朱熹論《繋辭上傳》 - - 香港風水網

「《易》有聖人之道四」，「至精」、「至變」，則合做兩箇，是它裡面各有這箇。（?淵録）

問：「『《易》有聖人之道四焉，以言者尚其辭"，『以言"，是取其言以明理斷事，如《論語》上舉『不恆其徳，或承之羞"之類否？」曰：「是。」

劉礪問「以制器者尚其象」，曰：「這都難說。『葢取諸離"，『葢"字便是一箇半間半界底字。如取諸離、益，不是先有見乎離，而後為網罟；先有見乎益，而後為耒耜之屬。聖人亦只是見魚鼈之屬，欲有以取之，遂做一箇物事去攔截他；欲得耕種，見地土硬，遂做一箇物事去剔起他。卻合於離之象，合於益之意。」又曰：「有取其象者，有取其意者。」（葉賀孫録）

問「『以卜筮者尚其占"，卜用 龜，亦使《易》占否？」先生曰：「不用。只是文勢如此。」（林學 蒙 録）

問：「『以言者尚其辭"，及雲『以動"、『以制器"、『以卜筮"，這『以"字是指以《易》而言否？」先生曰：「然。」又問：「辭、占是一類，動、制器是一類。所以下文『至精"合 ①辭、占說；『至變"合變、象說？」先生曰：「然。占與辭是一類者，曉得辭，方能知得占。若與人說話，曉得它言語，才見它胷中底藴。變是事之始，象是事之已形者，故亦是一類也。」（林學 蒙 録）

問「君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響」，荅曰：「此是說君子作事，問於 蓍龜 。『 言"是命 龜 ，『 受命如響"， 龜 受命也。」（周謨録）

問「君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響」，曰：「此是說君子作事，問於 蓍龜 也。『問焉以言"，人以 蓍 問《易》，求其卦爻之辭，而以之發言處事。『受命如響"，則《易》受人之命，如響之應聲，以決未來吉凶也。」（金去偽録）

「問焉而以言」，曰：「若以上下文義推之，而『以言"即是命筮之辭。古人亦大叚重命筮之辭，但『而以言"三字義則拗。若作『以《易》言之"，如所謂『不恆其徳，或承之羞"，則『不佔"只是以其言言，又於上下文不順。」

「參」，以三數之也；「伍」，以五數之也。如雲「什五其民」，如雲「或相什伯」，非直為三與五而已也。蓋紀數之法，以三數之則遇五而齊，以五數之則遇三而 會， 故《荀子》曰「窺敵制變，欲伍以參」，《註引韓子》曰「省同異之言，以知朋黨之分；偶三五之驗，以責陳言之實」，又曰「參之以比物，五之以合三」，而《漢書趙廣漢傳》亦雲「參伍其賈，以類相準」，皆其義也。《易》所謂「參伍以變」者，蓋言或以三數而變之，或以伍數而變之，前後多寡，更相反覆，以不齊而要其齊。如河圗、洛書、大衍之數，伏羲文王之卦，歴象之日月五星、章蔀紀元，是皆各為一法，不相依附，而不害其相通也。「綜」，宗之義，沙隨得之。然「錯綜」自是兩事：「錯」者，雜而互之也；「綜」者，條而理之也。「參伍」、「錯綜」，又各 是一事：「參伍」，所以通之，其治之也簡而 ?；「 錯綜」，所以極之，其治之也繁而密。

問「參伍以變，錯綜其數」，曰：「《荀子》說『參伍"處，楊倞解之為詳。《漢書》所謂『欲問馬，先問牛，參伍之以得其實"。『綜"，如織綜之綜。大抵隂陽竒耦，變化無窮，天下之事不出諸此。『成天地之文"者，若卦爻之陳列變態者是也。『定天下之象"者，物象皆有定理，足以經綸天下之事也。」（萬人傑録）

「參伍」，是相牽連之意。如參要做五，須用添二；五要做六，須著添一；做三，須著減二。「錯綜」是兩樣：「錯」，是往來交錯之義；「綜」，如織底綜，一箇上去，一箇下來。陽上去做隂，隂下來做陽，如綜相似。（ ? 淵録）

