馬克思之後的哲學革命：當代路向及其意義

Philosophical Revolution after Marx:The Modern Way Forward and Its Significance

作者簡介：任平，蘇州科技大學，江蘇 蘇州 215021 任平（1956—），男，江蘇省鹽城市人，蘇州科技大學副校長、教授、博士生導師，主要從事馬克思主義哲學研究。

內容提要：馬克思的哲學革命徹底顛覆了形而上學，開啟了以「改變世界」為旨趣的「實踐論」路向。然而，馬克思並沒有終結世界範圍內哲學革命的進程。在馬克思之後，哲學革命仍然在馬克思主義哲學內部和外部以各種方式走向深化。一方面，現代西方哲學相繼發生了反形而上學的「實踐的轉向」，在將「實踐」範式普遍化的同時將哲學革命路向多元化；另一方面，形而上學的影響依然強大，甚至反滲到馬克思主義哲學內部，使之始終面臨被形而上學重塑的危險。在顛覆舊形而上學、轉向實踐論這一點上，馬克思哲學與當代西方哲學具有某種共性，反映了哲學革命時代的必然性和普適性；但是，兩者之間存在著根本差別，不能簡單「以西解馬」，以免誤讀馬克思哲學革命的當代路向。

Marx"s philosophical revolution have had overturned the metaphysics,and opened in order to "change the world" as the purporse of the "practice theory" the way forward.However,Marx does not end the process of philosophical revolution around the world.Today,the world process of philosophical revolution is still towards deepening in various ways,intern or extern of Marxist philosophy.On the one hand,modern Western philosophy have taken place the "practice turn" which anti-metaphysics,and had it done popularity of the philosophical "practice" paradigm while done the pluralism of the revolutionary road; the another hand,the impact of metaphysics is very strong yet,and even penetrate into Marxist philosophy,so that it always facing the danger of metaphysical remodeling.It have some commonality between Marx"s philosophy and contemporary Western philosophy in the point of subverting the old metaphysics and steering to Practice,which reflecting the inevitability and universality of the philosophical revolutionary; however,there is a fundamental difference from the Marxism and Western philosophy,and cannot simply "reading Marxism by Western",which perhaps misread Marx"s philosophical revolution of the modern way forward.

近年來，如何看待馬克思發動的哲學革命對於當代哲學路向的影響，成為哲學界關注的重要問題之一。的確，準確理解馬克思的哲學革命的性質和本真意義，是科學把握馬克思主義哲學本質及其理解當代哲學的關鍵。然而，同樣重要甚或更有意義的問題是：在馬克思之後，哲學革命的當代路向究竟發生了怎樣的歷史進程？它呈現出何種歷史的和理論的形態？解讀這一進程有何意義？這些都需要我們進行深入地反思並作出解答。

一、馬克思是否終結了哲學革命的世界進程？

馬克思在「批判舊世界中發現新世界」，以「改變世界」的實踐顛覆了以往思辨先驗的形而上學，開啟了真正意義上的哲學革命，實現了人類認識史上的偉大變革，創立了「新唯物主義」世界觀，為人類認識世界和改變世界提供了科學的思想工具。

但是，一個重大問題依然沒有被科學解答：馬克思是否終結了哲學革命的世界進程？換言之，在馬克思之後，世界範圍的哲學革命進程是否還在延續？形而上學是否徹底灰飛煙滅、消散殆盡，再也沒有綿延存續？這一追問涉及如何看待馬克思發動的哲學革命與當代西方哲學的關係，進而涉及馬克思哲學革命的當代意義問題，不可不辨。新中國建立後的六十年來，在不同的語境中，學術界對這一問題先後出現過三種對立的見解，從而形成不同的學術路向。

一是封閉的語境與傳統見解。在以往封閉的學術語境中，學界曾持一種文化激進主義的見解，認為馬克思的新世界觀宣告了以往一切形而上學的非法性，進而從哲學的根基處實現了哲學革命，在變革哲學觀的同時就顛覆了一切舊哲學，宣告其終結的命運。這是一個劃時代的分水嶺：既然馬克思已經完成了最深刻的哲學革命，那麼自此之後，除了延續哲學革命精神的即在新的「世界觀」和「方法論」意義上的「馬克思主義哲學」之外，「哲學」或者是以往哲學的「殘湯剩汁」，不是「開倒車」、「翻穿舊衣」，就是「沒落階級的話語行動」，完全失去了與時代的任何關聯，失去了生命活力，再也沒有思想價值，只能被當作「歷史棄子」而淪為批判對象。這一觀點強調：在馬克思之後，「哲學進程」唯一本真意義的存在就是馬克思主義哲學。

二是開放的語境與反思意識。改革開放以來，學界發現：世界哲學進程並沒有因為馬克思的哲學革命而終結；相反，出現了更加多元化、多形態、多向度的發展態勢。人們發現：馬克思之後，作為時代精神的表徵、文明活的靈魂，反傳統形而上學的哲學革命進程並沒有完結，依然與時代相伴而行。其十分活躍的哲學思維、繁多的哲學形態，既具有反形而上學、崇尚「實踐哲學」的時代共性，但又在實踐哲學內部分化為不同的路向——實證主義、實用主義、結構主義、分析哲學、現象學和存在主義、文化批判、過程哲學以及後現代主義等等。部分學者不僅著力探索當代哲學「繼續革命」的路向、方式和價值，而且依照西方馬克思主義的思緒，嘗試地探索海德格爾生存論路向、阿爾都塞的結構主義路向、德里達和鮑德里亞等人的後現代主義路向等等對於深化理解馬克思哲學革命的重要意義，將當代西方哲學的某一派別或多數派別直接與馬克思的哲學革命精神對接，由此在哲學革命理解上形成所謂的「以西解馬」範式。

