別終同。以俱羅漢故。」 (卷一、頁十八後)這是說「小乘中也有三乘的意義」。不過他們是「始別終同」。聲聞、緣覺、菩薩在修行的開始階段是不同的。聲聞靠聞法，緣覺靠獨覺，菩薩一方面要聞法，另方面還要「如理作意」。這是「始別」。開始儘管不同，但聲聞、緣覺、菩薩都得羅漢果。這是「終同」。不過小乘以羅漢果為終點，菩薩以羅漢為方便，但就其都得羅漢這一點來說是相同的(「以俱羅漢故」)。所以，小乘教里也攝三乘。這可用經里說的釋迦成道後說法的事情為證。釋迦成道後首先為 陳如等五比丘說法，此五人得羅漢果。這裡也包括釋迦，連他在內有六羅漢。不過僅能說都得羅漢這點上相同。小乘得羅漢斷煩惱障，而菩薩還要斷所知障，這就不是羅漢所能做到的了。　　②「始教中三，始終俱別，以有入寂故。」 (卷一、頁十八後)始教中的三乘，修行開始和得果都不同，這叫「始終俱別」。開始的不同如前面小乘教所說，得果後不同是因為聲聞、緣覺有「入寂」。聲聞得羅漢果，緣覺得辟支佛果，菩薩得佛果。聲聞、緣覺得果的便進入寂滅狀態，這叫「入寂」。菩薩得果後並不「入寂」。　　③「終教中三，始終俱同，並成佛故。」 (卷一、頁十八後)這是從平等佛性這點來看的。三乘從修行開始就都俱有佛性。而且，只要堅持修行，都可以成佛。這叫「始終俱同」。　　④「頓教中三，始終俱離。」(卷一、頁十八後)離，離言。這是從絕言這點上說的。三乘修行開始時離言。聲聞靠聽法，緣覺靠思維，菩薩靠聽法和思維。到最後得果後三乘也都離言，聲聞、緣覺得果是入寂，當然離言。菩薩得果，照《維摩經》說「默然無言」。是最高境界，這也是離言。　　⑤「圓教中三，始終俱同」。(卷一、頁十八後)圓教中為什麼也攝三乘呢?而且又始終俱同呢?法藏引《華嚴經》中的一句話做了說明：「汝等所行是菩薩道等故。」(卷一、頁十八後)這是說，三乘所行的皆是菩薩道。從這點上看，三乘融通交參，所以都被圓教所攝。開始，三乘皆從一乘流出，這是同，結果都歸於一乘，也同。所以說「始終俱同」。　　(三)諸教相收。乘教開合最後還可以從請教相收，即互相包括這方面來看。這又可以開為二門。　　第一，以本收末。高級的攝低級的，高級的是本，低級的是末。如圓教為本，其餘四教為末，為方便。再如，頓教是本，餘三教是末，是方便。餘類推，只是小乘教不能為本，不能攝余教。　　第二，以末歸本。這與「以本收末」方向相反。低一層的教是高一層教的末、方便，可歸於高一層。只是圓教是絕對的、最高的，是無所歸的。　　賢首在這一門的最後，對諸教之間的關係做了總結。他說；「是諸教(五教)下，所明義理，交絡分齊(不是截然分開，範圍不是劃得很清楚的，而是互相交叉的)。准此思之，是則請教本末句數結成教綱。大聖善巧，長養機緣 (有的人遲鈍，佛等待並幫助他機緣成熟)，無不周盡。故此《經》(《華嚴經》)云：『張大教綱，置生死海，漉(水漏掉)人天魚，置涅槃岸(用大綱把有情都運送到涅架彼岸)，此之謂也。」(卷一、頁十九前、後)　　佛教到賢首的時候，已經形成許多教，參差不齊，無論怎樣會通，也還是有很多不一致的地方。賢首隻好把各教都認作一結。它們互相交錯，最後又都可以歸於一音。賢首的義學，可以說是代表了中國義學發展的最後階段。從那以後便衰落了。這在譯經上也可以反映出來。譯經，唐代是最高峰，到了宋代便大不如前。宋代雖然也設有譯場，但譯經的目的是為譯經而譯經，翻譯的質量也很差。賢首既然處於中國佛教義學發展的暈後階段，他就有條件把以前的說法加以統一。再者，賢首自己的判教以及對以前判教的評論，都以華嚴宗圓融無礙觀點為指導思想，所以他認為，教雖不同，但互相參差，即所謂「交絡分齊」。這一思想恰好與印度佛學發展的實際情況巧合。印度佛學儘管有先後，但內容確實互相參差，並非分得很清楚。這是我們現在來看的。賢首那時候，由於資料和水平的限制，還不可能看到這點，但他的「交絡分齊」說法，確實符合了印度佛學發展的實際。這隻能說是無意的或偶然的巧合。　　第六門 教起前後　　許多經典都談到講法時間，所以當時的判教，除根據義理外，還根據講法時間。就是說，從講法的時間前後上可以分出諸教的次第。