肯寧頓:笛卡爾靈魂論中的「自然教誨」

　　笛卡爾在《沉思錄》中開創了對靈魂的現代闡釋之路，這一點已得到普遍承認。在笛卡爾的所有學說中，他對靈魂的說法最少受到檢審。造成這種忽視的一個原因是，笛卡爾造成的一些重要改變已經被——甚至被他的批評者——視作理所當然。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德和中世紀占統治地位的前現代傳統認為，靈魂負責兩個功能，或一個功能的兩個層面：一是生命或運動，一是意識、辨識或思維。這種前現代靈魂觀對形而上學的分歧顯然是中立的：甚至盧克萊修(Lucretius)也認為這兩種功能都屬於unanatura[一個自然]，是animus[精神]和anima[靈魂]的結合。靈魂具有兩種功能的學說常常與靈魂由幾部分組成的主張結合在一起，這種主張認為，靈魂的各個部分處於統治和服從的不同關係當中。這一主張最著名者可能就來自於柏拉圖《王制》的第四卷。對於笛卡爾來說，靈魂只執行一種功能，它是一個「思維著的東西」(thinkingthing)、一個心靈或一種「意識」，除此之外什麼都不是；它還是「整一的」(one andsingle)，或者說它不由部分組成。自笛卡爾以後，無論是從形而上學的立場還是從反形而上學的立場，都很難舉出有哪位巔峰思想家力求恢復靈魂的這種內在結構，或者力求恢復靈魂最初「有機的」(organic)含義，即讓靈魂負責生命和運動以及「世間的」活動。在這些決定性的方面，我們有資格說，現代意義的靈魂自身具有形而上學的中立性(metaphysicalneutrality)。從尼采指責「笛卡爾是膚淺的」開始，①此種或彼種形式的「笛卡爾主義」最激烈的批評者，往往都沒有注意到自己與「笛卡爾主義」的基本一致。

　　造成這種忽視的第二個原因在於，笛卡爾在《沉思錄》中提出他的靈魂學說應當採取或被迫採取的形式。從某種複雜的意義上講，《沉思錄》既是一部中世紀經院—亞里士多德主義的著作，同樣也是一部公認的現代哲學奠基之作。《沉思錄》既是「第一哲學」(據其標題)或關於實體的思辨形而上學，也是為拯救不信仰者而作的基督教護教學，因而它極為傳統。與這兩點相一致的是，靈魂是一個獨立的、非物質的實體，而且靈魂是不朽的，不會隨著身體的朽壞而朽壞。另一方面，作為對科學大廈確定無疑的「根基」的探求，《沉思錄》又極為新穎或者現代(《沉思錄》Ⅰ，起首)。然而，笛卡爾只在那些非護教的或更世俗的著作中陳述了這個科學大廈的目標：「成為支配自然界的主人」，或者「毫不費力地享用地球上的各種物產、各種便利」，或者獲得這樣一種智慧，能夠認識到「人的精神在很大程度上取決於身體各器官的氣質和狀況」(《方法談》Ⅵ，第2段)。這誘使人饒有興趣地去區分兩種笛卡爾的靈魂學說，一是護教的《沉思錄》中獨立的、不朽的靈魂，另一是主要在《沉思錄》之外得到表述的世俗靈魂——尤其是在《靈魂的激情》(Passionsof theSoul)里，笛卡爾「作為一位物理學家」言及「人的整體性質」(第一部分標題)，他從未提及任何與實體有關的學說，並且毫不遲疑地堅稱心靈和身體的相互作用。儘管這種大體的區分並非沒有一定樸實的道理，但它會使我們遠離《沉思錄》這部發現現代靈魂學說的經典文本。

