(11)丁為祥:命與天命：儒家天人關係的雙重視角

儒學本質上是一種人生哲學，因而其全部關懷主要也就凝聚於現實的人生。但儒家的人生關懷又不僅僅是就人生論人生，而常常是從天的角度看人，並從天道的角度規範人生。所以儒之為儒並不在於就人生論人生，更重要的還在於從天道的角度看人——將人生看作是天道的載體或表現。正因為這一點，才為儒學提供了一種超越的依據或形上的支撐。儒家哲學的這一特徵，最典型地體現在「命」與「天命」涵義之交疊與相互促成上，而這一交疊與促成所表現出來的首先也就是儒家主體性的「德和陰陽」與天人合一意識。

對古人來說，對「命」的關注與思考可能是隨著生命的不再就同時開始了，但「命」一起始卻並不是以所謂生命、遇命出現的。在西周金文以及《詩》、《書》中，首先出現的是來自主宰界的「令」，包括王令、天令，「命」也就首先是以這種主宰之「令」的方式出現的，這就是傳統所謂的「天命」。西周末，隨著天命觀的式微，「命」開始向個體落實。到了春秋，始有孔子對個體之「命」的充分自覺及其與「天命」的並提，但其涵義則仍有互代互涵之處。從《中庸》始，才以「天命之謂性」的方式明確規定了「天命」的內涵，並由此揭示出人生的一個超越的領域或新的層面；到了孟子，隨著性善論的確立，「命」與「性」或「命」與「天命」便明確成為人生中不同層面或不同性質的指謂。在這一基礎上，「命」與「天命」的不同指謂、其涵義之交疊及其共同的天人合一指向，才最後明確起來，並由此成為儒家含義豐富而又源遠流長的一種文化傳統。

一、從「令」、「天令」到「天命」

據傅斯年先生考證，「命之一字，作始於西周中葉，盛用於西周晚期，與令字僅為一文之異形」[1]。從語音上看，「令從來母、命從明母者也」[2]，「在西周晚期金文中，一器中或專用令字，或專用命字，或命令二字互用，可知此時命令二字雖作兩體，實是一字」[3]；從字形上看，「命字從口部分突出外行，似當時令字加口字式猶未用得自然，與此字之全體猶未融化也」[4]。從傅斯年的這一梳理大體可以看出，「命」字脫始於「令」字，並由令字加口以突出外行而來；所謂「命令二字互用」的情況，正是二者含義相近，運用尚未分離的表現。所以，《說文》解「令」為「發號也，從亼ㄗ」；而對「命」則解為「使也，從口從令」。而阮元的《經籍籑詁》也以「令也」、「制令也」、「使也」、「教也」、「政令也」等等來說明命字，可見「命」確實由「令」字而來，是「令」的衍生字。

從這一音、形、義的起源可以看出，「命」確實脫胎於「令」字，而「令」無論是「發號」的原意還是其在金文中的運用，也大體上不出此範圍。所以傅斯年通過對西周金文中「令」字的廣泛徵引之後比較說：「歸納以上令字之用，不出王令、天令之二端，間有所令出自長上不專指君王者，然此固王令之一類也。曰『顯令』，曰『丕顯休令』，曰『天子魯休令』，皆王令也。曰『文武受令』，曰『大令』，則天令也」[5]。這說明，在西周人的生活中，帶有主宰、發號意味的「令」佔據了人生的大部分內容，對普通人而言，固然要服從「王令」；但即使是「發號施令」的統治者，也必須服從「天令」。

既然已經有了「令」字，而「令」本身又包含著「王令」和「天令」，為什麼還必須要有「命」字呢？這是因為，「令」只指「發號」主體，且具有明顯的主動色彩，而無論是「王令」還是「天令」，也都只能指「發號」主體而言，不能指受「令」者。而「命」則無論其「從口從令」的原意還是其通過「令字加口」以「突出外行」的本意，都只能指「受令」者，也具有明顯的使動色彩，這可能就是「命」字形成的邏輯根源。另一方面，隨著「西周人文精神的躍動」[6]以及從自然宗教向倫理宗教的轉型，尤其是殷周政權更替這一重大的社會歷史事件，也使人們不得不從對「發號」主體的關注轉向「受令」主體（因為僅僅從「天令」的角度是無法解釋這一更替的），也不得不對新的王權從「受令」的角度作出說明。這正是「命」字出現的歷史文化背景。證以「命」「從口從令」的構形特徵及其「從口部突出外行」的字源學特徵，則從「令」到「命」，正是人們從對「發號」主體的關注轉向「受令」主體的表現。

「命」字的這一特徵更典型地表現在作為其形成之根本動因的「天命」觀念上。本來，按照「命」、「令」同訓的原則，「天命」自然也就是「天令」，所以，無論是「天命玄鳥，降而生商」（《詩經·商頌·玄鳥》）還是「先王有服，恪謹天命」（《尚書·盤庚》上），其中的「天命」自然也都可以作「上天之令」解；如果說這裡確實存在著與「王令」稍有不同的特殊指謂，那也就只能落實在至高無上的「天」與這一「令」之接受者的王權上，是「天」對王權的專令或特令；而通過「天」與「命」的直接相連也可以明顯區別於一般所謂的天意，——是「天」對王權之主宰性的「令」，從而也就是王權所以存在之根本依據的「令」。正因為如此，所以對王權而言，天之所「令」也就成為其所以存在之「命」。自然，這裡既存在著相對於王令而言的因素，也是「天命」剛從「天令」形式中脫胎出來而又予以特彆強調的表現。所以，從這個意義上說，從「令」到「命」的演變，恰恰是因著「天令」對王權之特殊的決定作用促成的。這正是「命」字形成的發生學根據。