三是文化保守主義與重構形而上學。在顛覆形而上學、走向感性世界的思想道路的意義上，馬克思的哲學革命是啟蒙現代性傳統的繼續。但是，20世紀以來，特別是遭遇後現代主義對啟蒙現代性傳統的顛覆和解構之後，出現了所謂「現代性困境」。主張「返本開新」的文化保守主義的重新回潮，在祛神時代呼喚神靈，在祛魅時代重新建魅，從生存論、解釋學、價值論和宗教哲學到新儒學、新道學、新佛學等等，都在重構本體論、召喚形而上學的幽靈。在這一語境中，某些最激進的後現代主義與前現代傳統對接，成為顛覆馬克思哲學革命的同謀。形而上學傳統不僅沒有被消滅，相反卻滲透進馬克思主義哲學內部，成為教條主義不斷滋生的思想來源。

有鑒於此，這裡有必要提出「馬克思之後的哲學革命路向及其當代形態」問題。解答這一問題，就需要在文化激進主義與保守主義大衝突中重新闡述馬克思哲學革命的本真意義與當代價值，需要在世紀轉折和新軸心文明對話中重新探索馬克思主義創新之路。為此，筆者特提出三個見解：其一，馬克思發動了哲學革命，但是並沒有結束這一革命的世界進程。在馬克思之後，特別是20世紀，哲學革命沿著不同方向繼續行進，出現了多元化的結果。總結哲學革命的當代路向和當代價值，是深刻理解馬克思哲學革命意義的重要組成部分。其二，我們應當從當年馬克思到當代馬克思主義出場的歷史語境的變化中看待整個世界哲學的走向，在對話中深刻闡釋馬克思的哲學革命與當代路向之間的內在聯繫與原則差別，釐清兩者的關係，這具有特別重要的意義——我們既不能完全將當代西方哲學摒棄在哲學革命的脈絡之外，更不能將當代西方哲學的革命與馬克思哲學革命的本真意義完全等同。其三，應當站在新舊軸心文明對話的高度重新評估文化保守主義對形而上學的重建及其反滲的影響力，既堅持馬克思哲學革命的當代意義，又對未來形而上學的趨勢作出新的科學判斷。

二、探索哲學革命當代路向的三個維度

怎樣理解馬克思的哲學革命的本真意義，一直是學界深度關注的重大主題。有關探索從兩個角度展開。

一是追尋當年馬克思哲學革命的「歷史原像」。以文本解讀或出場學視域可以發現：馬克思的哲學革命首先是批判地揭示資本現代性和全球化的本真結構與內在矛盾，對資本現代性意識形態的兩大根基（大寫的「人」和大寫的「理性」）進行反思批判，進而對以往一切唯心主義的思辨哲學和感性直觀的舊唯物主義思維方式的根本變革的產物。馬克思的哲學革命的出場開啟了以「改變世界」為己任的實踐哲學路向。① 這一新世界觀以「無產階級」和「人類解放」為宗旨，以「改變世界」為己任，以徹底的「實踐的唯物主義者」立場，將改變世界的「感性活動」即實踐作為新世界觀的基礎和本質，在「批判舊世界中發現新世界」，從而批判地劃清了與只訴諸「感性直觀」的舊唯物主義以及訴諸「精神勞作」的唯心主義哲學的根本界限，根本顛覆了以各種「解釋世界」經院哲學方式為其他階級和階層統治利益辯護的舊形而上學。

二是從馬克思哲學革命對當代哲學路向的影響與折射中反觀。在馬克思之後，世界哲學並沒有終結哲學革命的歷史進程，相反，多向度地沿著馬克思哲學革命的路向繼續行進，在現代性、後現代與新現代性三個維度上闡釋出馬克思哲學革命中原本人們未充分關注的意義，成為馬克思哲學革命的某種「效果史」。因此，從效果史角度反觀馬克思哲學革命內在意義，可以多向度地啟迪我們的思考。

那麼，如何理解馬克思之後哲學革命的當代路向？我們可以選擇以下三個維度：第一，在現代性視域中，發生了所謂「實踐的轉向」。各種哲學都在擯棄形而上學，都成為以實踐觀作為基礎或邏輯中心的實踐哲學。因此，實踐哲學不再是馬克思主義哲學的獨有品格，而是成為整個20世紀哲學的普遍品格。馬克思的新世界觀與當代西方哲學的原則差別，已經不再是實踐哲學與傳統本體論或形而上學之間的差別，而是轉換為實踐哲學內部的原則差別。第二，現代性困境與哲學革命的後現代路向。後現代主義著力「解構」形而上學，徹底顛覆「大寫理性」和「大寫主體」，闡釋馬克思哲學革命的「後現代意蘊」，開闢了哲學革命的「後現代路向」。第三，現代性、後現代困境與哲學革命的交往實踐觀轉向。在批判和消解現代性哲學過程中，哲學革命的後現代路向不但沒有根本制服形而上學，相反，其相對主義和虛無主義傾向必然召喚舊的形而上學幽靈。超越經典現代性和後現代思維而向前進——在新現代性視域中，哲學革命既徹底變革了以往實踐哲學「主—客」二分模式，又超越了「主體際」的後現代思緒，將實踐視為「主體—客體」與主體際交往關係統一，重新闡釋馬克思徹底反形而上學的交往實踐觀——交往實踐觀成為哲學革命的新路標。人們不難看出：當代哲學革命的三個維度之間儘管展現為共時態的多樣性，但實際上存在逐層遞進、不斷深化的關係。

