儒家和佛家兩種人生觀到底有哪些差異？

特別提示：本文轉載自釋寬容的博客，原文鏈接地址為：http://blog.sina.com.cn/s/blog_44f415560101arxx.html

儒佛兩家思想及歷史背景概約如上，其相異之處，犖犖大端，如以下七點，都有著截然不同的看法。

第一節終極目標

　　儒家的學問是一種生命的學問，做人的學問，修身的學問。儒家關注人世，關注社會，而其中心是落在自我的道德努力上，從自身做起，由此再考慮對他人和社會的感召和教化。

　　佛教因受印度固有文明的熏染，釋迦出家修道的原因是有感於生老病死之苦與人生的無常，出家學道的目標在截斷生命之流，超脫生死苦海。小乘《阿含》經中，到處充滿「我生已盡，梵行已立，所作已作，不受後有」之類的言語，可以反映對這核心問題尋求解決的重視。佛教發展到大乘，急來解脫的味道似乎淡了一些，但四宏誓願[1]仍要以「煩惱無盡誓願斷」、「佛道無上誓願成」為最究竟的理想，仍以度一切有情出生死苦海為目標。

　　依此核心問題所開展出來的佛法，不論是「人乘」的五戒，或「天乘」的十善，或「聲聞乘」的四聖諦與八正道，或「緣覺乘」的十二因緣，或「菩薩乘」的六度與五明，雖有大小、深淺、究竟與不究竟等種種差別，但皆是度往彼岸的資具；一切佛法，不論小乘的因緣，大乘的真空妙有，亦無不以解脫生死為歸趣。

　　所以，明憨山德清在其《夢遊集》中的一段法語中說：

　　從上古出家本為生死大事，即佛祖出世，亦特為開示此事而已，非於生死外別有佛法，非於佛法外別有生死。所謂迷之則生死始，悟之則輪迴息……所以達摩西來，不立文字，祇在了悟自心。以此心為一切聖凡十界依正之根本也。全悟此心，則為至聖大乘；少悟即為二乘；不悟即為凡夫。

　　憨山大師在這裡很能扣緊釋迦以來「生死事大，無常迅速」[2]的佛教根本義諦。

　　孔子偏重的是世間倫理道德，雖也說過「士志於道」「朝聞道，夕死可矣」，[3]有他獨特的生死智慧，但他所真正關注的是現實人生的生命意義，故云：「未知生，焉知死」。[4]所以，儒家的核心問題不在生死解脫，孔子從不考慮死後的問題，而是執著於現實人生的追求。孔子學說的根本目標是政治哲學，從具體內容看，是人生的實踐哲學，[5]是以人的安身立命為最高理想。生死在儒者視為自然，視為平常，不曾把生死當作一個問題。儒家所關心的不是一個人的死後所歸宿的問題，而是關心一個人的出生以及出生之後的養育、教育、就業、婚姻、養老、喪葬等問題，這些問題是家庭問題、是社會問題、是國家問題、是禮俗問題，所以儒家提倡倫理、主張仁政、重視教育文化，總要提供一個最適合生存發展的環境給所有的人。若從一個人的一生看，最重要的不外進德修業，成己成人。念念在「下學上達」，[6]惟恐自己一息或懈，不免為鄉人，立志在使「老者安之，少者懷之，朋友信之」，[7]也總要盡自己所能提供給同時代或下一代最適合生存發展的環境。依此理念所展開的禮樂政教，本身即具意義，現世即是目標。換句話說，儒者進德修業目的在做好人並使別人好，並不是做好人想升天或到彼岸。

第二節人生價值

　　對於人生的價值，若以苦與樂來估定，則人生究竟是苦抑樂？

　　佛教對一切有情的生活處境以一個「苦」字來做說明。佛教認為，人人都不能擺脫生老病死，人生遇到一些樂事也不能常駐，這就說明人生充滿了「苦」，佛教追求的涅盤解脫，正是一種無生無死，不再有任何痛苦的人生永樂，得大自在境界。