粗略的看，有《解深密經》的三時說。這三時是：佛首先講小乘教，內容淺，講有。第二時講空。最後講中道空有統一。後二時是大乘教。天台宗則根據《涅槃經》從牛乳到醍醐的五味譬喻分為五時教。這比三時教複雜多了，但內容都是從淺到深。後來《華嚴經》出現了，那裡講它是佛最初講法，講的是最深理論，然後漸淺。這樣講法就不一樣了。為了統一這些說法，賢首做了會通的嘗試。這一門就是做這一工作的。　　佛成道後首先講別教一乘的殊勝理論，這是法藏的判教所一再表明的。那麼什麼時候講三乘理論呢?法藏為了會通一乘和三乘，同時又要抬高一乘，他說佛用分身法「同時異處」講一乘和三乘。一乘的道理是在菩提樹下講的；三乘道理是在鹿園講的。在菩提樹下講的道理深，是本；在鹿園講的道理淺，是末。「別教一乘在菩提樹下說者，欲明此是得菩提處，即顯如來自在得法，稱本而說，故不移處說也。餘三乘等法，欲明逐機改異故，移處就機，鹿園而說，顯非本也。」(卷一、頁二十一前)這是說，一乘和三乘雖然都是佛成道後最初的講法，但因處所不同，內容也就不同。菩提樹下講的是本；在鹿園講的是末。這樣會通一乘和三乘，有一定道理，但並不能完全解決問題。因為當時流傳的經典很多，對佛的講法時間有種種說法，法藏是無法使其完全一致的。但又不能避而不談，於是他又說了個「異時異處」。所謂「異時異處」，是說佛說法內容很多，所針對的對象也不同，一時一處是說不完的，這就需要在不同時間不同地點講法了。有的是在第三七日後講的，有的是在第六七日或七七日講的，有的是在更後時間講的，不過這些講法內容都比一乘淺，屬於三乘或小乘。法藏把佛講法時間分為「同時異處」和「異時異處」，其主要目的還是為了抬高本教地位，同時也是為了向人們解釋為什麼佛經里關於講法時間有不同說法。　　第七門 決擇前後　　這一門是說眾生之所以進入某教，都是有原因的。(從略)　　第八門 施設異相　　這一門是講賢首本宗一乘的，把本宗說成與他宗有十異，即有十殊勝。(從略)　　第九門 所詮差別　　前面講了判教，還有心性和修為未講，第九門就講了這兩個問題。這一門叫「所詮差別」。所詮是對能詮講的，能詮是名目，所詮是內容。「所詮差別」就是不同的內容。全名「諸教所詮差別」，就是五教的不同內容。諸教的不同內容主要在心性和修為問題上，所以，「所詮差別」主要講心性和修為，這一門共有十小門，前二小門講心性，後八小門講修為，我們依次講下去。　　二、心 性　　這個問題是在第九大門中「所依心識」和「明佛種性」二小門中講的。　　(一)所依心識　　這一小門也叫「心性差別」，即各教對心識的不同說法。　　佛教理論都是從唯心主義出發的，這就不必說。這種理論到了《楞伽》、《華嚴》的時候也就發展到極點。此理論傳到中國後，又經攝論師、地論師、以及後來慈恩宗的發揮，就更加完善，賢首在這個基礎上加以理解、運用、發展，自然其範圍更寬，內容更豐富，以致使他可以把五教的唯心主義一起拿來做分析。從這一門就可以看出賢首對五教的唯心主義所做的具體論述。　　①小乘教　　關於心識，小乘教只講六識，並把六識叫「心」或「意」或「識」。《教義章》說：「小乘但有六識，義分心、意、識。」(卷二、頁一前)心、意、識名雖不同，其實指的是一個東西，看從哪個角度看。集起名心，思量名意，了別名識。在大乘看來，這三者是有區別的，而在小乘看，六識的每一識都具有這三方面的意義。可是後來又出了個阿賴耶識。對於這一識又怎樣解釋呢?大乘對阿賴耶識的解釋相當具體，小乘教里也有阿賴耶識的名字，但應怎樣理解小乘教的阿賴耶識呢?《攝大乘論》說：「聲聞乘中亦以異門密意已說阿賴耶識，如彼《增一阿笈摩》說：世間眾生愛阿賴耶、樂阿賴那、欣阿賴耶、喜阿賴耶。」(支那內學院本卷一、頁五後)後人解釋說，愛、樂、欣、喜都是貪著的意思．愛是泛泛說，樂是過去世貪著，欣是現在世貪著，喜是未來世貪著。這樣解釋雖說對了一部分，但井未完全說清楚。大乘學者，特別是瑜伽行派學者為了成立阿賴耶識，對《增一》所說的阿賴耶做了種種牽強的解釋。拿《攝大乘論》來說，他所以說《增一》提到阿賴耶，只是為了以此作為有阿賴耶識的教證。