與此同時，對於殷周之際「天命」更替的現象，如果僅僅從「上天之令」的角度顯然是無法解釋的。由於「西周人文精神的躍動」，所以對周人來說，「天命」已經不僅僅是「天之所令」或「上天之特令」，而首先是就這一天令之接受者、擁有者與奉行主體而言的；具體說來，也就主要是針對「受令」這一人間帝王之主體性而言的。所以，當武王兵臨城下時，殷紂還大惑不解地反問道：「嗚呼，我生不有命在天？」（《尚書·西伯戡黎》）顯然，這裡的「有命在天」雖然也指上天之令，但卻主要是就其在「我」而言的，——「我」就是這一「天命（令）」的接受者和擁有者。這就形成了一個重要的轉向，即從天之「發令」的主體性轉向了人間帝王「受令」的主體性。這又是「命」字形成的主體依據或主體性特徵。正因為這方方面面，所以到西周便有「受命」一說，而周人也正藉助這一觀念，對三代政權的更替以及武王伐紂的成功一一作出說明。如：

商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。予小子夙夜袛懼，受命文考，類於上帝，宜於冢土，以爾有眾，底天之罰（《尚書·泰誓》上）。

天乃佑命成湯，降黜夏命。惟受罪浮於桀。剝喪元良，賊虐諫輔，謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷。厥鑒惟不遠，在彼夏王（《尚書·泰誓》中）。

恭天成命，肆予東征，綏厥士女。惟其士女，筐厥玄黃，昭我周王（《尚書·武成》）。

在這裡，所有這些「受命」、「佑命」乃至「天命」、「成命」的說法，雖然其根據都源於天，但無論是「受命」還是「成命」，卻都是就人間帝王之主體性及其國祚而言的。這正是「命」字出現的前提和形成的表現。因為這裡的「命」，已經不再是僅僅就其本於天而言，而恰恰是立足於王權之「受」而言的；所謂「己有天命」，正是「天命在我」的另一種說法。所以到了後來的戰國，天、命、性的關係就被明確規定為：「性自命出，命自天降」（郭店楚簡：《性自命出》），所謂「命自天降」，正表現了「命」之源於「天」而又表現於人的特徵。

所以，從「令」、「天令」到「天命」，從根本上說是與殷周政權的更替與「西周人文精神的躍動」密切相關的。因為正是這一更替，使人們關注的焦點從天轉向了人，從天之「發號」轉向了人（王權）之「受令」；而正是「人文精神的躍動」，又使「天」之「令」轉化為王權之「命」。至於周初統治者所總結的「天命靡常」（《詩經·大雅·文王》）、「惟命不於常」（《尚書·康誥》）之類的說法，實際也正體現並深化著人們的這一認識。所以，傅斯年先生關於「命字之起，蓋在西周中葉」[7]的看法，應當說是符合歷史實情的判斷。

二「命」的個體落實與「天命」的轉向

雖然西周中葉就已經形成了「天命」的觀念，但在當時，這一觀念主要還集中在王權國祚上，與普通百姓並無直接關涉；如果說有關涉，也主要集中在族群王權之遞相取代上，如殷紂的「有命在天」、文王的「天命靡常」，都是就天命與王權的聯繫而言的，也都是就上天對王權之特殊的「佑命」立說的，所以這時的「天命」與個體人生並無直接關聯。但到了歷、幽時代，由於政治的黑暗，《詩經》中出現了「怨天罵天」之聲，於是「天命」也開始走向個體，並與個體的人生發生具體的關聯。這主要表現為三個方面：其一，由於王權必須以天命為基，因而天之「降命」也就進一步具體化為「命哲，命吉凶，命歷年」（《尚書·詔告》）等等，自然，這都是天之「佑命」的產物，也是「佑命」的具體表現。其二，正因為如此，所以「命」也就開始向個體靠近，所謂「怨天罵天」實際上正是因為對「命」的不滿而追問於「天」的表現。其三，正是對「命」的不滿、對「天」的抱怨，所以也就不能不進一步從個體角度對「命」進行反思，因而當時《詩經》中就已經出現了有命運意味的「命」字，如「實命不同」、「實命不猶」（《詩經·召南·小星》）以及「大無信也，不知命也」（《詩經·鄘風·螮蝀》）等等。所以，對於這一現象，徐復觀先生總結說：「到了《詩經》中，命運之命字，代天命而出現……」[8]。

為什麼作為王權根據的天命會演變為個體的命運之「命」？或者說為什麼從西周初期對天命的關注會轉向西周末對個體命運的關注？對於這一現象，徐復觀是以傳統天命觀的「垮掉」和古代宗教的消退——自然宗教向倫理宗教的轉型來解釋的，認為「人格神的天命既逐漸跨掉，於是過去信託在神身上的天命，自然轉變為命運之命」[9]；「……命運之命，代天命而出現，古代宗教，可以說在文化中已經告一段落」[10]。徐先生的這種說法當然有一定道理，但以傳統天命觀的垮掉說明命運之「命」的出現卻未免顯得過於整齊。考慮到孔子時代神性主宰之天尚未完全消退，因而西周末年對個體命運的關注並不能僅僅歸結為傳統天命觀的垮台和古代宗教的消退，實際的情形可能恰恰相反：帶有命運意味的「命」之所以在西周末年出現，既需要傳統天命觀的落實和具體化來說明，同時還需要當時的社會現實加於個體的人生苦難與人生命運來推動。