　　我們把《沉思錄》的最後十頁內容當作線索。在這十頁里，笛卡爾提出了這樣的問題：人是什麼(「我特有的自然是什麼」)？在這裡，他完全沒有提及實體或(靈魂和身體作為)兩種實體的學說，而是用意識、有廣延的身體、心靈與身體的複合體之間的三重區分替代了兩種實體學說。確定無疑的意識通過「自然之光」(thelight ofnature)得到認識，而有廣延的身體則是自然科學的研究對象，這兩者都「在理論上」(theoretically)得到認識。但是，笛卡爾把一種「自然的教誨」(teachingof nature)歸於心靈與身體的複合體，我們可以把這「自然的教誨」稱作「自然的態度」(the naturalattitude)，因為它是對前哲學經驗想當然的信任。「這裡所描述的自然，真真切切地教誨我遠離那些會造成痛苦感受的東西，並去追尋那些能喚起我喜悅感受的東西(H-RⅠ.193；A-TⅨ.66)。②這種教誨並不僅僅是一種享樂主義者的「態度」，但它基於那些對整個複合體自然地和正常地有利或有害的東西：這一複合體的自然是目的論的(teleological)。依照複合體的立場來看，生病不好，並且是自然的一種敗壞；而根據自然科學來看，一個有病的身體和一個健康的身體都得服從、並且絕對服從自然法則(lawsofnature)。在這裡，笛卡爾訴諸我們通常秉持的關於什麼是好什麼是壞的觀點，以一種典型的現代方式來反對「科學的道德中立」。他沒有試圖為了科學的機械論而犧牲複合體的目的論：這自相矛盾的兩個方面都必須以某種方式加以保留。不能用心靈與身體的形而上學二元論來說明科學與複合體的自然經驗的對立：只要自然的教誨是前理論的，就不能如此去做。

　　人的複合體真實的統一是如此根本，因而，不能從笛卡爾對心靈和身體的形而上學分析中重構出它的意義。③

　　這裡提及的自然的教誨，可以稱之為自然的實踐教誨。它必須被擴展至包括一種自然的「理論」教誨，這種教誨包含兩個主要論題：我們心靈中的影像證明物體的存在，而且物體與那些影像是相似的(《沉思錄》Ⅲ)。本文的目的就是要指出，正是在完全前哲學的自然教誨與笛卡爾科學的衝突中，笛卡爾的靈魂學說才逐漸顯現出來。

　　在下面的第一部分，我們將對比笛卡爾為《沉思錄》的意圖所作的護教性和奠基性陳述，以便確立笛卡爾哲學實用主義的目標。在第二部分，我們將把這個觀念追溯到笛卡爾在《方法談》第一、二部分對前哲學的靈魂的「自然態度」所作的說明。第三部分把《沉思錄》Ⅰ-Ⅱ中的懷疑論呈現為自然態度(「自然的教誨」)與科學理性(「自然之光」)之間的衝突。第四部分檢審笛卡爾靈魂理論的最初表達，並揭示其形而上學中立性(《沉思錄》Ⅱ)。第五部分將考量笛卡爾對靈魂和身體這兩種實體的二元論論證(《沉思錄》Ⅵ)。在第六部分，我們將分析前文提到的三重區分對實體二元論(substantialdualism)的取代(《沉思錄》Ⅵ)。

　　一

　　對《沉思錄》陳述的意圖進行的不同處理，使當代的笛卡爾研究不同於先前的理性主義學派。笛卡爾聲稱，自己的意圖是為基督教辯護，其措辭類似於《駁異教徒大全》(Summacontragentiles)中的聖托馬斯。為了宗教和道德德性，《沉思錄》試圖只通過自然理性去說服「不信教者」相信，上帝存在並且人的靈魂不會隨著身體一起毀滅。因為這個原因，笛卡爾要求得到「權威」僅次於聖理事會(SacredCouncils)的索邦神學院的「保護」。在理性主義學派看來，笛卡爾所聲稱的這種護教的意圖純屬假裝(simulation)。年輕的吉爾松(Gilson)寫道，笛卡爾「被迫去爭取索邦神學院的認可」：