至於它對小乘阿賴耶意義的解釋，那就與原義相差太遠了。其實，《增一》說阿賴耶的原意，只是為了指明眾生所貪著的住所而已。阿賴耶原意為「家」或「宅」，即人們居住的處所。以前就有人譯阿賴耶識為「家識」或「宅識」。所謂眾生愛、樂、欣、喜阿賴耶，是說眾生貪著家宅不肯捨去，即不肯出家的意思。《增一》里所說的阿賴耶，完全不是說心裡有一部分為阿賴耶識。這些意義，賢首自然不可能知道，但他指出：「小乘……於阿賴耶識但得其名，如《增一經》說。」(卷二、頁一前)賢首以為阿賴耶識甚深細，小乘人的根機是不可能理解的，他們只不過知道有這麼一個名字而已，所以才說小乘「但得其名」。這樣說，當然未說到點子上，但賢首那時候，能認識到小乘教里也有「阿賴耶」之名，已經不容易了。　　②始教　　法藏對始教心識觀的闡述，基本符合始教原意，這可能是因為法藏的不少理論來源於始教的緣故。至於他對始教的評價，當然只能代表法藏的看法。　　始教在六識之外還提出阿賴耶識。此識有生有滅，是諸法之所依。阿賴耶識的產生和作用是：「就緣起生滅事中建立賴耶。從業等種辦體而生異熟報識，為諸法依。」(卷二、頁一前、後)這是說，阿賴耶識是從因緣生滅事中建立的。其過程是，以業等種子為因，成就(辦)賴耶(體)而為異熟報識。在業熏習的時候，業的性質或善或惡，而由熏習所感的結果卻是無記性的，所以叫異熟識。報即異熟，也即果。此異熟即阿賴耶識。此識又為諸法之所依。始教還主張真理(真如)「凝然不作諸法」。看來，諸法並不直接依真理(真如)。這樣，認識真理的途徑便是：　　諸法→阿賴耶識→真理(真如)　　這是說，認識諸法並不與真理(真如)直接發生關係。法藏認為，這樣的心識觀是片面的，並不究竟。認識真理還要經過阿賴耶識，一步一步地上升才可以認識。這叫「方便漸漸引向真理。」。始教雖不究竟，但比小乘強了，因為它提出阿賴耶識，並付於阿賴耶識以認識真理 (真如)上的意義，但還不如終教。　　③終教　　終教所依據的經論是《勝鬘》、 《密嚴》、《起信》、《寶性》等。　　終教不但講阿賴耶識，還講如來藏，不但講生滅，還講不生不滅。不生不滅是理(即真如)，生滅是事。理事融通。不生不滅的真如隨熏(生滅)和合成阿賴耶識。如《起信》說：「不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿賴耶識。」那麼，《起信》又根據什麼呢?根據魏譯《楞伽》。魏譯《楞伽》的原話是：「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識。」(轉引自《呂澂佛學論著選集》一九九一年版，卷一，第三四三頁)可見，終教依《起信》把阿賴耶識看成是真如與生滅心和合而成的，如表：　　真如十生滅心(無明、熏習、前七識)＝阿賴耶識這與始教就不同了。始教認為真如不動，不隨生滅心變化，不與生滅心和合成一體，更非真如與無明七識和合而成賴耶。始教的賴耶是熏習而成的。　　應當指出，終教所根據的《楞伽》是魏譯，余譯皆認為阿賴耶識為如來藏(真如)之異名。法藏就是以魏譯為根據的。　　可是，不生滅與生滅怎麼能和合呢?這不是明顯的矛盾嗎?賢首不能迴避這個問題。他自設問答，力圖會通這個矛盾：　　「問：真如既言常法，云何得說隨熏起滅?既許起滅，如何復說為凝然常(凝然常即不變，凝然常也即真如常)?答：既言真如常，故非如言所謂常也。(常即不變。一般認為真如是常。既然這裡說真如是常，那就可以知道，這裡說的常並非一般所說的常)何者?聖說真如為凝然者，此是隨緣作諸法時不失自體，故說為常。 (聖人說真如為不變，這是因為真如隨緣作諸法時自體不變，從這個意義上說真如是常)是即不異無常之常，名不思議常。<所以這個常跟無常之常沒有不同，可以叫不思議常)非謂不作諸法，如情所謂之凝然也。(這個常並不是不作諸法，不是一般人所說的凝然)……前始教法相差別門，故但說一分凝然義也。(凝然有二義，不失自性與不作諸法，始教只說後者，這是一分義)。此終教約體相熔融門，故說二分無二之義(終教說真如不變而隨緣，這是二，又是不二)。