為什麼這樣說呢？這是因為，從西周起，統治者就已經從殷周政權的更替中看到了「天命靡常」的現象，也總結出了「皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷」（《尚書·蔡仲之命》）的歷史經驗，這就形成了一種「以德配天」的敬天保民意識。但到了歷、幽之世，這種敬天保民意識已經消弭殆盡，加之政治的黑暗、社會的動亂，也使傳統的天命觀不但無法承擔其「命哲，命吉凶，命歷年」的重任，反而帶來了更多的人生苦難，這就激起了《詩經》中的「怨天罵天」之風[11]。但是，當人們將其對社會現實的怨恨訴之於作為最高主宰的天時，其對傳統的天命觀究竟是相信呢還是懷疑？抑或是由相信、期望進而走向懷疑？顯然，當《詩經》中形成「怨天罵天」之風時，正是人們對天命觀從相信、期望進而走向懷疑的表現；而懷疑、絕望的極致，才會從個體的角度形成對「天命」之抱怨性的思考，——自然，這就是命運之命的形成。如果傳統的天命觀已經垮掉，根本負不起這一責任，那麼人們也就沒有必要去「怨天罵天」了。所以，《詩經》中的「怨天罵天」之風以及與之相伴隨的對個體命運的關注和思考，恰恰需要傳統天命觀的落實與具體化來說明。這大概就是從源於「天令」之命轉向個體命運之命的思潮軌跡。

除此之外，從「令」到「天命」的演變以及「命」字「從口從令」的構形特徵和「從口部突出外行」的字源學特徵，也說明它本身就是以使動與踐形的方式突出天對人之發號與制約作用的。所以，「天命」雖然是上天之令，但落實於王權與落實於個體卻具有完全不同的含義，前者主要指上天對王權之特殊的「佑命」，而後者則主要是作為最高主宰的天對個體之使動與限定作用。因而對命運之「命」的形成，我們首先應當從西周「人文精神的躍動」及其末年的政治腐敗帶給個體的社會苦難和對這種苦難的反思來說明，而不能簡單地將命運之「命」直接視為傳統天命觀的取代者。

正因為這一原因，所以到了春秋，隨著社會矛盾的加劇、個體的覺醒，「命」也就形成了明確的內涵，這就主要是個體的命運之命。而在當時，這種看法實際上已經成為人文知識分子的基本共識了，如：

死亡有命，吾不可以再亡之。（《左傳·昭公二十一年》）

子夏曰：「商聞之矣，死生有命，富貴在天」（《論語·顏淵》）。

在這裡，從個體的「死生」到人生之「富貴」，都表現了一種超出個體之駕馭能力的歸向，也都指向了一個共同的根源，這就是冥冥之中之最高主宰的「天」及其所規定的「命」。對個體來說，它既表現先天的稟賦，又表現為後天的際遇、限制，甚至連生命之修夭長短這些個體所完全無法駕馭、又無從掌控的趨勢也都屬於「命」。這就是傳統的命限、命定的思想。關於「命」的這一內涵，雖然為儒家（子夏）所表達，其實卻是當時儒道兩家的基本共識，所以作為後來者的莊子，其對「命」也表達了相同或相近的看法。如：

知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《莊子·德充符》）

死生存亡窮達貧富賢與不肖毀譽饑渴寒暑，是事之變、命之行也。（同上）

死生，命也。其有夜旦之常，天也。（《莊子·大宗師》）

吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也；然而至此極者，命也夫。（同上）

在莊子對「命」的這一系列感嘆中，其含義與儒家基本上是一致的。如果說有差別，那也主要表現在作為「命」之賦予者的「天」上。儒家的「天」並沒有脫離最高主宰之神性義，這自然可以說是對上古宗教觀念的繼承；而莊子的「天」則由於其既「無私覆」、「無私載」而又有「夜旦之常」，因而可以說主要是指「造化」——客觀的自然之天。而其以「事之變」來說明「命之行」尤其表現了這一特點，當然，道家的自然主義崇尚與自然主義的認知視角也由此得到表現。但是，在「命」作為稟賦、際遇及其對人的限制上，兩家卻又是完全一致的。這說明，自人有生以來，即有命相隨；而這一決定人之「死生存亡窮達貧富」的「命」，其根源就在於天；對個體來說，它又具有「求其為之者而不得」的性質。顯然，這既是儒道兩家的共識，也可以說是傳統的「天之所命」落實於個體的表現。雖然儒道兩家對人生「有命」的看法基本一致，但其對「命」的態度與取向卻又是完全不同的。由於道家對「命」全然採取「委心任化」的態度，認為「知其不可奈何而安之若命，德之至也」（《莊子·人間世》），所以主張「無以人滅天，無以故滅命」（《莊子·秋水》），這自然是一種「安時而處順」的態度。儒家則恰恰相反，雖然它也承認人生有「命」，但在「命」之限定面前，儒家卻並非一味地「委心任化」，而是高揚起人的主體性，以「知其不可而為之」（《論語·憲問》）的精神，從而在「有命」的人生自覺地挺立起自己的「天命」。