　　為了在反耶穌會士的戰爭中佔據一個穩固的位置，他必須如此做。而且，在這樣的狀況下，他扮成一名上帝和宗教的事業的捍衛者來到他的審判官們面前，這沒有什麼讓人吃驚的。④

　　理性主義者們沒有試圖拿出一個文本證據，以證明笛卡爾的護教主張純屬假裝。他們認為，「致索邦神學院的信」本身就是一個不言而喻的證據。這個護教的主張要求區分不信教者(《沉思錄》是專門為他們寫的)和信教者(對他們來說，對上帝和靈魂不朽的理性證明據說是多餘的)。這個護教的主張沒有提及，說服不信教者相信有些真理不能通過自然理性獲得有其必要性。這位「現代理性主義的奠基者」對基督教的辯護在類型上不同於其中世紀原型。大約在「致索邦神學院的信」的中間位置，笛卡爾把不信教者與信教者的區分替換為搞哲學的少數人與狂妄攻擊真理的多數人的區分。就這樣，護教的主張被秘而不宣地替換掉了。為了避免受到多數人的攻擊，笛卡爾才需要索邦神學院，因為它握有管理大眾的權威；這個權威確實有令人吃驚的威力，它將「促成無神論者……祛除他們自身的對抗精神」。靈魂是一個獨立的實體，這一學說對否認靈魂會和身體一起毀滅而言是一個充分的前提，但要因此斷言靈魂不朽，這一前提就不夠充分了；然而，這「足夠用來確保宗教的地位了」(致梅森信，A-TⅢ.265)。儘管笛卡爾的護教聲稱只遵循自然理性，但自然理性最終無法理解靈魂作為獨立實體的學說：每個靈魂都是一個獨特的創造物(《方法談》Ⅴ，結尾)。這個學說是那些「脆弱的心靈」(theweakminds)必需的，因為如果他們相信「我們死後沒有什麼可害怕的，也沒有什麼可希望的，就和蒼蠅和螞蟻一樣」，他們就會偏離「美德的正途」(《方法談》Ⅴ，結尾)。脆弱的心靈相信靈魂不朽的允諾，並且從中得到慰藉，《沉思錄》不可避免地會被他們閱讀，但它是寫給那些最強大的心靈(lesplus forts esprits)的(「第四則答覆」，致阿爾諾[Arnauld])。

　　理性主義學派認為，笛卡爾的護教主張與他所宣稱的第二個意圖相衝突，這個意圖就是要為科學尋找到一個不容置疑的根基(《沉思錄》Ⅰ，起首)。他們認識到一個問題；當代的笛卡爾研究很少提及與此意圖有關的任何一個陳述。理性主義者相信，笛卡爾之所以假裝護教，與他掩飾自己奠基的意圖分不開。實際上，笛卡爾要求梅森(Mersenne)不要告訴人們，「這六組沉思包含著我的物理學說的整個基礎」；他希望他的讀者們「在意識到他們摧毀了亞里士多德的那些理論」之前，能認識到他的原理中的真理(致梅森信，A-TⅢ.297-298)。《沉思錄》貫穿著一個宏大的修辭策略：分割由不同成分組成的「經院哲學」，以圖戰勝它。通過聲稱《沉思錄》是護教之學，笛卡爾假裝與「經院哲學」中聖經的和教會的成分達成一致，從而更好地掩飾他與「經院哲學」中亞里士多德成分的對立。但是，與亞里士多德的對立又達到了何種程度呢？沒有經過充分考慮，理性主義者就想當然地認為，笛卡爾拒斥了亞里士多德的整個物理學，但保留了亞里士多德「第一哲學」的概念，即把「第一哲學」作為一種關於存在或實體的思辨形而上學。

　　《沉思錄》是「第一哲學沉思錄」(Meditationes de primaphilosophia)。「第一哲學，也就是亞里士多德的protephilosophia，它探討在者的存在。」⑤與這一亞里士多德傳統一致的是，《沉思錄》既是關於實體的總學說，也是關於第一存在者(thefirstBeing)的總學說，它的論證上升到第一存在者，同時也從之下降；它的目標是「思辨的」，而不是「實踐的」。它運用的術語包括實體、本質、形式性實在(formalreality)、卓越性實在(eminent reality)、客觀實在(objectivereality)、樣式等。我們不得不贊同吉爾松的說法：「笛卡爾的思想利用了經院哲學和神學的工具。這些工具僅是一種偶然的和外在的虛飾，絕不會損害這部著作的深刻意蘊，還是實際構成了這一哲學的內容和主旨？辨明這一問題很重要。」⑥

　　在《沉思錄》中，笛卡爾從未提出或討論什麼是存在、實體或本質等問題。這些術語的定義根本沒有得到處理。笛卡爾偶爾會暗示說，實體就是自存的(self-subsistent)，這個意義最晦澀難解。他稱一塊石頭是「一個實體」，這與亞里士多德傳統保持著模稜兩可的一致(《沉思錄》Ⅲ)。另一方面，一般意義的物體，即宇宙中的物質總體，「是一種實體」(「提要」，H-RⅡ.141；A-TⅨ.10)。笛卡爾建議《哲學原理》Ⅰ的讀者，為了最好地理解這一著作中的形而上學就要先讀《沉思錄》，雖然如此，學者們卻常常假定，能夠毫無問題地用《哲學原理》中更加專業的形而上學術語來闡釋《沉思錄》。但是，《哲學原理》之所以在某種程度上佔有這一所謂的優勢，至少是因為它是特意為了取代經院哲學的教科書：笛卡爾在這部書中運用了一種「更適合於經院學校使用習慣的寫作模式」(致FatherDinet信；H-R Ⅱ.357；A-TⅦ.577)。在《哲學原理》Ⅰ.51，實體是「能自己存在而且其存在不需要其他事物的一種事物」。儘管只有上帝才是這種絕對意義上的實體，而心靈和一般意義的物體都是依賴於上帝的實體，但笛卡爾卻很少觸及其中暗含的模稜兩可(equivocity)。正如海德格爾所說，「他(笛卡爾)迴避問題……這種迴避等於是說，他無力討論實體性這一觀念所包含的存在之意義」。⑦然而，在把這當作笛卡爾的「失敗」之前，我們必須考慮笛卡爾是否完全沒有意識到這一「迴避」。