此義廣如《起信義記》中說(對這層意思的詳細論述，由《起信義記》做了。這裡的《起信義記》不是賢首著的《大乘起信論義記》。據《復古疏》說，此《義記》乃是古疏。金陵刻經處刻了法藏的《大乘起信論義記》。這個名字是從日本傳宋的。法藏的《大乘起信論義記》原名《起信疏》。圭峰曾刪改過這部書，那時就名《起信疏》)」(卷二、頁二前)。這段話主要是為了說明始教以真如為不變的，並不隨緣作諸法。而終教則把真如看成為不變而隨緣，並認為不能以執著的觀點看待凝然常。　　另外，關於一切法產生的根據，法藏也區別了二教(始、終)的不同說法。始教根據《阿毗達磨大乘經》的頌「無始時來界，一切法等依」(《阿毗達磨大乘經》已佚，《攝大乘論》引了此頌。見《攝大乘論》內學院本，卷一、頁三前)說： 「界為因義，即種子識。」 (《教義章》卷二、頁二後)那麼，種子識又是什麼呢?《攝大乘論》說：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶。」(內學院本卷一、頁三前)這是說，種子識即是阿賴耶識。由此可知，在始教看來，一切法是依阿賴耶識而生起的。終教則根據《寶性論》引用的此頌做了另外的解釋：「此性(界)者，即如來藏性。」(卷二、頁三前)終教把「界」字解釋為如來藏，因而認為一切法是依如來藏而生起的。始、終二教的說法明顯不同。　　④頓教　　「若依頓教，即一切法唯一真如心，差別相盡，離言絕慮不可說也。如《維摩經》中三十二菩薩所說不二法門者，是前終教中染凈熔融無二之義。凈名所顯離言不二，是此門也。以其一切染凈相盡，無有二法可得融會，故不可說為不二也。」(卷二、頁三前)這是說，頓教只承認真如心，至於生滅不生滅、染凈，全不承認。此教認為，無有二法(生滅、染凈等)可說，故不可說為無二，為最高境界。終教的熔融生滅與不生滅、染與凈，是《維摩經·入不二法門品》里三十二菩薩所說的不二，並不究竟。在頓教看來，真正的不二，是凈名所顯的不二，他的不二就是離言。凈名所顯不二的原文是「仁者當說，何等是菩薩入不二法門，時維摩詰默然無言。」　　⑤圓教　　「若依圓教，即約性海圓明，法界緣起，無礙自在，一即一切，一例即一，主伴圓融。故說十心，以顯無盡。」(卷二、頁三前)　　這段話概括了圓教心識觀的基本思想，包含了三層意思：　　第一，法海本來圓明，由此而有法界緣起。法界緣起的「法」是凈法，「界」是因。以法界為根據而有一切法生起。這就是法界緣起。法界緣起也可以說是性起。性是清凈心、佛心。所以性起是從凈的方面說的，是凈法的生起。　　第二，一切法都有共同的共相，每一個法中都包含有同於一切法的共相。所以一即一切，一切即一。以一為主或以一切為主都可以。這樣就可以看得出緣起法的關係都是重重無盡的。如因陀羅綱。　　第三，圓教的關係複雜，說十種心。十種心就是十平等心。有了這十種心，便能以佛境所現的一切法與眾生交感，對眾生行種種功德。　　佛教，從宗教角度看，其目的就是普救一切眾生。圓教的上述心識觀，是普救一切眾生的重要理論根據。　　「此等據別教言，若約同教，即攝前請教所說心識。何以故?是此方便故，從此而流故。」 (卷二、頁三後)這句話的意思是：以上的話是根據別教而說的。別教即圓教，講法界緣起。這是最究竟的心識說。如果就同教說，就是說，如果包括前面所說的請教，別教的心識說包攝了前面所說諸教的心識理論。因為前四教是圓教的方便，是從圓教流出來的，如下圖：