已如前述，「天命」觀念完全是因著「天令」對王權之特殊的決定作用形成的，其特彆強調的含義也主要在於天對某一族群及其王權之特殊的「佑命」，但隨著天命觀的式微、社會動亂的加劇，因而「天命」實際上也就是在「怨天罵天」之風中走向個體的；與之同時，這種個體化了的「命」也就完全成為上天對人生的一種限定或限制因素。在春秋這樣一個亂世，沒有人比孔子對這種限制性的「命」體會得更深切，也沒有人比孔子認知得更深透。但是，如果人生就僅僅是這種限制性的「命」，那麼人間世界也就真的成為「漆黑一團」的漫漫長夜了。正是在對「命」深切的體驗、碰撞與不息的抗爭中，孔子才重新提出了「天命」的觀念。

在《論語》中，提到「天命」的地方一共不過兩處三見，其一即孔子自述的「五十而知天命」（《論語·為政》）；其二則是在區分君子與小人時所說的「君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言」（《論語·季氏》）。關於前一條，徐復觀先生認為：「孔子『五十而知天命』之『知』，是『證知』的知，是從他十五志學以後，不斷地『下學而上達』，從經驗的積累中，從實踐的上達中，證知了道德的超經驗性」[12]。說孔子「知天命」就是直接「證知了道德的超經驗性」，此處暫可存而不論，但其「知天命」具有明確的道德涵義則是勿庸置疑的，正因為如此，所以孔子才能以是否「知天命」作為區分君子與小人的標誌。這說明，在孔子思想中，「天命」觀念已經具有了明確的道德意涵，也是完全不同於殷周以來上天「降命」之類的天命觀的；這同時也說明，孔子的天命觀看起來是對殷周天命觀的重提，但其涵義卻已經形成明顯的轉向了。

三、從「天」、「命」到「天命」：道德生命的激揚

在《論語》中，孔子正面談到「命」與「天命」的地方確實不多，此子貢所以有「夫子之言性與天道，不可得而聞也」（《論語·公冶長》）之嘆。但另一方面，孔子人生中最深沉的慨嘆、最複雜的感懷，又無不與「天」和「命」相連，也無不訴之於「天」、系之以「命」。因此，我們完全可以通過孔子對「天」、「命」和「天命」不同運用的比較，以顯現其「命」與「天命」的深層差別。

在孔子看來，天無疑是人間的最高主宰，因而孔子最強烈的訴求也往往是指向天的。如：

顏淵死，子曰：「噫！天喪予！天喪予！」（《論語·先進》）

子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」（《論語·雍也》）

王孫賈問曰：「與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？」子曰：「不然，獲罪於天，無所禱也」（《論語·八佾》）。

子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：「久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣。吾誰欺，欺天乎！」（《論語·子罕》）

在這裡，我們暫且不管天是否具有道德的含義，但對孔子來說，「天」卻無疑是作為人間的最高主宰和最後仲裁出現的。所以顏回死，孔子認為是「天喪予」；見南子而子路「不悅」，孔子也只好以「天厭之」作為對自己「錯誤」的最高懲罰。而對王孫賈以「媚」的方式事天和子路「無臣而為有臣」的作法，在孔子看來也都是絕對不可原諒的「欺天」行為。所以，「天」在孔子的思想中仍然起著最高主宰的作用。從這個角度看，也可以說孔子確實是殷周以來傳統天命觀的真正繼承者。

但在《論語》中，孔子最深沉而又最為無奈的感嘆又往往是訴之於「命」的。如：

伯牛有疾，子問之，自牅執其手，曰：「亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也」！（《論語·雍也》）

子曰：「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？」（《論語·憲問》）

對於伯牛染惡疾將喪的悲劇，孔子除了「斯人也而有斯疾也」的無奈感嘆之外，只能將其歸結為「命」；而對於人生中貧富窮達之類的際遇，孔子也明確表示：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好」（《論語·述而》），實際上，這仍然是歸結為「命」的。至於道之興廢這樣重大的問題，雖然孔子絕不相信「天」會廢道，但在他看來，「道」之興隆以及何時興隆、如何興隆也仍然是一個「命」的問題，不僅公伯寮不能改變，就是孔子也同樣無可奈何，所以他才有「道不行，乘桴浮於海」（《論語·公冶長》）之嘆。在孔子看來，「命」固然源於天，但卻落實並表現於人，是人生中最無可奈何的趨勢，也是天對人的一種最根本的限制與限定。聯繫到孔子一生周遊七十餘國卻始終「不遇」的經歷，那麼所謂「命」，對孔子來說，簡直就可以說是一種來自「上天」的酷刑或懲罰了。

但孔子卻始終「不怨天，不尤人」（《論語·憲問》），並以「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」（《論語·述而》）的心態，坦然地面對人生中的一切遭際。這究竟是為什麼呢？這說明，在孔子看來，「天」對人除了「稟賦」、「際遇」包括命限這種自然而又實然的規定和限制之外，還有另外一種賦予，這就是道德性的賦予；對人來說，也就是一種道德生命的秉承。就孔子而言，他也正是在其一生極為坎坷的經歷中看到了「天」之真正的命於人者，從而才以之作為自己四處碰壁而又始終不躁不餒的精神支撐的。這就是作為「天」之道德性的賦予和人之道德性承當的「天命」。正是這種「天命」，才構成了孔子一生「顛沛」、「造次」的精神憑藉，也是其屢屢受挫而又能從容面對的精神支柱。所以，面對孔子屢求屢挫的遭際，儀封人感嘆說：「二三子何患於喪乎？天下之無道也久已，天將以夫子為木鐸」（《論語·八佾》）。如果說這就是天對孔子之所命，那麼對於這種「命」，孔子也確實是以一種當仁不讓的精神來承當的。請看孔子對這種道德生命的自覺和自我表達：