　　笛卡爾運用了傳統的形而上學術語，但他並不了解或不在乎這一傳統對這些術語的問題和含義的精準探討；或者，他使用這些術語只是出於個人利害的考慮(adhominem)，以對當時居統治地位的經院哲學做出讓步？在《方法談》Ⅰ第2段，他用「形式或性質」、「偶性」、「個體」和「屬」這樣的術語(法文原作以斜體排印)，來證明每個人身上的理性是自然平等的，而在書中沒有使用這些術語的地方，他又多次否認了這一說法。笛卡爾以此提醒讀者他對經院語言的使用。在《方法談》Ⅳ第4段，也就是在對上帝存在的證明中間(而且僅見於此處)，他說，「如果你們樂意，我要在這兒自由地使用一些經院里的詞」，而且他是不加說明地使用了傳統的術語。而在《沉思錄》中，我們發現他很少甚至沒有使用傳統的術語，直到「第三個沉思」要論述他的護教意圖的第一部分、即證明上帝存在的時候，他才開始使用這些術語。「客觀性實在」、「形式的或現實的實在」、「卓越的實在」——一堆經院術語突然冒了進來，而且幾乎未經界定，也缺乏支撐性說明([譯註]參見中譯本頁41)。儘管《方法談》是寫給那些有「良知」的人或「公眾」看的，而《沉思錄》是呈送給索邦神學院的，但他還是稍稍暗示了他使用的這些術語純屬借用。在介紹「客觀性實在」的時候，他先插入了一句「姑且這麼說」(utita loquar，法文版為「pour ainsiparler」)。他談論的是「哲學家們稱之為現實的或形式的那種實在」，以及「他們所命名的客觀性實在」(H-R Ⅰ.162；A-TⅨ.31-32)：楷體字是在法文版中加上去的，可能是由笛卡爾所加，並且肯定得到了他的許可。既然這些術語是占統治地位的傳統所接受的，那就不需要對它們再做說明；既然他運用這些術語的目的也是傳統所認可的，他也就不必解釋為什麼他只在形而上學的語境中使用諸如「形式的實在」或「實在的程度」這類觀念，而且事實上，他只在他的形而上學的一些神學部分中才使用它們，在自然哲學中從不使用。在論證靈魂的時候，他的做法是使用與實體相關的傳統術語，但是避免使用那些會給護教的目的造成困難的含義——正如前面提到的他對實體概念的模稜兩可的做法。因此，在《沉思錄》Ⅵ中，在證明了心靈和身體的實體二元論之後，笛卡爾並沒有試圖確立心靈和身體的實體性統一、或者實體之間相互作用的可能性。由於沒有作任何形而上學黏合的努力，《沉思錄》引起了形而上學的極大分裂。這個忽略過於明顯，因而不能被看作是一種「疏忽」，這一點當然在他回復批評者時得到了討論。笛卡爾堅持認為，心靈與身體兩種實體之間的關係是一種實體的結合(A-TⅧ.585)。