　　從這個表可以明顯地看出，心識的根本意義只有一種。那麼一心在各教里為什麼又有不同呢?這有兩方面原因，一是「法」，一是「人」。從「法」這方面說，心法甚深細，要是具體講，可分五門。佛只能一門一門地講，於是便有了五門的區別。從「人?這方面說，關於心識的根本意義，佛已經講了，但人的根機和努力程度不同，因而領會也不同，這也分成五種。　　心識雖分五種，但都是由一心而起的 (流)，可以攝於圓教(攝)，可以互相融通(圓融)。「其餘義門，如《唯識章》說」(卷一、頁四前)這是說，講的不完備的地方，可參考《唯識章》。《唯識章》是智儼的作品。智儼著《孔目章》，其中有《唯識章》。那裡關於唯識講得更多。　　心識本來有兩方面內容：一是緣起(三界唯心)；一是觀行。觀行是有了正確認識後，根據這種正確認識去修行。《教義章》所提出來的心識理論，是從緣起方面來說的。法藏在《探玄記》里還講到「十重唯識」，那就把緣起與觀行合起來說了。「十重唯識」把以前所有心識說都網羅進來，具有通論性質，有必要在這補充進來講講。　　據《探玄記》，十重唯識是：　　1、始，相見俱存　　2、始，攝相歸見　　3、始，攝數(心所)歸王　　4、終，以末歸本(末即前七識，本即第八識)　　5、頓，攝相歸性　　6、終，轉真成事(真即真如、如來藏、理。事即一切法)　　7、終，理事俱融(把理融入事中)　　8、圓，融事相入(事即包融事理的事)　　9、圓，全事相即　　10、圓，帝綱無礙(理事無礙，事事無礙)　　這十重是有層次的，前面是後面的方便，是從後面流出來的。　　為什麼這十重唯識說法具有觀行的意義呢?因為它是受到慈恩宗五重唯識說的啟發而總結出來的，其中許多只是名目與慈恩宗的不同，內容完全相同。窺基的《法苑義林章》就有五重唯識說，那裡就以觀行次第分為五重。窺基的五重唯識說是從戒賢、玄奘那來的。法藏完全採用了。雖不說明來歷，也不算剽竊，因為法藏把「四法界」說融入進去，發展為十重。　　十重唯識說包括了緣起與觀行，並且組織得很好，可以認為是法藏以前所有唯識(心識)說的全面組織，代表了中國佛教義學的一個發展階段。　　到了清涼、圭峰時，曾對法藏的學說做了補充，十重唯識是華嚴宗的重要理論，自然也包括在被補充的範圍之內。清涼在《華嚴疏鈔》里就對十重唯識說做了修改，後來圭峰在《華嚴經行願品疏鈔》里又做了改訂。於是十重唯識說便成了這樣：把第六「轉真成事」略去。因為這一重在於說明隨緣，而第七「理事俱融」是說隨緣不變的，包括了第六，可以略去。再者，法藏的十重唯識沒有講到小乘。其實小乘也講心。他們的業感緣起就談心與外界的關係。具備業所感才與外界發生關係，而「業」就是心法。所以小乘也離不開心。不過他們講心外有境，這就談不上是徹底的唯心。因而他們的唯識被立為「假說一心」，還被擺在最前面。這樣，次第便是：一小、三始、三終頓、三圓。　　到了清涼、圭峰的時候，唯識的說法已達到頂峰，所以他們能把所有的說法都概括進來。　　(二)明佛種性　　這一小門也叫「明種性差別」，主要闡述諸教對佛性的看法。　　種性的「性」本來是「姓」字。印度古代社會族姓制度很嚴格，根據它區分階級或階層。「姓」就是表示族姓的。佛家借用他對眾生做區別、分類。中國的翻譯一開始就把「姓」、「性」混淆了，並逐漸用「性」代替「姓」。後來也就沿用下去。「性」本來是本質的意思，佛性就是佛之所以為佛的根據。所以，「佛性」與「佛姓」雖然有許多相同之處，而嚴格的區別，「性」並不完全符合「姓」的意思。如果僅從字面上去理解，還不能了解到「姓」的本來意義。　　種性是用來區別眾生有無佛性的。有的人現在雖未成佛，但具有成佛的可能性，這叫有佛性。有的人根本不可能成佛，這叫無佛性。所以，種性也就是心性。種性問題是佛學中的神學問題，但對它的議論卻聯繫到一般哲學思想和道德問題。因為它的內容實際上是討論人的性善性惡問題，討論人的心性可變不可變問題。　　種性之說，早在《涅槃經》傳譯以來，便在中國流傳了，到法藏的時候，說法已很多。法藏以他的判教為標準，把各種說法加以整理歸類，並給予統一的解釋。　　①小乘教　　「若依小乘，種性有六種，謂退、思、護、住、升進、不動。不動性中有三品：上者佛種性，中者獨覺性，下者聲聞乘。」(卷二、頁四前)　　小乘的種性是在果位上區別的。從果位上可以明顯地看得出有六類：(1)退——搖擺不定，遇到相違的外緣就會退失。這是最劣等的。(2)思——常怕退。(3)護——防護。(4)住。(5)升進。(6)不動——這是最高的一層。這一層又分三品：上品是佛，中品是獨覺，下品是聲聞。　　「雖於此中說佛一人有佛種性，然非是彼大菩提性。以於佛功德，不說盡未來際起大用等故。」