三、「實踐的轉向」與哲學革命的深化

走向實踐哲學，可以說是啟蒙現代性思想史的必然結果。馬克思的哲學革命發生在資本現代性世界的開端，既是對資本現代性實踐批判的產物，也因此成為重寫現代性的思想產物。從19世紀末到20世紀末，隨著大工業迅猛發展及資本現代性進程的日益深化，人類改變世界的實踐能力顯著強大，世界哲學的主導性思維方式經歷了從本體論、認識論哲學向實踐哲學的轉向。無論是馬克思主義還是非馬克思主義，也無論是英美哲學還是大陸哲學，都發生了「實踐論轉向」運動，並在這一運動中演化為這種或那種形態的實踐哲學。將實踐觀作為建構哲學體系的起始點、一以貫之的基礎和總體性指導性原則，成為20世紀實踐哲學的基本範式。作為現代性思維轉換的效果史，對形而上學的顛覆和解構，一直成為20世紀西方哲學發展的主要走向。

其一，實用主義革命：實踐效用路向。以皮爾士、詹姆斯為代表的美國實用主義哲學公開將「實踐」及其「實效」作為哲學的主導原則，並以此作為反叛先驗形而上學的標準。繼此之後，布里奇曼的操作主義、莫里斯的符號學、奎因的邏輯實用主義等等，都先後秉承其先驅，將實踐及其效用作為新哲學的規範。儘管美國的實用主義流派之間呈現出若干差別，創始人之一的皮爾士起初甚至在康德哲學語詞意義上認為「practisch（實踐）和pragmatisch（實用）之間的差距就像地球的兩極那樣遙遠」②，但是，實用主義反對的是以往在康德哲學意義上的先驗「實踐理性」，爾後詹姆斯強調的「實踐」含義與實用主義相一致。實用主義自稱為「類似實證主義」的基本命題：「一個概念應被它的實踐效果來檢驗」，或者說「如果考慮你的概念的對象可能有什麼意識到的實踐關係的效果，那麼，你關於這些效果的概念是你關於這些對象概念的全部」；③ 以實踐效用為基礎，「實用主義的方法是解決形而上學論的基本方法」④，它將形而上學當作是無效的假說而用奧卡姆剃刀削去，「實用主義學說清除了形而上學」。⑤ 因此，反先驗的形而上學、反本體論、主張實踐效用原則，構建實踐哲學，是實用主義一以貫之的軸心。應當注意的是：實用主義不僅強調實踐的「唯一性」，將實踐主義推到極端，而且引入了實踐的效用、效果等價值維度，從而啟迪人們在理解「感性活動」客觀性的同時，高度關注實踐的價值維度，這對於深化理解哲學革命至關重要。

其二，實證主義和分析哲學的革命：拒斥形而上學。在歐洲，實證主義繼承康德傳統，一直以「拒斥形而上學」為旗幟，用經驗的可實證性作為建立新哲學的阿基米德支點。從實證主義、證偽主義（批判理性主義）到歷史主義和新實在論，科學哲學始終沿著這一思緒前進。無論是邏輯實證主義所強調的實證性（強理論）或概率支持（弱理論），還是波普的證偽和判決性實驗，都在強調實踐的基礎性作用。他們的哲學，本質上是科學的（經驗的和邏輯的）實踐哲學，而不是自然哲學或自然本體論。就歷史主義或新歷史主義而言，庫恩的「範式」革命、拉卡托斯的「科學綱領方法論」替換⑥、普特南的「理論總體驗證」⑦ 最終都建立在實踐及其經驗的「超量證認」之上。這充分表明了科學哲學的實踐論本性及其反形而上學立場。與此相應，分析哲學主流之一的語言哲學，本質上是語言實踐論。這一本性如果說在弗雷格、羅素及前期維特根斯坦那裡還不太鮮明，還殘存某些本體論的「蹤跡」（如指稱理論，「語言就是世界的圖像」⑧）的話，那麼經過後期維特根斯坦所開創的「語言遊戲論」或「語言即生活方式」觀，與摩爾的日常語言學派一起，從語言的邏輯句法分析走向語用分析，在言語行為和實際交往中考察語言的意義，因而就完成了向語言實踐論的轉變。塞爾、奧斯丁和克里普克均從不同的方面發展並強化了這一主題。這一路向，至少深化了我們關於實踐哲學的三點認識：即便我們在知識論上確認「實踐第一」，但是「實踐標準」並不能簡單操作，而是一個複雜的系統；即使從科學辯護角度看，實踐不僅是知識論範疇，而且還是社會歷史觀、文化論的範疇；實踐是話語行為的現實根基，話語行動可以是實踐的一種形式。

其三，結構主義與符號學的實踐哲學轉向。如果說結構主義的早期代表如索緒爾、列維—斯特勞斯還主要致力於發掘語言自身及其隱於野蠻人親屬體系的稱謂、神話和心靈中固定不變的結構本體的話，那麼到了皮亞傑、戈爾德曼等後期結構主義那裡，結構就逐步擺脫了先天預成論的糾纏，走向實踐活動決定論。結構不再是先天預存並一成不變的了，而是由實踐活動沿「主—客」雙向分化的結果。因此，實踐、活動成為相關結構的基礎，結構不再是先天本體。符號學（semeiology）成為考察人們行動和實踐的符號化轉換的思維產物，符號操作就替代了實在的行動。從羅蘭·巴特的《符號學原理》到鮑德里亞的《符號政治經濟學批判》，符號學成為深化和替代實踐哲學的思維方式。這一方式能夠更深入地解釋形而上學話語和文化意識形態產生及與現實世界二元分裂的根源，從而推動哲學革命達到了新的高度。