問：「『參伍以變"，先生雲：『既三以數之，又伍以數之。"譬之三十錢，以三數之，看得幾箇三了，又以五數之，看得幾箇五。兩數參合，方可看得箇成數。」曰：「也是如此。」或問：「也不獨是以數筭，大 ? 只是參合底意。如趙廣漢『欲問馬，先問牛"，便只是以彼數來參此數否？」曰：「是。」又曰：「是恁地數了，又恁地數。」又曰：「是將這箇去比那箇。」又曰：「若其他數，猶可湊。三與五兩數，自是參差不齊，所以舉以為言。」又曰：「這箇是三箇，將五來比之，便是多了兩箇；這箇是五箇，將三來比之，便是少了兩箇。」又曰：「《兵家》謂『窺敵制變，欲伍以參"，今欲覘敵人之事，敎一人探來恁地說，又差一箇去探來。說得不同，便將這兩說相參看是如何，以求其實，所以謂之『欲伍以參"。」

或問「經緯錯綜」之義，先生曰：「『錯"，是往來底；『綜"是上下底。『綜"便是織機上底。古人下這字極子細，但看它那單用處，都有箇道理。如『經綸"底字，『綸"是兩條絲相合，各有條理。凡用『綸"處，便有倫理底義。『統"字是垂一箇物事下來，下麵有一箇人接著，便謂之『統"，但看『垂"字便可見。」又曰：「『錯綜其數"，便只是七八九六。 六對九，七對八 ②， 便是東西相『錯"。六上生七為陽，九下生八為隂，便是上下為『綜"。」又曰：「古人做《易》，其巧不可言！太陽數九，少隂數八，少陽數七，太隂數六，初亦不知其數如何恁地。元來只是十數，太陽居一，除了本身便是九箇；少隂居二，除了本身便是八箇；少陽居三，除了本身便是七箇；太隂居四，除了本身便是六箇。這處，古來都不曽有人見得。」（黃義剛録）

「參伍以變」，「參」字音「曹參」之「參」，猶言參差底意思。譬猶幾箇物事在這邉，逐三數之，看是幾箇；又逐五數之，看是幾箇。又曰：「若三箇兩是六箇，便多了一箇；三箇三，是十箇又少一箇；三四又是十二箇，也未是；三箇五，方是十五箇。

「參伍以變，錯綜其數」，「參」，謂三數之； ③「 伍 」 ，謂伍數之。 揲 蓍 本無二數五數之法，只言交互參考皆有自然之數。如三二為九、五六十三之類，雖不用以揲 蓍， 而推筭變通，未嘗不用。「錯」者，有迭相為用之意；「綜」，又有緫而挈之之意，如織者之綜絲也。（周謨録）

「錯綜其數」，《本義》雲：「『錯"者，交而互之，一左一右之謂也。」問：「莫是揲 蓍 以左揲右，右揲左否？」曰：「不特如此。乾對坤，坎對離，自是交錯。」又問：「『綜者，緫而挈之"，莫合掛扐之數否？」曰：「且以七八九六明之：六七八九便是次序，然而七是陽，六壓它不得，便當檢 ④上。七生八，八生九，九又須檢上，便是一低一昻。」（林學 蒙 録）

凡言《易》者，多只是指蓍卦而言。 蓍卦何嘗有思有為？但只是扣著便應，無所不通，所以為神耳，非是別有至神在蓍卦之外也。（荅呂祖儉）

橫渠雲：「『一故神"，譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心使至此而後覺也。此所謂『感而遂通，不行而至，不疾而速"也。」發於心，達於氣，天地與吾身共是一團物事。所謂鬼神者，只是自家氣。自家心下思慮纔動，這氣即敷於外，自然有所感通。

《易》所謂「寂然不動，感而遂通天下之故」，乃指蓍卦而言之。推之天下萬物，無一不如此者。初不為心而發，而遂不可以言性也 。五峰議論，似此拘滯處多。惜乎不及其時而扣之，反覆究窮，必有至當之論也。（荅呂祖儉）

康節雲：「若非前聖開 蒙 吝，幾作人間小丈夫。」誠哉是言！近讀《易傳》，見得隂陽剛柔一箇道理儘有商量，未易以書見也。兩段之疑、動靜之說，甚佳；赤子之心，前書已嘗言之。（謂言其體，則無賢愚、少長之別，今 曰「赤子之心」，已是指其用而言之。）前此似亦未理會到此，試為思之，如何？來諭謂其言非寂然不動，與未發不同，為將動靜做不好說，似初無此意，但言不專此而言，則兼已發、感通之用在其（元空）耳。今者只如前書推明程子之意，則亦不須如此分別費力矣。（荅林擇之）