　　他用經院哲學的語言來偽裝自己的思想，這種語言經過改造以適於表達一個非常不同的學說，即從亞里士多德那裡取來的質料形式論(hylemorphicthesis)。⑧

　　《沉思錄》最多只是一種關於實體的、不完整的形而上學。這一著作從未討論關於世界或自然的首要的本體論命題，即物體的本質是廣延。事實上，就我所了解的而言，在笛卡爾發表的所有著作中，沒有出現任何對這個著名命題的主題討論和近似的證明。《沉思錄》Ⅴ的標題是「論物質性東西的本質……」，這似乎在告訴讀者他會對這個命題進行討論，然而，讀者的期望落空了。另一方面，笛卡爾在《沉思錄》Ⅰ中就斷定，應當首先以廣延的概念來理解物體，廣延比形狀、運動等屬性更加重要；我們甚至可以公道地說，六組沉思全都表述過或間接表述過這個命題。可是，我們應該把廣延概念的出現等同於對物體之本質的本體論看法嗎？如果情況是那樣的話，《沉思錄》就不僅只是部分地屬於形而上學，而且只是底部屬於形而上學：廣延的概念隨處可見，這就要求我們說，整部書以某種複雜的方式預設了物體的本體論。笛卡爾從未在任何發表的著作中界定過「本質」(essence)：我們應該求助於傳統中的哪位哲學家所使用的「本質」的含義呢？我們當然可以認為，這位宣稱「懷疑所有意見」的哲學家，仍然是一位渾然不覺的「時代之子」。更加審慎的推斷似乎是，廣延不是一個關於物體的形而上學概念，而是一個關於物體的方法論概念；藉助這樣一種形式，廣延概念極大地影響了笛卡爾的神學。

　　遵照奧古斯丁和托馬斯·阿奎那的傳統，笛卡爾引用《羅馬書》第一章作為自然神學的支持。他沒有像傳統那樣引用《羅馬書》1∶20中的語句：「自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖然眼不能見，但借著所造之物就可以曉得。」實際上，他引用了《羅馬書》1∶20的最後一句，然後又引用了《羅馬書》1∶19的第一個從句，這麼做是要給那些得自「我們頭腦的簡單考慮」的對上帝的證明提供支持。問題隨即而來：笛卡爾的神學究竟是自然神學還是理性神學？笛卡爾是否從自然的總體證明了完滿上帝的存在呢？或者，笛卡爾的自然機械論排除了這樣的證明？在《沉思錄》Ⅲ和Ⅴ中的主要證明中，笛卡爾藉以上升到完滿上帝的出發點或「效果」局限於一個極細微的造物——一個存在於人的心靈當中的觀念。在《沉思錄》Ⅲ中，所謂對上帝的第二項證明認為(至少是含蓄地認為)，創造物的整體要求上帝時時刻刻作為它的保存者(conservingagent)，但笛卡爾並沒有說，這個保存者必須是一個完滿的存在。笛卡爾聲稱，要從「上帝的無限完滿」推出「自然法則」(《方法談》Ⅴ，第2段)；或者至少從「上帝的永恆不變」推出慣性定律(《世界》7)：他聲稱要從存在物的等級序列中第一的事物「下降到」各種現象。然而，我們看不到這個演繹，並且物體的慣性也幾乎沒有證明它們的創造者的卓越。總而言之，每當笛卡爾論證一個完滿者存在的時候，他並不是從自然的整體進行論證；而當他的論證圍繞著自然的整體之時，自然的整體也並不要求一個完美的存在物作為自己的最初因。我們不得不得出結論說，笛卡爾的物理學決定了笛卡爾的神學的特性。這是因為，他的物理學缺乏「最終因」，或者說，缺乏與造物主的目的有關的自然證據。