其四，現象學的革命：意向性實踐和生存論的邏輯。胡塞爾擯棄自然思維，要求將純粹意識作為哲學的阿基米德支點，然後通過意向性一意向性行為一意向性對象三位一體來構成主體化、價值化的實踐哲學。循此思路，海德格爾的「Dasein」（此在、親在）不再是一個被給予的「Vorhandenheit」（現成在手狀態）的客體，而是通過「Zuhandenheit」（當下上手狀態）來謀劃並領悟存在過程的意義的「在此具有生命活動的個人」⑨，一個可以通過自我謀劃、打開世界而在場的個體，成為一個特殊的存在者；他無論是通過「在手」（打開物的世界）或「上手」（打開與他人共在的世界），都是通過日常活動、實踐、勞動、交往而實現的。周圍感性世界就作為一個由日常生活來界定的「境遇」，因而形成了被某些學者推崇與馬克思哲學革命本真意義完全一致的「生存論」路向。薩特認為，「存在先於本質」，人先登台亮相，爾後在行動中造就自己的本質。因此，人的本質既不由預成的某物決定，更不由自然對象決定，而是取決於主體自身，由個體自由的活動、實踐決定。人怎樣活動、實踐，人的本質就怎樣。在《辯證理性批判》中，他進一步認為：馬克思的整體實踐與存在論的個體自由實踐的關係決定了歷史的生成。這是一種實踐論的存在主義。

其五，西方馬克思主義的實踐轉向。以葛蘭西的《實踐哲學》和盧卡奇的《歷史與階級意識》為開端，西方馬克思主義特別是法蘭克福學派以實踐哲學和文化批判重新闡釋馬克思哲學革命的本真意義。例如，馬爾庫塞認為，人的實踐是人本的直接證明，因而也就是人化與異化的總根源。⑩ 前南斯拉夫出現「實踐哲學」派，等等。

從以上粗略勾勒的輪廓就可以看出，現代哲學在總體上完成了實踐哲學的轉換。正是在這一意義上，我們至少可以說：馬克思哲學革命開啟的實踐哲學先河，在當代演變為一種多形態、多路向然而又具有時代共性的趨勢。因此，馬克思哲學革命開創了實踐哲學。但是，在當代，無論是實踐哲學還是哲學革命本身，並非無條件地就等於馬克思的哲學。既然馬克思的哲學革命與實踐哲學僅僅成為當代多元路向中的一種，我們就不能在哲學革命和實踐哲學理解上無條件地「以西解馬」。在當代哲學革命與實踐哲學問題上，馬克思與其他哲學的區別和對立出現了時代性的變化，不再是本體論意義的，而是進展到實踐哲學內部。我們需要在實踐哲學共性基礎上認真分析各自的個性，研究在新的時代底版上兩者對立的新形態、新特點，進而在共性和個性的聯結點上全面把握兩者的對話關係。

四、後現代主義：消解形而上學的激進策略

後現代主義出場的歷史語境固然緣於後工業文明的來臨和資本新形態的轉換，然而，在精神層面則緣於更激進地反形而上學、終結哲學傳統的謀劃。更為重要的是，後現代主義始終將馬克思的哲學革命作為自己的思想資源。用德里達在《馬克思的幽靈》中的話語來表達，就是後現代（解構）的激進主義是「馬克思幽靈」的後現代哀悼和復活方式。

其一，後現代主義對現代性的全面顛覆，是馬克思哲學革命出場歷史指向的繼續。馬克思哲學革命並不是封閉在哲學之內的話語行動，而首先是對資本現代性和全球化歷史批判的哲學解答。對資本現代性的思維前提（大寫的「人」和大寫的「理性」）的徹底批判的需要，使馬克思批判費爾巴哈「抽象和大寫的人」、黑格爾「大寫的抽象的理性」而發動哲學革命，從而完成對資本現代性意識形態根基——形而上學的顛覆。後現代主義繼承了馬克思關於資本現代性批判的傳統，集中批判現代性的「主客二分」、「整體性」、「同一性和普遍化」、「中心性」、「肯定性和實證性」、「連續性」、「科學至上」、「人類中心主義」存在方式和思維方式，而主張「差異化」、「多元化」、「邊緣和撒播」、「生態化」、「斷裂」等後現代思維，著力解構現代性。

其二，消解現代性的根基，將大寫的「人」和大寫的「理性」作為形而上學的最後的堡壘而加以攻擊，繼續馬克思對費爾巴哈「抽象和大寫的人」、黑格爾「大寫的抽象的理性」的批判。從阿多諾批判「啟蒙蛻化為神話」、「啟蒙就是新神話」，將大寫的「人」和大寫的「理性」作為形而上學加以拒斥；到福柯以知識考古學方式宣布「人」的歷史性死亡，猶如沙灘痕迹被浪涮凈；再到德里達對海德格爾最後一個「在場的形而上學」形態的批判，完成了對「主體性哲學」和「理性哲學」的最後消解。後現代「激進主義話語」特別重視馬克思辯證批判思維的「後現代向度」，如德里達認為應當承續馬克思兩大「思想遺產」——對一切事物無情批判的「否定的辯證法」與解構向度的一致性，對現存意義的否定性超越與「延異」將意義「託付於未來」的一致性。兩者都在用後現代思維方式「徹底地反在場的形而上學」。(11)

其三，強調「斷裂」、「非同一性」、「碎片化」，消解形而上學先驗的「邏格斯中心主義」，解構一切意識形態。福柯先援用知識考古學，繼而以譜系學方法將一切意識形態還原為歷史流淌的、相互斷裂的知識型轉換。後現代主義在解構傳統形而上學的同時，也將啟蒙現代性的主體性哲學和理性哲學當成在場的形而上學的余脈一併否定。它深度瓦解了實踐哲學任何主體的單一性（主體性哲學、人類中心主義等）企圖和理性的在場。在這一層面上，一切以第一人稱（「我」）命名的哲學不過是一種知識型話語結構的歷史形態，理性形而上學都是精神統治的歷史工具。