「心有忿懥」之說，似亦無可疑。「心」字只是喚起下文 ⑤「不得其正」字，非謂心有是四者也。《遺書》雲：「《易》無思、無為也，此戒去作為也。」向來欲添「非」字，以今觀之，似不必然。此意蓋明聖人之所謂「無」，非漠然無所為也，特未嘗作為耳。只此便是天命流行，活潑潑地。戒之者，非聖人之自戒，特以作為為不可耳。大抵立言欲寛舒平易（云云）。（○荅林擇之）

《易》曰：「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」者，何也？曰：「無思慮也，無作為也，其寂然者無時而不感，其感通者無時 ⑥而不寂也。是乃天命之全體，人心之至正，所謂體用之一源，流行而不息者也。疑若不可以時處分矣，然於其未發也，見其感通之體；於已發也，見其寂然之用，亦各有當而實未嘗分焉。故程子曰『中者，言「寂然不動」者也；和者。言「感而遂通」者也。"然中和以情性言者也，寂感以心言者也，中和蓋所以為寂感也。觀『言"字、『者"字，可以見其微意矣。」（雜著）

「易無思也，無為也，寂然不動」，忠也，敬也，立大本也；「感而遂通天下之故」，恕也，義也，行達道也。（荅張欽夫問目）

寂感之說甚佳，然愚意要從根本上說來，言其有此，故能如此，亦似不可偏廢，但為字下不著耳。今欲易之雲「有中有和，所以能寂感，而惟感所以為中和也」，如何？（同上）

「夫《易》何為者也，（止）以斷天下之疑」，此言《易》之書用如此。

諸說例蒙印可，而未發之 ? 又其樞要，既無異論，何慰如之！然比觀舊說，卻覺無甚綱領，因復體察，得見此理須以心為主而論之，則性情之徳、中和之妙，皆有條而不紊矣。然人之一身，知覺運用，莫非心之所為，則心者，固所以主於身而無動靜語黙之間者也。然方其靜也，事物未出，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體，而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主；其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也，而不能不動，情之動也，而必有節焉，是則心之所以寂然感通，周流貫徹，而體用未始相離者也。然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙；人雖欲仁而或不敬，則無以致求仁之功。蓋心主乎一身，而無動靜語黙之間，是以君子之於敬，亦無動靜語黙而不用其力焉。未發之前是敬也，固已主乎存飬之實；已發之際，是敬也，又常行於省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，復之所以「見天地之心」也；及其察也，事物紛糾而品節不差，是則動中之靜，艮之所以「不獲其身，不見其人」也。有以主乎靜中之動，是以寂而未嘗不感；有以察乎動中之靜，是以感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。然則君子之所以「致中和而天地位、萬物育」者，在此而已。蓋主於身而無動靜語黙之間者，心也；仁則心之道，而敬則心之貞也。此徹上徹下之道，聖學之本統。明乎此，則性情之徳、中和之妙可一言而盡矣。熹向來之說固未及此，而來諭曲折，雖多所發明，然於提綱振領處似亦有未盡。又如所謂「學者先須察識端倪之發，然後可加存養之功」，則熹於此能無疑。蓋發處固當察識，但人自有未發時，此處便合存養，豈可必待發而後察、察而後存邪？且從初不曽存養，便欲隨時察識，竊恐浩浩茫茫，無下手處，而毫釐之差、千里之繆將有不可勝言者。此程子所以毎言孟子才髙，學之無可依據；人須是學顔子之學，則入聖人為近，有用力處。其微意亦可見。且如「灑掃應對進退」，此存養之事也，不知學者將先存於此而後察之邪，抑將先察識而後存養也？以此觀之，則用力之先後判然可覩矣。來敎又謂動中涵靜，所謂「復見天地之心」，亦所未喻。熹前以復為靜中之動者，蓋觀卦象便自可見。而 伊川 先生之意似亦如此。來敎又謂言靜則溺於虛無，此固所當深慮。然此二字如佛老之論，則誠有此患。若以天理觀之，則動之不能無靜，猶靜之不能無動也；靜之不能無養，猶動之不可不察也。但見得一動一靜，互為其根，敬義夾持，不容間斷之意，則雖下「靜」字，元非死物，至靜之中蓋有動之端焉。是乃所以見天地之心。而先王之所以至日閉關，蓋當此之時，則安靜以養乎此爾，固非違事絶物，閉目兀坐而偏於靜之謂。但未接物時，便有敬以主乎其中，則事至物來，善端昭著，而所以察之者益精明爾。 伊川 先生所謂「卻於已發之際觀之」者，正謂未發則只有存養，而已發則方有可觀也。周子之言主靜，乃就中正仁義而言。以正對中，則中為重；以義配仁，則仁為本爾。非四者之外別有主靜一段事也。來敎又謂熹言以靜為本，不若遂言以敬為本，此固然也。然「敬」字工夫通貫動靜，而必以靜為本，故熹向來輒有是語。今若遂易為「敬」，雖若完全，然卻不見敬之所施有先有後，則亦未得為諦當也。至如來敎所謂「要須察夫動以見靜之所存、靜以涵動之所本，動靜相須，體用不離，而後為無滲漏也」，此數句卓然，語意俱到，謹以書之座右，出入觀省。然上兩句次序似未甚安，意謂易而置之，乃有可行之實。不審尊意以為如何？（荅張欽夫）