　　釋迦之所以出家學道，便是有見於人生種種苦迫，而尋求一個解脫之道。初轉法輪之時，對聲聞眾講的四諦，便是以有情的苦迫做為思考的開始，而後尋求苦迫的原因與解脫苦迫的方法。他認為一切有情有生、老、病、死、愛別離、憎相遇、求不得、五蘊熾等八種痛苦，生、老、病、死是隨身體而有，屬於生理上的痛苦；愛別離和憎相遇是感情上的事；求不得的範圍極廣，不過一般系指物質慾望而言；以上都易於體會理解。唯獨「五蘊熾」一苦較不易明白。五蘊是指色、受、想、行、識而言，色蘊是生理活動，受、想、行、識四蘊為心理活動，合起來即是有情的身心一切活動。有情的身心活動熾盛，變壞無常，又為上列諸苦所依，所以說是苦。

　　又如四諦之觀一切苦為苦諦，觀苦之因為苦集諦。觀苦滅為苦滅諦，觀對治苦集之道為苦道諦。皆以最深刻立場為出發，建立人生是苦理論。不過，佛家此種觀念，又不同於通塗之厭世主義。他不否定人生價值，而是以面對此苦認識人生而已。

　　上述佛教所說種種苦迫，如就一切有情而言，則欲界諸天有飲食男女宮殿之好，顯然樂多苦少，而色界、無色界諸天，以禪悅法喜為樂，神通廣大，除了壽盡有輪迴之憂外，無所謂苦，而餓鬼、地獄二道種種煎熬痛苦，又不是上述八種痛苦所能說明。故八種痛苦很明顯就人間而言，既就人間而言，則上列的種種苦迫只是相對性的，不是絕對性的。以屬生理上的痛苦而言，有生、老、病、死之苦，但生、老、病、死在整個人生當中是變不是常，我們不能略去一般人大部分時間是健康快樂的，而專講生、老、病、死。同樣的，有愛別離之苦便有喜相逢之樂，有憎相遇之苦便有憎相離之樂，有求不得之苦便有求得之樂，而五蘊熾之苦，也相對消除在五蘊熾盛所得的樂中。釋迦說人生苦迫的最深義應該是「無常故苦」一句話。釋迦常這樣問比丘們：

　　色為常耶？為非常耶？答言：「無常，世尊！」若無常是苦耶？答言：「是苦，世尊。」若無常苦是變易法，多聞聖弟子於中寧見是我異我相在否？答言：「否也，世尊。」受想行識亦復如此。是故比丘若所有色、若過去、若未來、若現在、若內、若外、若麤、若細、若好、若丑、若遠、若近，彼一切非我、非我所，如是見者，是為正見，受想行識，亦復如是。《雜阿含經》卷二

　　常即變化不居，即生滅法，一切皆在生滅變化中，即使現在的快樂也終歸幻滅,這是對有情苦迫的最深說明。

　　所以，佛陀並不否認世間上有樂趣，譬如它在經中曾提過有升官發財之樂，有感官五欲之樂，男女居室之樂，染著之樂等，但這些樂都是變化無常的，變化不實的，沒有永恆實體的。所以，它們都是包括在「壞苦」中。因為這裡所說的「苦」並不是通常所謂的痛苦和苦難，而是「無常即是苦」。因為佛陀發現：宇宙間的一切事物無時無刻都在變動（諸行無常），而且這一切事物都是因緣和和而生的，沒有究竟本體的，宇宙間的一切事物沒有一絲毫是「我」或「我的」（諸法無我），從這兩個事實，很容易推論到：「人生是無常的」，而凡是無常的，即是「苦」，此點經常被人們所忽視。

　　儒家雖也承認生命有種種生理上和心理上的苦迫，但卻未曾有人間即是苦的斷言。相反的，儒家一再指出一個勤奮向上，不被私慾錮蔽的生命，可以超越生理上和心理上的苦迫，必然有「樂」的心境。孔子總結自己的一生說：

其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　《論語?述而》

　　在有限的人生中，爭取最大的作為，並從中感到快樂，使身命獲得意義。[8]佛教強調一切有情皆賴食生，餓鬼一道便是因求食困難長在飢餓之中而說。現在「發憤」可以「忘食」，並不表示孔子可以不賴食維生，而是說明一個振拔向上的生命，至少有超越生理需求的時候。「樂以忘憂」並不表示孔子「無憂」，而是孔子在發憤向上向善時，已忘了人間憂苦；因而不知自己快要老了。孔子這幾句話充分展現儒者精神，生老病死、憎相遇、愛別離、求不得、五蘊熾等痛苦，在儒者進德修業一心向上中，沒有占上一點地位，一切只是順化，不成為問題。至於「無常故苦」一命題，儒家雖不否認一切色、受、想、行、識的變易無常，卻在變易無常中尋求「不易」之理與「簡易」之則。天有天理，人有良知；順天理，循良知，何必去注意福禍苦樂呢？