　　作為「第一哲學」，《沉思錄》關注的是「思辨的真理」，而不是「與信仰或生活操行相關的問題」(H-R Ⅰ.142；A-TⅨ.11)。它的純思辨特徵與護教性相矛盾，因為護教是要說服人們相信宗教與道德德行，目標顯然是實踐性的。又因為它的純思辨性，《沉思錄》就不論述「罪，也就是(人)在追求善與惡的過程中所犯的錯誤」。而吉爾松注意到，《沉思錄》Ⅳ中對錯誤之淵藪的探討兩次把錯誤擴展成了「錯誤與罪」。不過，這些難題都不足以阻礙我們認為，笛卡爾意在把《沉思錄》當作一個純粹「思辨的」探究。我們會想當然地期待，作為純思辨的形而上學或第一哲學，《沉思錄》的目標會是「智慧」；在笛卡爾公開發表的四本著作中，唯有《沉思錄》從未提及「智慧」或「明智」。《沉思錄》的意圖是要探求科學大廈的不可置疑的「根基」，當我們考慮到這一點時，就可以看出這個純思辨的要求頗成問題。各門科學的結構與作為一個整體的哲學完全相同；「哲學」與「科學」的區分在笛卡爾之後才出現。《沉思錄》沒有提及科學大廈或哲學所尋求的最終目的；在目的(telos)缺失的地方，我們只發現了護教的目標，也就是審慎的策略。因此，必須在《哲學原理》和《方法談》中尋找哲學的目標(對根基的探求從屬於這個目標)。哲學作為一個整體就像一棵樹，形而上學是根，物理學是樹榦，醫學、機械學和道德學則屬分枝(《哲學原理》前言，H-RⅠ.211；A-TⅨ.14-15)。「道德學」(morals)意指「最完善的道德科學，它以其他各門科學的全部知識作為前提，是智慧的最高等級」。但是，即便這種實踐的道德知識也不是哲學的目的，因為，種樹不是為了樹根、樹榦或者樹枝，而是為了「果實」：實踐性的智慧不是目的，實踐本身才是目的。更須強調的是，在《方法談》Ⅵ第2段，笛卡爾用一種「實踐哲學」取代了「經院里講授的思辨哲學」，通過這種實踐的哲學，我們能夠使自己「成為支配自然界的主人」，並「毫不費力地享用地球上的各種物產、各種便利」。哲學的目的在於道德知識或實踐，而《沉思錄》不得不排除這一目的，因為它與《沉思錄》自己所宣稱的——作為對基督教的辯護和亞里士多德式的思辨哲學——兩個主張相衝突。笛卡爾所打破的哲學傳統認為，對智慧的探求是純理論性的，其標誌就是哲學源於驚異。如果人的靈魂本質上只關注實踐生活，哲學就不能起源於驚異，或者說，除非人「在本性上都願求知」，哲學才可能源於驚異。靈魂包含前哲學的自然理性和它的目標，笛卡爾哲學的可能性必須通過這樣一種考慮才能得到解釋。

　　二

　　笛卡爾在《方法談》Ⅰ中關注的是「良知」(goodsense)，故這常被認為是對前哲學的或自然的理性的思考。《方法談》Ⅱ概述了他早期未完成的作品《指導心靈的原則》(Rules forthe Direction of theMind，以下簡稱《原則》)中有關方法和純粹理知的學說，並稍微作了修改。在《原則》中，我們幾乎沒有發現任何對前哲學理性的思考。是什麼問題促使笛卡爾把《原則》(相比較而言，它的寫作時間更早，並且對理智有更加理論的說明)的概要放在《方法談》Ⅱ中，並使他在這個概要前面安插了對前哲學理性的說明，而且是在他發表的第一部著作的第一部分？

　　在《原則》Ⅰ中，主題humanasapientia[人的智慧]被等同於「一切科學的綜合」。人的智慧被比作太陽，因為太陽並不因所普照的萬物而使自己不同。太陽是年輕的笛卡爾對智慧的比喻，猶如成熟的笛卡爾用「樹」來比喻智慧。太陽之喻預示著《原則》中將論及純粹理知(pureintellection)：由於「固有觀念」(innateideas)或自我強加的原則，或由於這兩者，純粹理知的純粹性和自主性得到了確保。這些說法都將保留在《沉思錄》的意識理論當中。較後引入的內容還包括否認靈魂是運動的原因；靈魂不再是anima或animus，它的位置被等同於mens[心智]的ingenium[機巧]佔據。在《原則》Ⅰ中，笛卡爾問道：藉助人類的智慧，我們所追求的目的是什麼？這種追求的用途又在哪裡，什麼樣的追求才是好的追求？他承認，智慧或者理知並不是它自身的目的；智慧所追求的目的外在於智慧；在《原則》Ⅰ中，笛卡爾拋棄了亞里士多德所堅持的智慧的純思辨特徵(《形而上學》，A.1-2)。他總結說，智慧的目的是實踐的——「是為了在人生各種不測中，指引意志作出適當的選擇」。但是，純粹理知的活動仍然與它的實踐目的沒有任何內在的聯繫。這似乎意味著，正如太陽不會受它所照耀的事物的激發而發光一樣，純粹理智(pureintellect)也不會因生活中的各種不測而成為純粹理知(pureintellection)。如果理智沒有與生俱來的「求知慾」(笛卡爾對此沒有做出任何暗示)，又如果理智的活動確實需要一個目的，那麼，就必須對理知的起源作出新的說明。數學科學所提供的洞察並沒有為人類智慧的目的提供指引。理知必須是人的理知，而不是像太陽或上帝那樣對它所普照的事物無動於衷。對理知的考慮必須首先從人的理性開始，或從人身上的、使人成為人的理性的自然來源開始。人的智慧不像太陽那樣靜處於中央而「永遠保持不變」。從《方法談》Ⅰ開始，智慧開始被比喻成樹，只要得到技藝或方法上的幫助，它就能自然而然地成長到完美狀態。