(卷二、頁四前)小乘種性說的特點是，只講佛一人有佛性，這是與所有大乘說法都不同的。另外，關於佛性與大菩提的關係，小乘與大乘的說法也不同。大乘認為佛性就是大菩提性。這是因為小乘講二種涅槃，即有餘涅槃和無餘涅槃。有餘是肉體還存在，無餘則是灰身滅智，如燈滅，通俗些說等於死亡。這是究竟位。照此說，小乘的大菩提性只在有餘涅槃階段，到了無餘涅槃，已灰身滅智，佛的功德便盡了，不能「盡未來際起大用」。但佛的大菩提性卻可以流傳下去。「菩提」以前也譯為「道」，實際上就是佛的思想或智慧。大菩提是大智慧。這是不會消逝的，可以代代傳下去。可見，小乘的佛性指的是成佛的依據，而大菩提性則指佛的智慧。　　②始教　　始教講五種性，而且認定一種人無佛性。　　「約始教，即就有為無常法中立種性故，即不能遍一切有情。故五種性中即有一分無性眾生。」(卷二、頁四前、後)始教把種性的法體尅實，認為佛性是無漏種子，即凈法種子。所謂種子，就是心上的習氣，是有為法。凡有為，必無常。在有為、無常上講種性，就「不能遍一切有情」，就是說，一切有情不能完全一樣。因而有五種性之別，其中一種無性，四種有性。　　「是故當知，由法爾故，無始時來一切有情有五種性。第五種性無有出世功德因，故永不滅度。由是道理，諸佛利樂有情功德無有斷盡。」 (卷二、頁四後)這是說，五種性的區別，乃是無始以來就註定 (法爾)有的。第五種無出世功德的因性，所以他們永不得滅度。雖然如此，佛為了利樂有情，還是不斷地教導他們。可是他們永不得滅度，佛的功德也就永無斷盡之時。　　種性說，在玄奘去印度之前中國就討論很久了，但始終沒有一個統一的說法。玄奘去印度留學，想要弄清楚的問題之一就是這個問題。戒賢法師堅持種性說，玄奘回國嚴遵師囑，並把此說傳給後人。據《宋高僧傳·窺基傳》載稱，玄奘稱曾對窺基說：「五性宗法，唯汝流通。」玄奘未必說過這樣的話，然而窺基和他的弟子確實把五種性說作為慈恩宗的重要學說一再弘揚。　　所謂佛性，就是法性、第一義空、如性，是普遍存在的，是每一個人都應該有的，可是為什麼偏說一種人沒有呢?豈不是矛盾嗎?法藏自稱他那一教是最高的，是統攝余教的，對這種明顯的矛盾不能不加以解決。法藏引用了二經二論力圖會通這種不同的說法。　　首先引的是《瑜伽師地論》的話。那裡說：「種性略有二種：一本性住，二習所成。」(轉引自《教義章》卷二、頁四後)這裡把種性分為二種：一是與生俱來的性種；一是修習所成的習種。有了這樣的區別，就很難說有一種人天生無佛性了。其次是引《攝大乘論》的話，那裡說：「聞熏習與阿賴耶識中解性和合，一切聖人以此為因。」(轉引自《教義章》卷二、頁五前)這裡的「聞熏習」就是習種；「阿賴耶識中解性」是本覺解性(這是法藏根據《起信》對解性的解釋)，也就是性種。可見《攝大乘論》也把種性分為二種：習種與種性。最後引經為證。法藏引的是《仁王般若經》和《瓔珞本業經》。這兩部經都是中土所造的偽經。法藏那時候自然很難辨真偽。再說，法藏的主要目的是想用經證明他的觀點，至於經的真偽他是不去過問的。這兩部經也談到習種與性種。這就證明種性是由這兩部分組成的。那麼，習種與性種到底哪個重要呢?法藏強調修習，說：「有習常恆有[性]；無習常恆無[性]。」(卷二、頁七前)習即習佛法。就是說，只要修習佛法就有佛性；不修習就沒有。重要的是看有習無習。　　最早引起種性問題爭論的是《涅槃經》。先出的《涅槃經》(六卷本)說一闡提根本無佛性。「如《涅槃經》云：『三種人中畢竟死者。』(有人有病，吃什麼葯都好不了，非死不可)喻一闡提無佛性也。」(卷二、頁七前)可是後出的《涅槃經》(四十卷本)卻明確說一闡提有佛性。同是《涅槃經》，前出與後出說法不同，需要加以會通，法藏的辦法就是用有習無習來會通。有習就有佛性，無習就無佛性。決定是否一闡提，完全看他習不習佛法。　　③終教　　「約終教，即就真如性中立種性故，則遍一切眾生皆悉有性。故《智論》云：白石有銀性，黃石有金性，水是濕性，火是熱性，一切眾生有涅槃性。」(卷二、頁七後)　　終教是以真如為前提而立種性的。真如存在於一切人中，因此一切眾生都有佛性。