　　其實，佛教在四聖諦的道諦也舉出「八正道」，[9]不論佛出世與否，此道「法住法界」，不正如同儒家在變動不居的身心世界上，尋出天理常道嗎？否則諸行無常、諸受皆苦，一切全否定了。大概佛教談事理，受到印度當時宗教氣氛的影響，出離心十分強烈，大都由否定面立論；儒教雖乾坤並建，但進君子而退小人，崇陽道而黜陰道，大都由肯定面入手。此為儒釋二家立論根本不同處。

　　儒家所強調的樂，很少是指生理感官的快樂，以顏回而言，簞食瓢飲居陋巷，物質條件可謂很差，但他能「不改其樂。」[10]儒家所講的樂一部分指生機的條暢，一部分指人倫的翕和，不論是生機的條暢或人倫的翕和，都是個人的非理性成分理性化，生命處一清明祥和中，宋明理學家每用「天理流行」[11]來形容這一情況。個人進修業如果有成，都會體會到的。

第三節關心本位

　　隨著理想目標與人身價值的不同，我們會發現儒佛兩家關懷的對象也不同。如前所述，儒家學說的思想旨趣，從特定的意義上說，可以一言以蔽之――「人」。[12]所以，儒家以人類為本位，一切禮樂政教為人而設，不為其它生物而設。佛教則不然，關懷的對象遍於一切「有情」，[13]大乘菩薩的四大宏願，第一便是「眾生無邊誓願度」。

　　佛教的三世因果、六道輪迴思想，認為我們現在這一階段的生命只是無始以來無數階段的生命之一，我們此生此世之後，除非解脫，否則生命永遠流轉下去，每一階段的生命都帶著生前無始以來的業力，而現階段所造的業力加入前世的業，感應成來世的生命，這便是三世因果。又認為生命的形態有六大類，即天、修羅、人、畜牲、餓鬼、地獄，此便是所謂「六道」。六道依苦樂分，三世輪迴便是在六道之間流轉。依此思想為基礎而建立的佛教解脫之道，便不能只關懷人類為足，勢必將一切「有情」，及「六道」都關懷在內，方是究竟，所以地藏王菩薩發誓度盡地獄一切眾生方成佛，那是必然的道理。儒家說：

　　天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。予天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也。非予覺之而誰也?《孟子?萬章》

　　這種「覺斯民」的熱忱，與佛教「覺有情」十分相似，但儒家只以「斯民」為對象，佛家卻以「有情」為對象，則顯而易見。

　　儒家以人為本位，以人為萬物之靈，進德修業，可以成聖成賢，可以參贊天地之化育，充分強調「人能」的偉大。佛教雖然也重視「人道」，認為天道太樂，畜牲、餓鬼、地獄大苦，只有人間苦樂參半，最能激發修道之心。如《法苑珠林》云：

　　如《婆沙論》中釋：人名止息意，故名為人；謂六趣之中能止息意，故名為人；謂於六趣之中，能止息煩惱惡亂之意，莫過於人，故稱止息意也。又人者忍也。謂於世間違順情能安忍，故名為忍。又《立世阿毗曇論》云：何故人道名末奴沙？此有八義：一聰明故、二為勝故、三意微細故、四正覺故、五智慧增上故、六能別虛實故、七聖道正器故、八聰慧業所生故。說人道為末奴沙，又《毗婆沙論》問何故此趣名末奴沙？......以五趣中能寂靜意無如人者。故《契經》說：人有三事勝於諸天：一勇猛、二憶念、三梵行。《法苑珠林》卷第五

　　由引文中可見，人類聰明，富有智慧，容易成就佛道，甚至人道還勝於天的勇猛、憶念與梵行。所以佛教重「人道」，常強調「人身難得」，[14]宣稱「佛從世間出」。[15]儒佛兩家比較之下，不僅人的地位在儒家看來為一切生命最高點，而在佛教看來人只是六道中之一，只是屬於三善道而已。更重要的是儒家以人為本位，儒家修養的最高峰－－聖人，為人倫之至，但聖人依然是人，而佛教則以佛位來說明人的殊勝，並且成佛之後，已出世間、了生死、入涅盤，且福壽無量，不僅不在人道，也不在天道。這個分別應該十分重要。