子曰：「天生德於予，桓魋其與予何」（《論語·述而》）

文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（《論語·子罕》）

不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也（《論語·堯曰》）。

不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！（《論語·憲問》）

在這一系列自我定位中，孔子並沒有談到「天命」，但卻處處圍繞著天對人之道德性的賦予與人之道德性的承當展開的。從「天生德於予」、「文不在茲乎」一直到「知我者其天」，孔子似乎與天建立了一種「遙契」關係，這就是「天將以夫子為木鐸」，而這也可以說是孔子的自我定位。

但另一方面，孔子在這裡確實又談到了「命」，比如「不知命，無以為君子」，再比如關於道之興廢的問題，孔子也是將「道之將行」的希望上寄於「命」的。如何理解這一現象呢？其實「知命」中的「命」，由於它既是君子與小人區別的標誌，同時又是決定君子之為君子的本質特徵，因而它實際上已經蘊含了天命的涵義。至於決定道之興廢的「命」，其實只是天之別稱，一如「天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」所以這兩處的「命」，實際上都已經具有了明確的道德意涵；而孔子此處的用意、語氣，也和「天生德於予，桓魋其與予何」屬同一類型。所以說，關於君子與小人相區別的「命」、關於道之興廢的「命」以及「文王既沒，文不在茲乎」所包含的「命」，實際上都已經具有了明確的天命意味，只不過這種天命還裹挾於命運之命中，因而不得不藉助命運之命來加以表達而已。順便提一句，孔子以「命」表達「天命」的蘊含，恰恰說明其「天命」觀念是在對命運之「命」的反覆體驗與不息的抗爭中形成的，是對命運之命超越的產物和表現，而不僅僅是對古代宗教天命觀的順承或照搬。

徐復觀先生通過對《論語》中「命」與「天命」不同運用的比較發現：「孔子乃至孔門弟子，對於命運的態度，是採取不爭辯其有無，也決不讓其影響到人生合理地生活；而只採取聽其自然的『俟命』的態度，實際上是採取互不相干的態度。但《論語》上若提到與天相連的『天命』、『天道』，則與上述的情形完全相反，而出之以敬畏、承當的精神。這是說明孔子對於春秋時代道德法則化了的『天』，雖然不曾再賦予以明確的人格神的性質；但對孔子而言，這種道德法則，並非僅是外在的抽象而漠然地存在，而系有血有肉的實體的存在」[13]。發現《論語》中「命」與「天命」的不同涵義和不同運用，並由此發現儒家對「命」與「天命」的不同態度，這是徐復觀先生儒學研究的一個深刻洞見，而儒家命運觀與天命觀的深刻差別也將由此而得到揭示。但是，徐先生試圖通過古代自然宗教天命觀的直接顫變來說明儒家天命觀的形成卻存在著明顯的簡單化之嫌，起碼忽視了孔子對命運之命的深切體驗和不息的抗爭，沒有看到天命觀念實際上正是孔子對命運之命抗爭的產物和超越的表現；而全然將《論語》中「命」與「天命」一分為二的作法，事實上也忽視了儒家天命觀念形成、「發展」本身所具有的「過程」[14]]性。

為什麼既承認徐復觀對《論語》中「命」與「天命」存在差別的看法是一種深刻洞見，又認為他忽視了儒家天命觀形成、發展所具有過程性呢？這是因為，雖然孔子已經形成了「天命」的觀念，但這一觀念在《論語》中還僅僅是一種指向性的存在；而《論語》中畢竟還存在著不少「命」與「天命」的互代互涵現象，尤其是以「命」來指謂、含括「天命」的現象。如果認為「《論語》上凡單言一個『命』字的，皆指命運之命而言」[15]，就難免存在簡單化或推證太過之嫌。另一方面，儒家的「天命」觀念雖然為孔子所提出，但如果沒有其一生不順、不遇的坎坷經歷及其與命運的不息抗爭，那麼其「天命」觀念自然不會形成得這樣順暢；就是說，在作為最高主宰的「天」與「天命」之間，如果沒有「命」的坎坷與波折，孔子的「天命」觀念是不會順利形成的，這也就是「天將以夫子為木鐸」的深刻涵義。總之，雖然孔子已經開啟了儒家天命觀的方向，但這一方向在《論語》中並沒有得到明確的規定，還僅僅是一種意向性的存在。其涵義的明確，從而使其成為一種含義豐富而又源遠流長的傳統，則還有待於儒學的進一步發展來實現。

四、「天命」的落實：人之為人的本體依據

儒家的天命觀念雖然為孔子所創發，但孔子當時並沒有對其內涵作出明確規定。真正對天命觀念作出明確規定的是《中庸》，這既包含著對孔子思想的繼承與推進，同時也表現了儒家對「天命」觀念的充分自覺與進一步完善的努力。