　　「良知是人世間分配得最均勻的東西。」這是《方法談》的第一句話，這一判斷基於笛卡爾對人們如何運用自己的「良知或理性」的觀察。

　　因為每個人都認為自己具有非常充分的良知，就連那些在其他一切方面全都極難滿足的人，也從來不會覺得自己的良知不夠，想再多得一點。

　　但是，同等的滿足並不意味著同等程度的良知或理性會令每個人感到滿足。每個人都對自己的理性感到滿足，這種平等必須追溯到人們在運用理性時所犯的錯誤，這些錯誤的原因就在於人們素樸的或自然的唯我主義(thenaive or naturalegoism)。「我發現我們如此深陷於我們所接觸到的外物的欺騙當中。」因此，自然的唯我主義是這個世界上分配得最好的東西。體現於「每個人」良知當中的自然的唯我主義比靈魂偉大的人(thegreat-souledman)更加合理，或者說沒有靈魂偉大之人的「極端傾向」(extremism)。「最偉大的靈魂固然能做出最大的好事，但同樣可以做出最大的壞事。」這兩種情形都與第三種情形不同：那些遵循「正道」，或者掌握了笛卡爾哲學方法的理性人。此三類人出現於《方法談》Ⅰ的第1段，並且還經常重複出現在其他地方，這種劃分是討論前哲學靈魂論的基礎。

　　「一個有良知的人(就當前事物)自然而然做出的簡單推理」，比那些「書本上的學問」所作的推理更加接近「真理」。自然理性的這一合理性在於：「一個人對切身的事情進行推理」，一旦判斷出錯，「其結果馬上就會來懲罰他」。自然理性的自然態度就是關注什麼東西於個人自身是好的。它的這種不可否認的目的性(purposiveness)會由於厭惡而自然產生痛苦，遠甚於由於吸引而產生愉悅。自然理性素樸的唯我主義等同於《沉思錄》Ⅵ中所稱的「自然的教誨」，即素樸的快樂主義。儘管良知是唯我主義的，但其自負又是適度的。具備良知的人必定與第二類人形成反差，因為第二類人過度的自負、虛榮心、或靈魂的偉大使他們看不到自己的利益(good)。屬於這個群體的是那些「學者們」(menof letters)，他們的「思辨」越是遠離「常識」(commonsense，也就是「良知」)，越是虛榮心的溫床。雖然這一段直接針對的是經院派的思辨哲學，但對虛榮心的指責也同樣針對柏拉圖和亞里士多德(《原則》Ⅲ)。試圖超越自然態度對自身利益的關切，並由此獲得一種對「多數人」自以為是的優越感，這就是思辨哲學的悠久傳統所犯的基本錯誤。笛卡爾追求真理，「為的是在行動中心明眼亮，一輩子滿懷信心地前進」。他拒斥「古代異教徒」所謂的「美名」或「美德」，認為為了善本身而追求善並不可能超越對個人利益的自然關切。這種自欺欺人的超越是「麻木不仁、或傲慢、或絕望、或弒上」(《方法談》Ⅰ，第10和14段)。古代的美德缺乏「根基」，而美德的根基必須到自然人根深蒂固的自私自利當中去找。《方法談》Ⅰ的整個論證，包含著馬基雅維利、培根和霍布斯的新道德「現實主義」。⑨

　　哲人之所以區別於這兩類人，不是由於試圖徒勞地超越作為個人利益的自然目的，而是由於實現這一目的的方法的或科學的手段。笛卡爾對方法的反思(《方法談》Ⅱ，起首)並不像《原則》里那樣嚴格依據數學，而是遵照這樣一個原則：由一位經營者完成的作品往往比由多人拼湊而成的作品「完美」得多。這裡所追求的善就是人工技藝所達到的完美(perfectionofmastery)，並由此帶來一種理所當然的自負——笛卡爾在《靈魂的激情》中稱之為「寬宏」(générosité)。之所以稱作「寬宏」，乃因為它是內在的或天生的，是「強大的心靈」中的機巧的自然力量。⑩這使它有別於亞里士多德的「靈魂的偉大」(greatnessofsoul)，後者作為一種道德美德，不僅是自然的產物，同樣也是習慣養成的結果。笛卡爾相信，自己在「寬宏」的激情中找到了一個基礎，憑藉它，哲學能夠既內在於又超然於自然。對於「寬宏」自然地關注個人自身，不過，在實現那一自然目的的手段上，它自然而然地關注的東西和它無比關注的自然力量(naturalforce)迫使它擺脫「自然的教誨」。