第四節生命本質

　　究竟什麼是生死的由來？佛教說為十二緣起，謂生死有十二種之緣起，換句話說，此十二緣起為組成生死之要素。十二緣起亦名十二因緣，何謂因緣？因是親因，如種子為能生之種；緣是助緣，如雨露人工等為助生之機。亦可說：事的起源為因，中間助成為緣。共有十二支：一、無明：愚痴無知；二、行：意志活動；三、識：心識、精神活動；四、名色：精神和肉體；五、六入：眼、耳、鼻、舌、身、意等六種認識器官；六、觸：視、聽、嗅、摸等觸覺；七、受：感受，包括苦、樂、不苦不樂三種感受；八、愛：渴愛、情愛、欲愛、摯愛等；九、取：追求，執取；十、有：有指業，即種種思想行為；十一、生：來世之再生；十二、老死。[16]此十二支，互相為因為緣，故稱十二因緣。所謂無明緣行乃至生緣老死，此為一切有情生死的由來。

　　十二因緣的理論非常精細，是佛教的重要思想。總之無明是愚痴，為無始一念不覺，障蔽真心的一種虛妄（過去惑）；行是依無明妄惑而造出一切業因（過去業）；識是依造業而受現世投胎之第八阿賴耶識（業報生）；名色是神識依父母精血，心身漸次發育的一種狀態（約初受胎時言）；六入是在母胎中六根初成的名稱（約住胎言）；觸是六根與六境接觸不起憎愛的一種作用（約出胎後）；受是對境分別苦樂的一種感覺（五六歲後的作用）；愛是對境生起的一種慾望（十四五歲後的作用）；取是廣求五欲的一種作用（二十歲後的作用）；有是由貪愛而造成的一種業力（作業成就）；生是依著所造的業力去受報投生的一種事實（依業受報）；老死是由無常轉變而六根敗身亡的一種現相（生命結果）。

還可說：無明是一切煩惱的總頭目；行是生死的創業者；識是生死的責任者；名色、六入是生死的業報身；觸、受、愛、取是生死的犯罪者；有是生死的承罪者；生、老是生死的受刑者。此為十二因緣的大略意義。

　　有情之所以在生死苦海頭出頭沒輪迴不已，本來立個業力不滅做因就夠了，這就好比稻米之所以繁衍不已有種子為因也就可以。佛教之所以在「行」之前又立個「無明」做為「行」之因，除了指出有情一切活動的本質是盲目痴愚外，並預為解脫之道張本。佛教言解脫之道，主要賴自身的努力，藉智慧的引導，照破生死的根本――無明，截斷生死的連鎖，超生出世，不入輪迴。「無明」就理而言，即是不明四聖諦、十二因緣，因而不知人生的實際情況與解脫之道；就事而言是所謂我執與法執，即身見、邪見、貪、瞋、痴等惑，因而身入籠牢，不得解脫。

　　儒家並不認為生命的根本動力是無明，相反的，依《易傳》所言，干元為「萬物」所「資始」，而干元如雲之行天，雨之潤地，於庶物流形之中。「大明終始，六位時成」，[17]亦即萬物隨著其時位，始終有干元天道之大明引導著。迷暗不是本然，而是如浮雲暫時遮住太陽，即使被浮雲遮住，干元道體的大明亦不會消失。所以《中庸》講「誠則明」，[18]孟子講良知、良能，[19]講性善，《易傳》言「成性存存，道義之門」，[20]無不於源頭肯定其為光明、為善良。

　　人生的痴迷愚闇確如佛教所言，而人性自有光明善良的根源亦如儒家所言。從愚闇負面說，破迷闇有待智慧與光明，那麼智慧與光明從何處來？佛教不主藉上帝恩寵救贖，則勢必承認一切眾生皆有佛性；佛教既主因緣，則成佛亦必有成佛之因，所以佛教的真常心系統最盛。從各個角度來看，生命的自私愚闇確是存在，此乃有志向上向善者所不可忽略。雖說破迷有待自性光明，而自性光明恆抵不過愚私，此所以儒家並不純靠自力而部分仰賴禮樂來熏陶的理由所在。