《中庸》對「天命」內涵的揭示雖然主要表現為其開篇的「天命之謂性」一句，但卻大大推進了孔子關於天命的思想。這一推進主要表現為兩個層次：第一，明確將天命落實為人性，從而為儒家的天命觀確立了堅實的主體基礎，使人性與天命成為一種互相規定而又可以相互詮釋的存在。這一推進，就如同《中庸》以「仁者，人也」來概括孔子對「仁」的諸多論述一樣，雖然並不超出孔子所開闢的方向，卻無疑是一種畫龍點睛式的推進。第二，作為《中庸》的總綱，其起首的三句實際上是通過「天命」、「性」、「道」、「教」四者的一線相連和相互規定，系統地展開了儒家從天命到人性、從道到教以及從本體論到修養論的一個總體論綱；而在這四者中，無論是天命、人性還是道與教，雖然並沒有明確的善的規定，但其相互限制的關係，卻必須以道德之善為前提，並且也只有從善的角度，才能使整個論綱從根本上得以確立。否則，如果其中有一項與道德刺謬、與善背離，那麼整個論綱也就必然要面臨坍塌的命運。所以，《中庸》實際上是以人性之超越的善揭示了儒家天命觀的確切內涵。也就是說，天之命於人者，形式上雖然表現為人之性，實質上即是善；性與善或者說本善之性就是人所秉承的天命，也是人之為人的本體依據。

在這一點上，近年出土的郭店楚簡中的《性自命出》一篇，其關於人性與天命關係的思考也和《中庸》具有相互發明的性質。比如其一開篇就斷定「凡人雖有性，心亡奠（定）志，待物而後作，待悅而後行，待習而後奠（定）」，這就明確地將人性定位在超越的層面；而所謂「心」、「物」、「悅」、「習」等等，則顯然屬於性之具體的發用表現。至於性、命與天的關係，楚簡則明確表達為：「性自命出，命自天降」。這裡的命，從其「性自命出」的結構來看，可能主要指生命，自然屬於命運之命的範疇。至於性和善的關係，則是「善不（善，性也）。所善所不善，勢也」，這又明確地將性或性之善定位在超越的層面了，而以具體的「勢」來說明各種不善的生成。最後，所謂「四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也」的說法，顯然既繼承了孔子「性相近也，習相遠也」（《論語·陽貨》）一說，又以具體的「教」，說明了現實生活中各種「用心各異」的現象。總之，《性自命出》的核心就在於給人性以生成論的說明，從其基本結論來看，這一超越的人性既源於命，根於天，又具有凡人一同的性質；至於其善與不善的表現，則又緣於人生的不同層面及其不同的干擾因素，如勢、教、習等等，自然，這就既說明了人性之善的根源性、普遍性，同時又合理地說明了各種惡之具體的生成。所以說，《性自命出》雖然出自孔子的再傳弟子，也未必屬於思孟一系，但其思想走向卻明顯地表現出對《中庸》本天命論性原則的繼承與推進；而其對「勢」與「教」的分析及其對惡之生成的說明又成為孟子重要的思想資源。所以，僅從天命觀來看，《性自命出》實際上正構成了從《中庸》到《孟子》的中間環節。

到了孟子，由於人性本善已經成為一種既定的方向了[16]，所以孟子並不集中討論人性如何具體地善，而主要聚焦於作為人性之發用表現的「四端」；並以「四端」之善，表現並反證人性之本善。在列舉了「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」（《孟子·公孫丑》上）的經典案例之後，孟子明確指出：

由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端者，猶其有四體也（《孟子·公孫丑》上）。

在另一篇中，孟子又指出：

惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣（《孟子·告子》上）。

在這一正反兩面的論證中，孟子一方面強調「人之有是四端者，猶其有四體也」，另一方面又認為「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也」。所以，孟子反覆申論的，就在於仁義禮智四端與人之不可分割；一旦丟掉了四端，人就不再是人了。那麼，「四端」與人所秉承的天命有何關係呢？應當說這就是繼承與推進——進一步落實的關係。因為自《中庸》提出「天命之謂性」以來，就已經明確地將天命落實為人之內在而又超越的本性了，而郭店楚簡又將其落實為「心」、「物」、「悅」、「習」、「勢」、「教」等等，所以到了孟子，天命也就進一步具體化並收攝為人的四端，這就是孟子反覆以「非由外鑠我也，我固有之也」以及「人之有是四端者，猶其有四體也」的方式強調「四端」對人之不可或缺的原因。而這一點，也無疑是「天命」內在於人而又進一步具體化的表現。所以，孟子實際上是以人之「本心」、「四端」來落實並具體彰顯人的天命之性的。正因為這一原因，所以徐復觀先生評論說：「由人之性而落實於人之心，由人心之善，以言性善，這是中國古代文化經過長期曲折發展，所得出來的總結論」[17]；這一結論，既代表著儒家天命觀的具體落實，同時也可以說是其天命觀的最後定型。

既然孟子以「四端」彰顯人性、落實天命，那麼他是否承認「命」呢？他又將如何看待「天」呢？對這一問題，孟子對孔子、周公等人「不有天下」的分析正好表現了他對「命」與「天」的基本看法：

莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世而有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下（《孟子·萬章》上）。