其四，反對主客二分，消解哲學，延續馬克思終結哲學的旨趣。的確，當年馬克思哲學革命面對的「哲學」就是形而上學，因此，馬克思的哲學革命最終結論就是終結哲學。在《關於費爾巴哈的提綱》、《德意志意識形態》等一系列著作中，馬克思都以徹底批判的姿態對待作為思辨體系的「哲學」，而後再也沒有在肯定意義上言說哲學。後現代主義延續這一思想遺產。德里達在《哲學的邊緣》、羅蒂在《後哲學文化》等論著中都解構了作為「一切科學之上科學」意義的哲學，宣布哲學的死亡，我們已經攜帶符號文本進入了一個後哲學時代。

然而，哲學革命的後現代路向也存在著致命的弊端。在激烈的反形而上學話語背後，是一個個沒有確定意義的虛無主義思想謀劃。思想的恐怖性消解並不能真正建構一個時代積極的思維方式。歷史表明：正如晚期斯多噶主義成為歐洲中世紀神學的奠基石之一，談玄論妙的魏晉玄學和「放浪形骸」的魏晉風度成為佛學東漸的精神條件之一，今日深刻思想的缺場將為重新打開形而上學之門提供便利。此外，後現代主義本身也是四分五裂的流淌體。激進的否定性後現代主義在否定一切在場性和形而上學性思維的同時，所謂「建構性後現代主義」又在探索如何重建沒有「主客二分」的「第三種形而上學」。(12)

五、主體際困境與交往實踐觀的出場

當代哲學革命超越啟蒙現代性與後現代主義的雙重視域的路向，就是重寫現代性。其中，主體際問題的凸顯成為這一路向的重要標誌。「主體際」問題的出場，基於全球化普遍交往向哲學的叩問；也源於後現代主義消解啟蒙現代性實踐哲學的「單一主體性」而對多元差異性思維的推崇。

「主體際轉向」是20世紀以來哲學的第二次轉向。這一轉向既是對馬克思哲學革命原本意義的啟封，更是一種深化。在變革哲學、標誌著新世界觀出場的《關於費爾巴哈的提綱》中，針對費爾巴哈撇開歷史進程，將主體當作「抽象的」、「孤立的」個體，馬克思指出，「人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和」。(13) 在《德意志意識形態》和《資本論》中，馬克思集中闡釋了「交往實踐」內涵和形態，特別是在資本全球化社會中的主要形態。進入20世紀，對仍然持有單一主體性的實踐哲學來說，主體際困境是普遍的。「主體際轉向」和交往實踐觀的出場，標誌著實踐哲學開始擺脫虛假的純粹知識論傳統，走向社會歷史領域；更標誌著啟蒙現代性的單一主體性哲學模式的破產，而轉向多元主體間社會交往關係的行動方式和思維方式。歷史觀的革命才是形而上學徹底瓦解的標誌。這一轉向，是由馬克思哲學革命開始，繼而在20世紀世界哲學進程中展開的。

無論是胡塞爾的純粹意識，還是海德格爾的「此在」，主體首先是自我，實踐以單一個體主體方式存在的。以主體為基點，即以自我為基點；主體論的哲學邏輯，往往直接變成自我論的邏輯。於是，主體論就與哲學的本性和詮釋發生衝突。晚年的胡塞爾苦苦思索的問題是：現象學的還原，如何能超越自我而達致他者？「只有當先驗自我的現象學揭示達到了這樣的程度，在它當中包含的共在主體的經驗也達致向先驗經驗的還原時，這一切才獲得其充分的意義」；「先驗主體共同體因此是這樣一種東西，在其中實在世界是作為客觀的，作為對『人人』都存在的東西被構成的」。(14) 在此，「先驗主體共同體」概念的出現顯然是為了彌合現象學與主體際問題之間的裂隙，因為它比「先驗的自我」更接近主體際問題的解決。

海德格爾在繼承胡塞爾現象學方法論的同時，也面臨主體際問題。他從「Dasein」即個體主體存在出發，通過「上手」來指向一個他者，將某某在場性顯示出來。因此，此在就轉化為「共同此在」——共在。(15) 共在是存在的共同體，其主體際關係是通過活動而相互關聯的。海德格爾在主體際問題解答上超越胡塞爾而更接近真理。

同樣的困惑也貫穿於維特根斯坦的哲學生涯中——主體際何以可能？在《哲學研究》一書中，他反覆研究的一個中心問題是：我的經驗何以可能變成他人的經驗？他自覺唯我論有失偏頗，但卻在語言哲學範圍內找不到通向主體際、從而擺脫唯我論的橋。

在邏輯實證主義者卡爾那普的視野中，作為能夠在主體際交流的物理主義語言是遠高於個人語言的。他甚而反對個人語言、私人科學，主張物理主義語言和公共科學。到歷史主義科學哲學家那裡，主體際問題依然是研究的中心視界——庫恩的「範式」革命討論的是不同主體所持的新舊範式的交替，雖然他分析了同一範式下的群體共同體的思維特徵，但是他堅決反對範式之間的通約性；拉卡托斯的科學綱領方法論將主體際的理論競爭作為研究的主線，用超量的實踐論證作為主體際科學綱領方法論比較的尺度；弗耶阿本德「反對方法」，主張「什麼都行」，既強調了主體際文化範式的多元化，又認同了超越性選擇的自由。雖然這些討論都在知識論的層面上進行，主體際隱沒在知識、綱領和方法的背後，但在實質上是主體際的。哲學家們都在按照主體際框架建構各自的理論假設。

後現代主義消解單一主體性，促使實踐哲學更加面對差異化、多元化的主體際關係。羅蒂的《後哲學文化》、利奧塔的《後現代狀況》一方面堅持主體際存在的差異性和多元性，另一方面強調交往、對話和理解是彌合主體際差異鴻溝的基本方式。解答實踐哲學的主體際難題，使之轉向交往實踐觀。