　　以「無明」為生命的本質，則勢必認為人生虛幻，一無可取，不可以不超生出世。以「大明」為生命的本質，則必將承認天地萬物是個大諧和，此生此世即所歸止。

第五節修道之道

　　儒佛兩家修行方法的側重點不同，儒家重在治身，佛教則重在治心。宋代僧人智圓，認為二者互為表裡，並自號「中庸子」，他說：

　　夫儒釋者，言異而理貫也，莫不化民，俾遷善遠惡也。儒者，飾身之教，故謂之外典也；釋者，修心之教，故謂之內典也。惟身與心，則內外別也。……故吾修身以儒，治身以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢，猶恐不至於道也。

　　　　　　　　　　　《中庸子傳》上，《閑居篇》卷一九

　　此處的身心不能照通常的意義去理解，所謂身，指現實的存在，它包括人的物質存在、感性慾望和理性活動；而所謂心，也並非專指思慮，而是指人的本性、本質。在智圓看來，儒家的倫理道德強調人的存在的完善，他以人的存在為前提，也以人的存在為目的。而佛教則追求人的本質的完善，它以超越人的存在為前提，以覺悟真實本性，實現價值永恆為目的。隨著修行目標重點之異，兩家的方法也有「繁簡」之不同。

　　儒家之道為「不離人的易簡之道」。所謂「不離人」是指合乎人性人情。孔子說：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。」[21]這幾句話對儒家之道與非儒家之道分判得十分清楚。儒者不贊同特異高行，並不是不能，而是不為，因為特異高行不是一般人做得到的事。儒者之行只在日常生活人倫禮樂之間，強調生活即修道，日用即法事，不在日常生活之外另覓道場、另有一番功夫。所謂「易簡之道」是指人人能知能行的道，《易傳》說：

　　干以易知坤以簡能；易則易知，簡則易從：易知則有觀，易從則有功；有親則可久，有功則可大；可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。

　　　　　　　　　　　　　　　　《周易?繫辭傳》第一章

　　易以乾坤為門戶，乾坤即示人以「易簡」之道。修道只是「成性存存」，而」成性存存」[22]只在於日用人倫之間，人倫克諧，德業有成，「不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。」[23]。這是賢人德業所在，而天下之理由而可得，賢人之位也成就於此易簡之道中。

　　佛家所修的道則是不苦不樂的「中道」，但是由於印度在當時盛行苦行，所以不苦不樂的「中道」，對中國人來說，苦行的成分已十分濃，這雖然多少受迦葉領導的上座部影響，但是佛教既以解脫生死為宗旨，則在當時苦行風氣下，出家、出世、乞食、梵行，自是風氣中事。

　　佛教之道與儒家相比，顯得「遠人」與繁難。就「遠人」來說，肉食、男女、飲酒本為一般人所好，佛家卻製為戒律，並且是五乘佛法最下乘－－人乘，只是方便道，不是解脫道。儒家並不戒肉食，只說「君子遠庖廚」[24]與「聞其聲不忍食其肉」，[25]祭祀天地山川宗廟，還是犧牲才能成禮，從不曾以食肉殺生為過惡。儒家並不戒飲酒，只求「不及亂」，[26]賓主宴會，反無酒不歡。儒家也不戒男女；反說「君子之道造端乎夫婦」。[27]儒家不是不知道飲酒、殺生、淫慾不好，只是因為這些是人類的普遍慾望，禁戒反不合人情，於是加以人文點化，使成禮樂。

　　儒者修道就在人倫日用之間一一見「鳶飛魚躍」[28]之機，就由真誠怛惻之心貫通一切人事，至易至簡。佛教修道，要達到成佛的最高境界，須斷見思、塵沙、無明煩惱，其中任何一種要斷除都不容易。比如，禪宗的頓漸兩種修行法門，基本上都屬於自力。漸修自不必說，即從頓悟而言，關鍵也在自身開悟。如禪宗雖宣稱「以心傳心」，[29]由禪師或善知識開示真法而啟悟，但悟的境界乃「如人飲水，冷暖自知」，[30]是無法用語言來表達出來的。所以禪師接引學人時只能用機鋒，轉語或棒喝之類的方法進行啟發，最終仍須自身覺悟。雖說佛教凈土宗一句「南無阿彌陀佛」至簡至易，但要一日七日，持名不亂，又談何容易？且其簡易方便，也只是方法上的簡易方便，不是不離「人道」的簡易方便。