顯然，在孟子看來，孔子應當有天下，益、伊尹、周公也都應當有天下，這是從天之賦命（天命）角度所作出的定評；然而他們實際上卻都沒有得到天下，這是為什麼呢？從具體原因來看，固然是因為他們沒有得到「天子之薦」或「天之所廢」的機遇；但從根本上說，能否得到「天子之薦」則正是一個際遇——「命」的問題。所以在孟子看來，「命」不僅存在，而且仍然是人生的一種根本性的限制，其根源則仍然在於「天」。所謂「莫之為而為」，正是相對於人而言；在人所根本不能為之處而「為」，正是天從根本上超越於人之限制的表現，也是其作為最高主宰的表現。至於「莫之致而至」，也同樣是相對人而言；而在人「莫之致」之處不得不「至」，則正是「命」對人之限制的表現。所以，「天」與「命」仍然代表著世間的最高主宰與人生中最為根本的限制。

正因為存在著這種人所無可奈何的「天」與「命」，所以儒家才不得不高揚起人的「天命」，以作為人生的內在支撐和精神憑藉。請看子思對這一問題的處理：

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣（《中庸》。

顯然，由於「天」和「命」代表著人生中更為根本的客觀性限制，是人所無法改變而且也根本無從改變的，所以對人來說，唯一能作的也就是盡其「天之所命」或「天命之性」，由「盡人性」進而「盡物性」，從而在不平、不順而又不遇的人間，走出一條「贊天地之化育」的道路。所謂「贊天地之化育」，實際上也就是在接受「天」與「命」之限制與限定的基礎上，立足於自己的「天命之性」，以「人能弘道」的精神「與天地相參」，所以也就是人立足於自己的「天命之性」，從主體的角度對人生的完善與對天道的參贊。

五、命與天命：傳統天人關係的雙重視角

從命與天命的這一演變軌跡可以看出，二者實際上都源於天，但其所代表的天卻是完全不同的；它們雖然也都指向人，但其對人的規定與限制也同樣是不同的。從命來看，它對個體的規定和限制，主要是從先天的稟賦到後天的際遇一直到生命的終結，所以，如果僅僅從限制與規定的角度看，那麼「命」實際上主要是將人作為生理實體來對待的，並由此規定、限制其生成、稟賦以及際遇和命限。自然，作為這種命之決定者的天，無疑是客觀而又自然的生化流變之天；對人而言，也可以說是生存的基礎、環境與限制之天（順便提一句，儒家的自然之天雖肇始於孔子，但直到荀子的「不為堯存，不為桀亡」才正式形成）。相反，從天命來看，由於它一起始就是孔子從其始終不遇的現實困厄中形成的，因而對個體來說，「天命」實際上是將人作為能夠自我選擇、自我定向的精神實體來對待的，而其規定、限制，實際上也就只有一個原則：這就是應當與不應當。這樣，在儒家看來，天命所規定的人，其實也就是一種人，這就是真正體現著天之意志的君子。弄清了這一點，就可以明白孔子為什麼一定要以「知（天）命」來限定君子，而小人之所以為小人，也就在於其「不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言」。所以，這種命雖然被稱為天命，其實也就是君子人生的一種精神支撐或道德支撐；如果要說是限制，那也就只能是君子之為君子的限制；作為命，也就是君子以自己的立身行事與道德人格並通過自我選擇所自覺挺立起來的「命」。那麼，作為這種命之決定者的天又是一種什麼樣的天呢？顯然，它既不是神性義的（與神性義之天對應的命就是古代自然宗教的天命），也不是自然義的（與自然之天對應的命就只能是人的生理和氣運之命），而只能是道德義理之天。雖然這種天更直接地表現著人的創造，但在儒家看來，它卻代表著真正的天，因而由它所規定的命，也就是人的真正的天命。

這樣一來，「命」與「天命」就表現為一種交叉、互涵的形態。從「命」來看，它本來是天對人的限制，體現的也主要是人所無法駕馭的客觀力量，但卻恰恰以人生行事之「命」的方式表現出來。從「天命」來看，它本來只是人之自我確認和自我塑造的力量，是自己為自己「立命」，但在儒家看來，它卻是天所真正的命於人者，因而是人之真正的「天命」。所以，「命」是源於天而見於人的，而「天命」卻是源於人而又必須證之於天的；「命」的視角、軌跡是實然的，而「天命」的視角與軌跡則是應然的；「命」顯現的是客觀而又自然的力量，而「天命」所表現的卻是人之主體性的價值和道德理想的力量……

由於這兩種命既代表著人生的不同限制，又體現著兩種不同的天，因而對這兩種命的不同取捨或不同的探索側重便成為中國歷史上不同思想流派的基本分野。對道家來說，由於它看到了太多的成敗、禍福之相循相因的現象，也認識到「反者道之動，弱者道之用」（《道德經》第四十章）的規則，所以它堅持一種居弱守雌的人生態度，並認為只有居弱與守雌才能免遭傷害、安立人生。實際上，這也是一種以退為進的人生態度。但即使如此，也仍然不能免除人生所受到的傷害和痛苦，所以到了莊子，就乾脆以安時而處順的態度以求得心靈的解脫了。莊子說：「生於陵而安於陵，故也。長於水而安於水，性也。不知吾所以然而然，命也」（《莊子·達生》）。顯然，對於人生，道家選擇了習於故、安於性從而自然而然地至於命的態度，這就是委心任化、一切聽任命運的安排；而這樣的命運觀，既表現著道家的自然主義崇尚，也表現了其客觀、實然的認知視角。

儒家的態度正好相反，雖然它也承認人生有命，並承認其限制，但對這種命，真正的儒者只能採取「順受其正」的態度：一方面，承認並接受命運的限制與限定，另一方面，則依據自己的「性分」，強化主體的自我選擇與自我擔當，並在這種選擇與擔當中彰顯真正屬於自己的天命。孟子說：