這就像《大智度論》所說：白色的石頭(銀礦)有銀性，黃色的石頭(金礦)有金性，乃至一切眾生皆有涅槃性，即皆有佛性。　　他們還用《莊嚴經論》(卷三)的一個頌，證明一切眾生皆有佛性。頌說：「一切無別故，得知清凈故，故說諸眾生、名為如來藏。」這是說，一切眾生本來沒有區別，因為他們都本性清凈。清凈即如性、佛性。就是說，他們都具有如性或佛性。不過這種如性或佛性僅是成佛的可能性。如來藏的藏是胎藏的藏。如性與垢渾然一體，只有離後才可成為清凈的。這個頌既承認了一切眾生皆有成佛的可能性，又強調必須去掉垢，成佛才能成為現實。　　終教的真如何以隨緣?他們把真如喻為水的濕性。波浪起伏，水跟著起伏，濕性也跟著起伏，但本性不變，這叫「隨緣而不變」。　　濕性 水 波　　始教的真如不隨緣。波浪起伏，水也跟著起伏，但濕性不動。　　濕性 水 波　　值得注意的是，終教的真如佛性還能內熏眾生，有能動性。　　「夫論種性，必是有為。如何此教約真如為種性耶?答：以真如隨緣與染和合成本識時，即彼真中有本覺無漏，內熏眾生，為返流因，得為有種性。梁《攝論》說為黎耶中解性。《起信論》中說梨耶二義中本覺是也。又彼論(《起信》)中如來藏具足無漏，常熏眾生為凈法因。」 (卷二、頁十一前)　　[在未談這段話的意思之前，有必要先說明一下：「黎耶中解性」只在梁譯《攝大乘論》中有，餘譯皆無這種提法。可能是真諦加進去的。再者，「黎耶中解性」指的是理性，並無[本覺]的意思。把「黎耶中解性」與《起信》中的「本覺」等同起來的是法藏。]　　這段話的要點是「本覺無漏，內熏眾生」和「如來藏具足無漏，常熏眾生，為凈法因」。這不但說明眾生皆有佛性，而且說明本覺無漏的清凈如來藏(佛性)還能能動地幫助眾生去垢趨凈。但這種說法不是從印度來的。真如熏無明(內熏眾生)是中國人撰的《起信論》的說法。《起信》說：「無明染法，實無凈業，但以真如而熏習故，則有凈用。」又說：「云何熏習起凈法不斷，所謂以有真如法，故能熏習無明。以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。」這裡說的真如熏習無明，就是法藏說的「本覺無漏，內熏眾生」等。　　《起信》把真如(佛性)說成能動的，這是一條重要的佛學理論。雖然只有幾句話，竟被法藏發現，可謂不容易了，但他萬萬沒想到這條理論乃是中國人發明的。　　④頓教　　這一教，法藏講的很簡略，總共不到百字。此教也是主張眾生皆有佛性的。不過此教的佛性是「離言說相」，「離諸名字一異」。通俗地說，只要離言說文字，對一切事情都不去判斷或一或異，就能成佛。　　⑤圓教　　「據別教，種性甚深，因果無二，通依(世間)及正(根身)，盡三世間，該(賅)收一切理事解行等諸法門，本來滿足已成就訖。故大經(《華嚴經·十地品》)云：『菩薩種性甚深廣大，與法界虛空等。』此之謂也。若隨門顯現，即五位(信、行、向、地，果)之中，位位內六決定義等，名為種性。」(卷二、頁十二前、後)這段話的大意是：圓教的種性非常廣泛，包括世間及有情，就是說連無情也包括在內。總之，空間的一切全被包括了，都有佛性。若單就有情說(若隨門顯現)，只要修六善法(六決定)，皆可成佛。　　圓教也是主張一切眾生皆有佛性的。此外它還有兩個特殊的地方。第一，把佛性的範圍擴大了，與虛空等，就是說，擴大到無情。第二，把修善與佛直接聯繫起來。其他大乘教則認為，修善可得好報，但要成佛，光修善還不行。　　三、修 為　　從第九門的第三小門「行位差別」到第十小門「佛身開合」，共八小門，都是講修為(實踐)的。　　佛家修為的最高目標是「解脫」和「菩提」(覺悟)。達到這兩個目標的重點是放在斷惑上。從「解脫」這方面看，為什麼人們沉淪於生死的苦海中而不得解脫?人的生死之由來，分為三個階段：惑、業、苦。這三個階段是人生的全過程，苦從何來?是業報所感。業從何來?是從惑宋的。所以，最根本的是惑。再從「菩提」這方面說，菩提的對立面是無知，無知也就是惑。欲取得菩提，則需斷惑。可見，最根本的也還是惑。