簡易與繁難二道，只表殊勝不同，並不代表有優劣之分。取簡易道的人，譬如大道，可以給廣大群眾並行，但由於不須割捨諸欲，所以容易被冒貸。取繁難道的人，譬如攀岩獨登，易造極境，但非大眾可隨，因而有孤與絕的問題。

第六節生命歷程

　　儒佛兩家對於生命歷程的觀念亦不相同。儒家對人生不得不生而勉勵去生存，所以要讚美生。還有，人類本身，高曾祖考，子孫曾元，繼繼繩繩，無有斷滅。人類周圍，自然則暑往寒來，春秋代序；萬物則新陳代謝，生滅滅生，亦綿綿不絕。

所以，「生」就是「生生不已」及「自強不息」的活動，《易經》說：「天行健，君子以自強不息」。[31]又說：「生生之謂易」、[32]「天地之大德曰生」，[33]此均為解釋「生」的。人類生下來一直到老死都沒有停止的，只是求怎樣的去維持著這生命，或延長著這生命。任是怎樣疲癃殘疾的老夫，轉死流離的乞丐，沒有不想盡方法，以維持這生命，或延長這生命的，推而至於危崖下的草木，道旁的螞蟻，糞中的蛆，網中的魚，沒有不儘力掙扎，以求保持著這生命的，這種「不已」、「不息」的現象，就叫做「生」。

　　於是儒家認為這個宇宙機括，就是生的繼續。道之不窮，性亦無盡。人類就應該順自然之理，體活潑之機，一代傳一代，生生不息，於人道見天德。故謂：「天地變化，聖人效之。」[34]「大哉聖人之道，洋洋乎發育萬物。」[35]為使生生永不停止，故有「不孝有三，無後為大」[36]之續嗣觀念。

此觀念影響甚大，故有諺語亦云：「三十無子平平過，四十無子冷青青，五十無子無人問，六十無自斷六親。」[37]無後將使自己暮年無依，且生機滅絕，不但無以對若祖若父，亦即放棄繼承責任，千萬要不得。由於形氣之遞禪，便是天理之流行。繼往開來，就是人生目的。此儒家生生之論也。

佛家思想，大異於是。其以為「生住異滅」[38]乃一切有為法的定律，宇宙亦有為法之一。所謂生生，不過是由生至滅之阿僧祇劫中之住異相而已。均為眾生起惑作業，永淪生死。正報的根身，固然是苦集，依報的器世界，眾業所成，亦是苦果。縱使生生不息，則眾生死死生生，永遠沉淪苦海，更不堪想像。所以，不但不讚美生，還要超生，達到無生的目的：

　　問言汝何人，答言是沙門。畏厭老病死，出家求解脫。眾生老病死，變壞無暫停。故我求常樂，無滅亦無生。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　《佛本行經》卷第一

能斷煩惱諸群賊，生滅輪迴無有增。自利果滿複利他，令彼眾生亦解脫。究竟安樂出塵勞，得入善逝寂靜宗。無生無滅無諸苦，亦無生老愛別離。如是無為最上乘，佛為眾生慈愍說。

　　　　　　　　　　　《佛說護國尊者所問大乘經》卷第一

　　大抵印度人古代已多孕育出世思想，唐玄奘周曆五印，嘗云：「九十六道，並欲超生。」[39]超者遠義，使眾生遠於生，即是無生。外道如是，不獨佛教為然。

　　佛教小乘四果，第二之斯陀含果，譯名一來，謂須來此再度一生。第三之阿那含果，譯名為不還，謂不再來此受生。第四之阿羅漢果，譯為不生，謂不來生三界。此為小乘無生的歸趣。而大乘四弘願，亦云眾生無邊誓願度。云何度？度眾生盡離生死海而已。

　　佛呵阿羅漢為焦芽敗種，反對其獨善其身作自了漢。大乘要度盡眾生，方自成佛，積極作用，亦只在此。不論眾生能否度盡，但其歸趣，畢竟以共同出生死為最後歸向。原始的《阿含經》以至大乘的空有經論亦同此精神。

　　至於無生二字的解釋，據《瑜伽論》卷八十七說：「於後有無復更生，說名無生」。《阿毗達磨集論》卷五說：「何故此滅複名無生，離續生故。」是知無復更生與離續生為無生義。至於無生的本質，如鈴木大拙所說是：「不思善、不思惡之時；」是一種「無念無想，鳥鳴知鳴，犬吠知犬」的認識；「是一種無念無慮，或者自性清凈之物」。[40]此無生與儒家之生生，內涵相反。