口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安逸也，性也，有命也，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性也，君子不謂命也（《孟子·盡心》下）。

在孟子看來，味色聲臭，固然也是人之性分所必要的需求；但這些需求能否得到滿足，則主要是一個「命」的問題，所以真正的君子並不將此全然歸結為人性的問題，也不將其視為人性彰顯之所必需的條件。至於父子君臣、賓主賢者能否盡合於仁義禮知，聖人能否得天行道，雖然也存在著遇與不遇的客觀限制，但對這種「不遇」，真正的儒者非但並不因此改變自己的「仁義禮知」之行，而且也只能將其歸結為自己的人性和本分，而並不一味地歸罪於客觀而外在的「命」。這就是「順受其正」。意即人生雖然存在著各種各樣的不遇和限制，但真正的君子，必然是「不怨天，不尤人」，更不會將自己的人生困厄一味歸罪於命，而是就在承認並接受這種困厄的基礎上，盡自己做人的本分，彰顯自己的人性。很明顯，雖然儒家也承認命，並承認其限制，但卻並不將人生僅僅歸結為一個「命」的問題。

正因為這一點，所以孟子對人生所有的追求便作了如下的劃分和比較：

求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也（《孟子·盡心》上）。

廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也（《孟子·盡心》上）。

就人生追求而言，無非是「求在我者」與「求在外者」。由於「求在我者」是「求則得之，舍則失之」，所以君子也就立足於「求有益於得也」；至於得與不得，則主要決定於自己之求與不求。這就是孔子所謂的「君子求諸己，小人求諸人」（《論語·衛靈公》）。相反，由於「求在外者」是「求之有道，得之有命」，因而這種求及其得與不得，都決定於「命」；所以儒家對這種追求也就只能限制以「有道」，而對其得與不得，則只能歸結為「有命」。至於「廣土眾民」甚至「中天下而立，定四海之民」，雖然也都是君子所嚮往的，但如果與人的性分相刺謬，那麼無論這種勢位多麼尊貴，也都是完全可以放棄的。對君子來說，真正值得追求的就在於自己的性分；而對這種性分來說，雖極人間之至尊至榮，並不加增其價值，雖窮困一生，潦倒終世也並不減損其價值。這就是決定人之為人的性與做人之本分，也就是儒家所高揚、所守護的天命。

顯然，承認人生有命，並承認「命」對人的限制，這是儒道兩家的共識，但如何對待這種客觀的命運及其限制，又將儒道兩家區別開來。道家的安時處順固然表現了對命運的尊重與服從，但委心任化的態度卻勢必要在命運的擺布下隨波逐流；而儒家的「順受其正」固然也包含著對命運的承認與尊重，但在儒家看來，從人之為人到儒之為儒，其根據並不在於客觀的限制性的命上，真正決定人之為人的因素，其實就內在於人之性、表現於人之心而又彰顯於人之立身行事的道德善性。這既是天之真正的命於人者，也是人所自我確立的正命。所以，對命與天命的不同取捨或不同的探索側重，既決定了中國文化中儒道兩家的不同傳統，同時也構成了傳統天人關係的雙重視角；而在承認人生「有命」的基礎上如何認知人之為人的天命、確立人之為人的正命，則是儒家傳統中最具有現代價值和現代意義的精神。

【注釋】

[1]傅斯年：《性命古訓辨正》，劉夢溪編：《傅斯年卷》，石家莊：河北教育出版社1996年版，第10頁。

[2]同上，第64頁。

[3]同上，第63——64頁。

[4]同上，第28頁。

[5]《傅斯年卷》第25頁。

[6]「西周人文精神的躍動」是徐復觀先生在《中國人性論史》中分析周文化起源時所提出的觀點，既用以說明殷周文化之異，又用以說明周文化的形成及其特徵。對本文而言，也構成了對「命與天命」之形成、演變進行分析的總體背景。參見《中國人性論史》上海：上海三聯書店2001年版，第13——29頁。

[7]《傅斯年卷》第28頁。

[8]徐復觀：《中國人性論史》，上海：上海三聯書店2001年版，第34頁。

[9]同上。

[10]同上。

[11]同上，第35頁。

[12]同上，第77頁。

[13]同上，第75頁。

[14]「發展」的概念是徐復觀先生在充分借鑒傅斯年《性命古訓辨正》一書基礎上提出的一種研究理念，其用意在於「從動的方面去探索此類抽象名詞內涵在歷史中演變之跡」。徐先生的這一方法非常重要，它確實突破並一定程度上彌補了傅斯年先生「以語言學的觀點解決思想史中之問題」的缺弱和盲點，但徐先生對「發展」觀點的運用難免「推證太過」，以至於忽視了「發展」本身所應有的過程性。參見《中國人性論史》《序》和《再版序》。

[15]徐復觀：《中國人性論史》第74頁。

[16]在後世看來，儒家的性善論確立於孟子，但在《孟子》一書中，提到性善的地方不過是介紹性的「孟子道性善，言必稱堯舜」（《孟子·滕文公》上）一句，說明在孟子看來，人性本善已經毋庸置疑；孟子的發展主要在於以人之「本心」、「四端」來具體地說明並表現人性之善上。

[17]徐復觀：《中國人性論史》第141頁。