自近代以來，主體性哲學中的核心範疇——主體的本性即自主性、自我意識性和自為性，是在與客體的相關中規定的。主體與客體的相關律表明：與主體面對的只能是客體。在主體目光審視下，一切對象——不管是他人或物都將變成客體。薩特在《存在與虛無》中一再談論「他人的目光」之可怕，因為一旦目光加身，自我便成為他人的客體。既然如此，一個主體何以可能面對另一個主體呢？主體際關係，在邏輯上何以可能建立呢？(16) 儘管當代西方哲學家都或多或少地發生了「主體際轉向」，但是幾乎所有的哲學家包括哈貝馬斯在內，都將主體際和交往行動理解為一種「主觀際」精神交往活動，而未能從交往實踐、物質交往的角度對主體加以現實的、客觀的規定。顯然，將主體際交往理解為一種精神的交往、意義的理解、文本的詮釋、認知的交流，這是一種主體際交往層面的唯心主義。它們的謬誤不在於肯定和弘揚精神交往中意義理解與詮釋的重要性，而在於忘卻和否定了真實的基礎——現實、客觀的交往實踐；不在於肯定「主體際」框架對於「主—客」模式的揚棄，而在於對這一轉向作了唯心的、片面的理解，導出了一種新的唯心論的交往哲學。

如此說來，主體際問題只有在交往實踐觀中轉化為交往實踐問題，才能獲得科學解答。

首先，交往實踐觀科學地解釋了以往理論的困境和難題。主體際問題在唯心主義和直觀的唯物主義範圍內是無法解決的，只有在交往實踐的境遇中才能作科學解答。交往實踐是多極主體間為改造和創造共同的中介客體而結成交往關係的物質活動。交往實踐觀實際上是「交往實踐的唯物主義」，它將「主體際」交往視為一個包含物質交往、精神交往和語言交往在內的交往體系，而交往實踐是這一交往體系的基礎。意義理解和語言解釋，不過是交往實踐的派生過程和衍生形態，是精神交往層面的存在，是對交往實踐的反映、派生和表象。因此，這一交往實踐的唯物主義世界觀是對以往交往行動的唯心主義解釋的超越和否定。它將交往和主體際理論提升到實踐的唯物主義層次。更重要的是，主體之所以能夠面對另一極主體，主體際之所以可能，是因為存在著中介客體。這一客體，是中介化的客體和客體化的中介。它向多極主體開放，與多極主體同時構成「主—客」關係，因此成為「主體—客體—主體」三極關係結構。其中，任何一方主體都有中介客體作為對應範疇，符合「主—客」相關律的定義規則；同時，異質的主體通過中介客體而相關和交往，相互建立為主體的關係。在這一意義上，交往實踐觀對「主—客」哲學框架的變革是劃時代的，是從現代實踐哲學走向未來哲學的轉折點。

其次，交往實踐觀更是這樣一種歷史觀意義上的重寫。資本全球化的當代格局既多極化又一體化，主體際已經日益成為全球性問題。今天比以往任何時候都需要一種新的科學解釋理論來批判地反思和把握當代全球的趨勢，並預測未來。交往實踐正堪當此任。因為，只有它一方面指明了全球發展的多極性之源正在於交往實踐的多極主體性，另一方面又指明了國際政治經濟文化新格局的形成源於交往的宏觀整合。全球交往結構是由交往實踐的實體結構、意義結構、辯證結構逐層遞進模式構成的。

總之，由於交往實踐觀能夠較為科學地解答主體際難題，對全球發展更具預測力，從而可能成為跨世紀全球哲學的中心視野。

當然，這也引發出一個相關的重大問題：如何看待馬克思哲學革命與當代哲學革命的關係？我想，有兩個觀點需要堅持：一是應當肯定當代哲學革命路向與馬克思哲學革命之間具有時代的一致性和統一性。我們應當承認，馬克思並沒有終結哲學革命的世界進程，當代哲學革命仍然在其時代路向上深化著馬克思哲學革命的某些方面，並取得了時代思維的重要成果。因此，它們仍然是這一時代精神的表徵。這些深化一方面是時代造就的，另一方面是馬克思哲學革命影響的效果史。從此反觀，馬克思哲學革命的許多問題還需要我們再認識。二是應當反對「以西解馬」範式，不要因為當代哲學革命與馬克思哲學革命的路向有一致性就忘記兩者的原則差別。馬克思開創了實踐哲學傳統，但是如今已經成為新時代的哲學形態，成為共性，因此不能反過來說，實踐哲學就是馬克思的哲學。進而，馬克思的哲學與當代西方哲學之間的差別，由此不再是本體論唯物主義和唯心主義的對立，而是進入實踐哲學內部，成為交往實踐的唯物主義與交往實踐的唯心主義之間的對立。我們需要在交往實踐觀這一時代地平線上，重新思考馬克思主義哲學與其他哲學的劃界關係。

六、形而上學的「革命性」復活：可能性與未來走向

從啟蒙運動以來，哲學革命一直沿著文化激進主義路線延續至今，在徹底反神學、反形而上學中走向感性實踐和生活世界，最終導致哲學的消解。祛魅的「感性化」成為這一路向的軸心。馬克思的哲學革命在徹底顛覆康德和黑格爾的先驗思辨的形而上學（抽象的能動性）的同時，深刻批判費爾巴哈的「感性直觀」，而訴諸「感性人的感性活動」，從而走向以「改變世界」為己任的實踐世界觀。20世紀，世界哲學在多元路向上繼續著反形而上學的哲學革命事業，形成了多元化的結果。但是，形而上學並沒有因此而退場。相反，在激進的後現代主義瓦解邏輯和文化保守主義守成邏輯的交叉點上，各種「返本開新」的形而上學又重新活躍起來，成為超越現代性「感性邏輯」鏈條的一個新趨勢。