第七節入世與出世

　　由於佛教認為人生是苦的，是因該要斷苦的，所以，從佛教自身的基本教義來看，佛教是一種強調徹底出世的理論體系。佛教對於出世的問題，集中體現在「四諦」這一基本理論上。

　　四諦法即苦諦、集諦、滅諦、道諦。此四者皆真實不虛，為四種正確無誤之真理，故稱四諦、四真諦；又此四者為聖者所知見，故稱四聖諦。四諦大體上乃佛教用以解釋宇宙現象的十二緣起說之歸納，為原始佛教教義之大綱。苦諦是說明人生多苦的真理，人生有三苦，八苦，無量諸苦，苦是現實宇宙人生的真相；集諦的集是集起的意思，是說明人生的痛苦是怎樣來的真理，人生的痛苦是由於凡夫自身的愚痴無明，和貪慾嗔恚等煩惱的掀動，而去造作種種的不善業，結果才會招集種種的痛苦；滅諦是說明涅盤境界才是多苦的人生最理想最究竟的歸宿的真理，因涅盤是常住、安樂、寂靜的境界；道諦是說明人要修道才能證得涅盤的真理，道有多種，主要是指修習八正道。此四聖諦括盡了世出世間的兩重因果，集是因，苦是果，是迷界的因果；道是因，滅是果，是悟界的因果。經云：

　　我昔與汝等，不見四真諦，是故久流轉，生死大海中。若能見四諦，則得斷生死。生死既盡已，則不受諸有。　　　　　　　　　　　　　　　　《金光明經文句》卷第三

問：如是四聖諦，為世俗諦攝？為勝義諦攝？答：勝義諦攝。何以故？於順苦、樂，不苦不樂，諸行中，由自相差別故；建立世俗諦。由彼共相，一味苦故；當知建立勝義諦。

　　　　　　　　　　　　　　　　《瑜伽論》五十五卷

　　凡此種種，皆可看出四諦說在佛法中佔據相當重要的地位。四諦說的意義，就在知苦斷集；從人生觀而論，它徹頭徹尾屬於固有的佛教出世間理論。

明釋德清也有言：

孔助於戒，以其嚴於治身；老助於定，以其精於忘我，但未打破生死窠窟。《夢遊集》卷三十九

　　不知《春秋》，不能涉世；不知老莊，不能忘世；不參禪，不能出世。《夢遊集》卷三十九

　　是以儒家為治身之學，涉世之學；佛家為出世之學，殆不為過。明僧袾宏曾說：

　　儒佛二教聖人，其設化各有所主，固不必岐而二之，亦不必強而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世，則自應如《大學》格致誠正修齊治平卒矣，而過於高深，則綱常倫理，不成安立。出世，則自應窮高極深，方成解脫，而於家國天下，不無稍疏。

　　　　《朱窗二筆?儒佛配合》，《雲棲法匯手著》第四冊

　　佛家主出世，這並非說佛教不關心現實人生，而是表現了佛教關心人生的特殊方式――正是出於對人生的關懷，他才追求對人生的超越。因為佛教認為，現實的人生充滿著痛苦，任何理想的社會，包括儒家追求的理想社會，都無法消除人生可能遭受的所有痛苦，如生老病死等苦。社會的進步只能在某個方面緩解人生的苦難，而要根除人的苦難，就必須對生活及人本身的超越，了無人身的真實價值，獲得生命的終極完善與永恆。

　　佛家強調出世，儒家強調入世，孔子抱定積極入世的人生觀，本著愛人的思想去己立立人。[41]這已經成為一般學者的共識，但對其背後隱含的思想內涵則似乎較少發現，儒家也說「有道則見，無道則隱」，[42]並不一味強調入世，佛教也談在世而離世，不光入世，甚至說「離世覓普提，恰如求兔角」，[43]還要下地獄救度眾生，亦未單說出世。因此只是從現象上來看問題，還不足以說明問題的本質。

　　由於人生空虛之感，而生厭倦。儒家因不得不生存，又不能徹底解決，於是折回歸還到勉勵人生。不得已而就實實在在的於生命過程中好好做一番工夫，止於至善，繼往開來，此是涉世入世之方向。佛家則欲謀徹底解脫，直截了當，希望看淡此人生。對此世界，不入而出，不涉而離，此是出世之本質。