　　在《方法談》Ⅰ-Ⅱ中，笛卡爾已經區分了我們所謂的自然態度的「實踐教誨」和「理論教誨」，也就是《沉思錄》對他的前哲學的「自然教誨」所作的區分。哲學的可能性依賴於這一區分。實踐教誨——即人內在地、自然地、有目的地朝向自身的利益——得到了保存：它是哲學之樹的種子或根源，這種哲學在實踐智慧中到達了頂點。必須受到懷疑和超越的是自然態度的理論教誨，或者是始於對感官的自然超脫的、關於世界的真理。在《沉思錄》Ⅲ中，這種理論性的自然教誨被歸結為兩個顯然同等錯誤的論題：(1)物體存在，(2)物體與那些得自感官的影像相似。這兩個論題被研究自然的方法性或數學性科學——《原則》中所表述的純粹理智的工作——所取代。這樣，成熟的笛卡爾哲學中的兩個相互對立的比喻就相一致了：哲學之樹的自然比喻表達了我們追求自身利益的內在傾向；此外，把哲學比喻成建築或科學的大廈，表達了對實現自然目的的非自然手段的人為建構。哲學就是「征服自然」，因而也就只是一種手段。培根早已看到，對確立「人類對宇宙的征服」的手段的方法性建構，考慮到它的終極目的，必須停留在「最終因」或自然目的性(natualpurposiveness)的領域之內。

　　笛卡爾把前哲學靈魂的自然態度追溯到幼兒的靈魂，並且追溯到人成長過程的獨特性。完美地掌握理性，需要克服一個與人之自然本性相關的事實：我們不是「一生下來就能完全運用理性」(《方法談》Ⅱ，第1段)。《哲學原理》Ⅰ.71解釋說，「我們之所以犯錯的主要原因，就在於我們兒童時所持的偏見」。一開始，小孩不會把自己的感覺與「自身以外存在的任何事物」聯繫起來：他不會持有自然教誨中的「存在論題」(existencethesis)。小孩是一個不加思慮的快樂主義者，「身體受了傷，便感到痛苦；身體得到了某些好處，便感到快樂」。小孩也經歷作用於五種感官的更加輕微的刺激，「這些感官實際上代表的只是存在於我們內心的東西」。幼兒還不能把這些「心靈」(mental)屬性的地位與「體積、形狀、運動等等」區分開來。這樣的分類包含了後來洛克所謂的「第二性質」和「第一性質」。

　　一旦小孩的身體獲得了自主運動的能力，他就會把自己的感覺與他之外的事物關聯起來：他接受了「存在論題」。儘管這個論題絕不是不容置疑的，但它顯然需要存留下來，它並不比同時接受的「相似性」論題更棘手。小孩把自己所有的感覺與「類似的」事物關聯起來，並沒有區分「第一的」或科學的屬性與「第二的」或「心靈的」屬性。不僅他的理性太不成熟而不能區分它們，而且在痛苦和快樂的指引下，他斷定「各個物體的實在性之或多或少，視它們對身體所產生的印象之強弱而定」。由此就產生了「無數」關於自然世界的錯誤觀點，而自然世界的真相就蘊涵在「體積、形狀」和廣延(言外之意)當中。人的自然本性或人的身體是個洞穴，它自然而然地促使我們用亞里士多德的方式把世界理解成由「具有各自屬性的事物」組成。實際上，這些被自然地感知的對象只是pragmata[人為的事物]：自然事物由於「相似性論題」(similaritythesis)而扭曲，其原因必須追溯到自然人講究實際的唯我主義，也就是追溯到實踐的「自然教誨」。笛卡爾懷疑論的作用就是懸置「相似性」論題和「存在」論題，只有這樣，自然理性才能獲得科學理智的立場，或者達到心靈或「意識」與世界的分離。要達到這種分離，還必須不能破壞心靈與身體作為複合體的統一：實踐的自然教誨就存在於這個複合體當中，笛卡爾的哲學也建立在這個複合體之上。