後現代主義激進的瓦解邏輯在摧毀一切現代性的肯定、規範、同一和理性的同時，導致了如當年尼采曾經預言的那樣：「一個虛無主義時代的來臨。」(17) 否定的後現代主義本身如果僅僅是一種思想的自我消解劑和自爆裝置，那麼文化的恐怖行動不可能帶來任何積極成果。如果說，現代性哲學是反形而上學的哲學革命的主體，那麼，徹底反現代性，主張「什麼都行」，只能是為前現代形而上學甚至各種神學幽靈的重新復活打開方便之門。我們因此也不難理解：建設性的後現代主義為何要重構「第三種形而上學」。

兩極相通。最激進的後現代主義的謀劃與最保守的文化守成主義的交叉對接，或者說，文化保守主義扮成一種後現代主義的文化策略和思維路向，就順理成章了。最為重要的是：形而上學不再是一種倒退和反動，而是一種對現代性文化矛盾和困境的解答，作為一種哲學的「革命性」復活而出場的。從丹尼爾·貝爾在《資本主義的文化矛盾》中主張的「公眾家庭」到施密茨的「新現象學」，從法國的「身體哲學」到德國的「哲學人類學」，從主張「第三種形而上學」的美國的「過程神學」和建設性後現代主義到主張「回到亞里士多德去」而「返本開新」的社群主義者麥金泰爾，從晚年海德格爾心儀《老子》、呼喚「天地人神」的在場到羅爾斯《正義論》中重用「無知之幕」的先驗方法，從「伊斯蘭原教旨主義哲學」到中國的所謂新儒學、新道學、新佛學，各種神學的或形而上學的思維都在重新出場。這一跨世紀喧囂的文化保守主義思潮有兩大相關的理論支點，需要我們認真反思：

——所謂現代文明危機理論。啟蒙現代性以來，包括哲學革命在內的文化革命在摧毀以往軸心文明的根基——世界各大宗教和延續的形而上學傳統，推動思想解放和文化變革走向感性世界的同時，自由思維的現代性進程也遭遇自身的文化矛盾。或者說，現代性本身就內在地包含了無可調和的深刻矛盾。一是人與理性的矛盾。現代性文化革命主要包括兩點：人戰勝神，理性戰勝蒙昧。如果說，早年啟蒙現代性強調人性就是理性，人藉助於理性反對蒙昧（祛魅和啟蒙）才能完成德里達所言的「巨人與神之戰」，人與理性達成統一；那麼，20世紀科學主義（理性）與人本主義的大分裂表明兩者矛盾衝突的徹底化。晚期現代性的非理性人本救贖不但沒有挽救現代性，相反直接打開了既消解理性、又解構「人」的後現代主義大門。二是感性與理性的矛盾。啟蒙現代性肇始的感性化、世俗化運動，在馬克思和當代「實踐哲學」中達到了極致，但是，解釋世界與改變世界的對立，感性活動與理性思維的對立，人與自然的對立，始終成為現代哲學的主客二元困境。消解形而上學之後，感性化世界背後不再有一個根基（基礎主義），薩特鼓吹的「我」的自由選擇遭遇「煩心」，沒有深層的、「他者」文化根據，人變成一個「是無所是」的無根飄零的存在。三是資本全球化時代的文化碎片化和文明衝突，使人類文化整合和文明共識成為稀缺資源。後現代主義所描繪的由思想的「眾聲喧嘩」和無序撞擊導致的文化碎片化、邊緣化和撒播化，成為世界文化的「眾生相」。由於文化虛無主義、相對主義盛行，再也沒有召喚人類的普遍價值，因而導致人類文化的深層矛盾即所謂現代文明危機理論的出現。從19世紀的尼采、斯賓格勒到20世紀的後現代主義和各文化保守主義流派所主張的這一理論，直接引發了重建形而上學的衝動。

——所謂新文明軸心時代即將來臨的理論。雅斯貝爾斯曾將公元前6世紀到1世紀的幾百年間稱之為世界千年文明發端的「軸心時代」。各大世界性宗教，包括基督教、伊斯蘭教和佛教，也包括中國的先秦諸子的思想，都產生於這一時代，決定了兩千年人類文化史的基本走向：「直至今日，人類一直靠軸心期所產生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重燃火焰。自那以後，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動力。」(18) 然而，在現代性和後現代的衝擊下，這一千年文明的脈絡正在衰微，無力應對當代人類困境。面對當代難題，我們的文化選擇究竟是重新回到上一個千年文明軸心去體認意義、「照著講」，還是「返本開新」地在現存文化余脈中「接著講」？給出的答案是否定的。在文化崩潰、文明衰退的當今時代，要做文化的「重新講」功夫，即杜維明提出的「開闢文明的新軸心時代」。(19) 因為，只有站在迎接未來生活和文化挑戰的意味上重新創造一種或數種可以應對時代、影響未來新千年的新文明，才能重新召喚人類共識、整合文明。而新軸心時代的文明設計，不可避免地要將一種新的形而上學作為主要形態來加以推崇。在現代性批判的效果史上重新呼喚遠去的諸神，呼喚道德（倫理）形而上學，呼喚文化靈魂的回歸。孔漢斯等人的《全球倫理》被重新追捧，反映出建立一種新的形而上學又開始被學界所關注。

面對跨世紀的文化保守主義和形而上學幽靈的重新出場，如何看待馬克思哲學革命的當代意義和價值，就成為我們關注的焦點。兩者的尖銳對立是毫無疑問的。面對文化矛盾的挑戰，我們真的需要一種新的形而上學嗎？真的需要在現代性或後現代語境中再次像當年康德那樣提出「作為任何一種科學的形而上學何以可能」的問題嗎？或者如海德格爾對馬克思「改變世界」表示疑惑所說的那樣：解釋世界也從來都是一種實踐方式？答案當然是否定的，然而是在創新理論中被不斷否定的。