　　至於入世與出世，應如何修養致之？儒家安排一套三綱領八條目：

在明明德，在親民，在止於至善。《大學章句》

物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後修身，修身而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　《大學章句》

　　每個人從本身做起，推而及於家國天下；修己治人，入世之事，盡於此矣！

　　佛家以戒定慧為手段，消除煩惱所知二障，去人相我相，去我執法執，自達涅盤境界。進而幫助眾生，斷惡修善，破迷開悟，轉凡成聖，同超此世間，度己度人，自覺覺他，出世之事，莫過於此。此為兩家修養方向之互異。

　　由上可知，儒佛兩家在人生根本問題上的觀點是對立的，人生價值觀念的不同，導致儒佛的對立，以致長期以來多數儒家學者對佛教持排斥的態度；也導致佛家不斷地自我調節和改造，竭力和儒家的價值觀念相協調，又和儒家在人生哲學理論方面形成了互補的格局，對古代不同類型的人們發揮了支配人生道路的作用。

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[1]「四弘誓願」，為一切菩薩於因位時所應發起的四種廣大之願，故又稱總願。有關四弘願之內容與解釋，散見於諸經論，然各經所舉頗有出入，一般均採用《六祖壇經》之說，即：(1)眾生無邊誓願度。(2)煩惱無盡誓願斷。(3)法門無量誓願學。(4)佛道無上誓願成。此四弘誓願可配於苦、集、滅、道四諦，前一誓願為利他，後三誓願為自利。

[2]《佛祖統紀》卷第十，《大正藏》第四十九冊。

[3]《論語?衛靈公》。

[4]《論語?先進》。

[5]楊正潤：《比較文學與比較文化》，南京，南京大學中國語言文學系，2003年版，第12頁。

[6]《程氏家塾讀書分年日程綱領》一卷。

[7]《韓詩外傳》。

[8]楊正潤：《比較文學與比較文化》，南京，南京大學中國語言文學系，2003年版，第12頁。

[9]八正道：意謂達到佛教最高理想境地（涅槃）的八種方法和途徑：1、正見。2、正思維。3、正語。4、正業。5、正命。6、正方便。7、正念。8、正定。

[10]《論語?雍也》。

[11]《晦庵先生朱文公文集》。

[12]賴永海：《中國國佛教文化論》，北京，中國青年出版社，1999年版，第109頁。

[13]有情：梵語曰薩埵，舊譯曰眾生，新譯曰有情。有情識者，有愛情者，總名動物。

[14]《雜阿含經》卷第四十二，見於《大正藏》第二冊。[15]《文殊師利問經》卷下，見於《大正藏》第十四冊。[16]楊正潤：《比較文學與比較文化》，南京，南京大學中國語言文學系， 2003年版，第58頁。

[17]《周易?乾傳》。

[18] 引自《李文公集》卷第二。

[19]《孟子?盡心（上）》卷十三。

[20]《周易?繫辭上》。

[21]《中庸》第十三章。

[22]《周易?繫辭傳》。

[23]《中庸》第三十一章。

[24]《孟子?梁惠王（上）》。

[25] 同上書。　

[26]《論語?卿黨》。

[27] 同上書。

[28]《梅庵先生朱文公文集》卷第四十八。

[29]《大方廣佛華嚴經疏》卷第九，見於《大正藏》第三十五冊。

[30]《宏智禪師廣錄》卷第五十四，見於《大正藏》第十七冊。　[31]《易經?乾傳》。

[32]《周易?繫辭傳》。

[33] 同前書

[34]同前書。

[35]引自《梅庵先生朱文公文集》。

[36]《孟子?離婁（上）》。

[37]和裕出版社：《法藏叢書》，八十一冊，台南，和裕出版社，1998年版，第255頁。

[38]《大般若波羅蜜多經》卷第四百八十六，見於《大正藏》第七冊。[39]《大唐西域記》。　　

[40]《續鈴木大拙全集》第七卷，第293頁，引自黃心川：《東方著名哲學家評傳》，山東，山東人民出版社，2000年，第469頁。

[41]陳榮照：《儒學與世界文明》下冊，新加坡，新加坡國立大學中文系，2003年版，第555頁。

[42]《論語?態伯》。

[43]《壇經》，見於大正藏第四十八冊。