所以《教義章》講修為的後八小門，中心是第六小門「斷惑分齊」。　　那麼討論修為的其他七小門主要都談了些什麼問題呢?當然主要是圍繞著斷惑而談的，但重點有所不同。斷惑可分漸斷與頓斷，這是時間，第四小門「修行時分」里討論了這個問題。不論漸和頓，總要有個位次，這是空間，第三小門「行位分齊」里討論了此問題。斷惑要經過很長時間，人的身子也有不同，第五小門「修行依身」里討論了這個問題。斷惑要有結果。大乘的果小乘的果還有不同，因此又有對待二乘性質的看法問題。這在第七小門「二乘回心」里解決丁。佛果是常還是無常，是多少「相好」也應討論。這在第八小門「佛果義相」里討論了。佛身要有個住所，如凈土(當然，佛不一定住這個地方)，這在第九小門「攝佛境界」里討論了。最後，佛身有好幾種，到底有幾種?為什麼有這麼多種?這在第十小門「佛身開合」里討論了。　　佛家的修為很複雜很具體，以上我們只講了每一小門的要點，詳細的可以自己看，並不很難懂。下面只講講「行位差別」的一部分，作為你們自讀的參考。　　第三小門「行位差別」(卷二、頁十三前到二十後)也可以從五教來看。小乘教的次第是：　　方便 見道 修道 究竟這是行位的基本階段。　　前面說修為就是斷惑。而惑是在什麼問題上的惑呢?各教是不同的。拿小乘教來說，就是對「四諦」的理、事不清楚。因此，了解四諦的理事就是小乘教的斷惑。拿四諦的苦諦來說，生、老、病、死是事，而對苦做價值判斷就是理。所以小乘的斷惑就是「見諦」。「見」是親證，要親身證知，親切地了解，不是泛泛地看，也不是觀念上的了解。　　斷惑的頭一位是方便，這是準備階段。第二位是見道。第三位是修道，即見道後修習，也即鞏固和提高階段。最後是究竟。這四位都可謂之道。　　以上是小乘教修為的四個階段；其他教也都有自己修為的階段。　　《教義章》，我們就講到這裡。關於修為，還有六門都是講這個問題的，我們就不講了。下面談談你們提出的問題。　　分段身——分即有分限，指有一定的壽期。段即有一定形色。分段身，簡單說就是肉體身。　　金剛道心——在達到佛位前還有惑。斷這個惑的是金剛道心，因為此惑最難斷。　　煩惱障與所知障——這兩者都是障，但還是有不同的。煩惱本身就是障，是持業釋。所知障是所知之障，是依主釋，既障礙所知之境，又障蔽能知之智。二乘只斷煩惱障，菩薩才能斷所知障。　　「於中四種唯分別起，謂疑、邪見、見取、戒禁取。」(卷三、頁一前)——這句話的意思是：前面舉了十種煩惱。「於中」，即在前面所舉的十種煩惱中。唯，僅、只。只有疑、邪見、見取、戒禁取四種是由分別引起的。分別來自三方面：邪師(包括邪友)、邪教、邪思惟。「邪見」即錯誤的看法，如說無因無果。「見取」即妄分別這個好，那個壞。「戒禁取」即不正當的戒律。　　倍離欲人(卷三、頁二前)——利根的離欲人。　　潤生(卷三、頁三後)——滋潤使其生長，如給植物澆水。　　十使(卷三、頁一後)——封建社會政府為了監督人民的「不法行為」，設差使監督。差使緊緊跟隨人民。佛家認為煩惱也緊隨眾生，便用「使」字來形容煩惱。根本煩惱共十種，故名「十使」。　　「菩薩善巧留惑」(卷三、頁四後)——惑是壞東西，但菩薩能巧妙地利用它，就象有人豢養毒蛇為用一樣。　　「昂即低，低即昂」(卷三、頁五前)——昂，升起，低，低下。惑滅智起，惑生智滅，如天秤兩端。　　昂(智生起)　　低(惑滅)　　昂(惑生起)　　低(智滅)　　最後，在閱讀這部書時，要注意錯、衍、脫的地方。金陵本還是比較好的，一般都在校勘以後才付雕。可是有時在雕刻過程中又出現新錯。這部書就是這樣。其中有的一眼就能看得出來，如把《寶性論》給刻成《寶信論》。有的就需要費點腦筋，如「如始教小乘頓出利人」這句話就不通，「出利」是什麼意思?應為「出離」。有的意義全乖，如；「若曾背大乘者，此法是一闡提因。」這就不是法藏的本意了。在法藏看來，過去背離大乘，現在改變了，就不能構成闡提因。這裡的「曾」應為「憎」。這是說，總是憎背大乘才能構成闡提因。總之，上述幾類錯誤還很多，不下幾十處，閱讀時要仔細分辨，不然的話，很可能造成對法藏思想的錯誤理解。

推薦閱讀：