七、哲學革命：馬克思主義哲學內部的歷史深化

在馬克思的哲學革命之後，作為哲學革命的開創者和旗幟，馬克思主義哲學並沒有一勞永逸地解決自身的存在問題，相反，形而上學思維不斷反滲進馬克思主義哲學內部，而為馬克思主義哲學革命的不斷繼續提供了歷史的必要性。

形而上學的反滲主要表現在以下三個方面：

第一，把馬克思主義哲學原理化、抽象化和教條化。馬克思生前堅決主張自己的理論只是世界觀和「行動指南」，而不是脫離西歐語境、超越一切民族和歷史的「歷史哲學」或「普世哲學」。「無論如何，我不是馬克思主義者！」馬克思曾經痛斥那些將他的思想變成教條主義的企圖。但是，在馬克思之後，為了滿足國際工人運動日益高漲的對普及馬克思主義的需要，恩格斯認為有必要以「馬克思」命名這一理論是恰當的，而簡要闡釋馬克思主義，包括哲學思想，就需要對此作出「系統而連貫的闡述」。這些闡述被第二國際思想家們解釋為原理（如考茨基的《歷史唯物主義》），再經過列寧的「整鋼論」，原蘇聯作為國家意識形態的哲學基礎，因而就轉換為一種教科書樣態的原理體系。無疑，教科書對於馬克思主義哲學精神的傳播起到了巨大的推動作用，歷史功績不可磨滅。但是，其弊端是一旦將其教條化、抽象化，就在實質上背離了馬克思哲學革命的精神。無論國外的還是中國化的馬克思主義，都曾經發生過非常嚴重的教條主義，從而禁錮了人們的思想，造成實踐的重大損失。可見，重新把馬克思主義教條化，進而通過教條主義反滲為形而上學，不僅可能，而且是經常化的事實。重新肯定「哲學」、進而構建「馬克思主義哲學」原理框架，必然導致一種體系化的哲學重建，與馬克思當年的「終結論」相去甚遠。

第二，為了完整和系統地闡釋「馬克思主義哲學體系」，學界不得不嘗試地闡發馬克思主義哲學的「本體論」（ontology）基礎，而與形而上學傳統保持著聯繫。無論是「物質本體論」、「實踐本體論」還是「社會存在本體論」等等，都在尋找一個作為馬克思主義哲學建構的本體論基礎。無論東西方本體論有何差別，它在哲學史上都曾經是形而上學最核心部分。儘管當代本體論含義和模式都發生了深刻的變革，存在著多元化的路向，然而仍然與傳統本體論、進而與形而上學保持著內在的通道。此外，把馬克思的哲學革命僅僅當作是「本體論革命」也不符合馬克思的原意。

第三，作為一種方法論的形而上學，為了闡釋現實，從所謂原理出發，成為「兩個凡是」的哲學版。更進一步，追求「文化的形而上學」、「道德的形而上學」、「法的形而上學」和「政治的形而上學」已經成為構建哲學的新時尚。在馬克思主義哲學內部或撇開馬克思主義哲學重塑形而上學，這是一種貌似激進、實質倒退的理論企圖，是沒有出路的。

事實表明：即便在馬克思主義哲學內部，哲學革命也沒有終結。不斷否定形而上學化的企圖，使我們有在新時代條件下不斷繼續推進哲學革命的必要。創新和與時俱進，始終是馬克思哲學革命的理論品格。馬克思主義哲學形態保持歷史性在場總是不斷出場的結果。理論形態對於產生理論的歷史語境和對象語境都有根本的依賴性。正如馬克思說他的理論不是「超歷史的一般歷史哲學」一樣，馬克思主義哲學要不斷反對「超越歷史」、一成不變的僵化的形而上學企圖，就必須不斷明確地揭示自身存在的歷史語境和出場路徑，保持與時俱進的理論品格和出場學視域。科學闡釋馬克思主義出場的歷史語境和出場路徑、把理論形態看作是出場形態、以探索馬克思主義與時俱進邏輯為己任的出場學，將會成為馬克思哲學革命當代走向的必然結果。

注釋：

① 任平：《論馬克思哲學革命出場的現代性路徑》，載《江海學刊》，2005(3)。

② ［美］約翰·杜威：《實用主義》，第31頁，楊玉成、崔人元編譯，北京，世界知識出版社，2007。

③ ［美］約翰·杜威：《實用主義》，第35、36頁，譯文略有改動。

④⑤ ［美］約翰·杜威：《實用主義》，第60、60頁。

⑥ ［英］伊姆雷·拉卡托斯：《科學研究綱領方法論》，蘭征譯，上海譯文出版社，1999。

⑦ ［美］希拉里·普特南：《理性、真理與歷史》，李光程、童世駿譯，上海譯文出版社，2005。

⑧ ［英］維特根斯坦：《邏輯哲學論》，賀紹甲譯，北京，商務印書館，2002。

⑨ ［德］海德格爾：《存在與時間》，第89頁，陳嘉映、王慶節譯，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1987。

⑩ ［美］赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海譯文出版社，1988。

(11) ［法］德里達：《馬克思的幽靈》，何一譯，北京，中國人民大學出版社，1999。

(12) ［美］大衛·雷·格里芬：《後現代科學》，馬季方譯，北京，中央編譯出版社，1998。

(13) 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第56頁，北京，人民出版社，1995。

(14) ［德］胡塞爾：《純粹現象學通論》，第460頁，李幼蒸譯，北京，商務印書館，1992。

(15) ［德］海德格爾：《存在與時間》，第144頁。

(16) ［法］薩特：《存在與虛無》，陳宣良譯，北京，商務印書館，1988。

(17) ［德］尼采：《權力意志》，第732頁，孫周興譯，北京，商務印書館，2007。

(18) ［德］雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，第14頁，魏楚雄、俞新天譯，北京，華夏出版社，1989。

(19) ［美］杜維明：《新軸心時代的文明對話》，載《杜維明文集》，第1卷，武漢出版社，2002。

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