某看來，「寂然不動」，衆人皆有是心；至「感而遂通」處，獨聖人能之，衆人卻不然。蓋它雖具此心，未發時已自汨亂了，思慮紛擾，夢寐顛倒。可見，若無聖人操存之道，至感發處，如何得 會 如聖人中節！（徐 ? 録）

陳厚之問「寂然不動，感而遂通」，曰：「寂然是體，感是用。當其寂然時，理固在此，必感而後發。如仁感為惻隱，未感時只是仁；義感為羞惡，未感時只是義。」可學問：「胡氏說此，多指心作已發。」曰：「便是錯了。縱使已發，感之體固在，所謂『動中未嘗不靜"。如此則流行發見，而常卓然不可移。今只指作已發，一齊無本了，終日只得奔波急廹，大錯了。」（鄭可學録）

「感而遂通」，感著它卦，卦便應它。如人來問底善，便與說善；來問底惡，便與說惡。所以先儒說道「潔靜精微」，這般句說得有些意思。（ ? 淵録）

「寂然不動，感而遂通天下之故」，與「窮理盡性以至於命」，本是說易，不是說人。諸家皆是借來就人上說，亦通。（李閎祖録）

變化之道，莫非神之所為也，故知變化之道，則知神之所為矣。「《易》有聖人之道四焉」，所謂變化之道也：觀變玩占，可以見其精之至矣；玩辭觀象，可以見其變之至矣。然非有寂然感通之神，則亦何以為精為變，而成變化之道哉。此變化之道，所以為神之所為也，所以極深者以其幾也，所以研幾者以其變也。極深研幾，所以不疾而速，不行而至者，以其神也。此又覆明上文之意，復以「《易》有聖人之道四焉」者結之也。或曰：「至精至變，皆以書言之矣；至神之妙，亦以書言可乎？」曰：「至神之妙，固無不在。詳攷之，文意則實，亦以書言之也。所謂『無思無為，寂然不動"雲者，言在冊，象在畫，蓍在櫝，而變未形也。至於玩辭觀象，而揲蓍以變，則『感而遂通天下之故矣"。推而極於天地之大，反而驗諸心術之微，其一動一靜，循環始終之際，『至神之妙"亦如此而已矣。嗚呼，此其所以『不疾而速，不行而至"也歟。」（雜著精變神說）

問：「聖言其所行，智言其所知。聖、智兩盡，孔子是也。若伯夷、伊尹、栁下惠者，其力皆足以行聖人之事，而其知不逮孔子，故惟能於清、和、任處知之盡，行之至，而其他容有所未周 ⑦。然亦謂之聖者，以其於此三者已臻其極，雖使孔子處之，亦不過知之有所未周耳。知之未周，故伯夷於清則中，而於任、於和未必中也；伊尹、栁下惠，於任、於和則中，而於清未必中也。《易大傳》論智常與神相配，而《中庸》稱舜亦以大智目之，則智之為言，非天下之至神，孰能與於此？」荅雲：「此說亦是。但《易大傳》以下不必如此說。智有淺深，若孔子之金聲，則智之極而無所不周者也。學者則隨其知之所及而為大小耳，豈可 ? 以為天下之至神乎？」（荅程洵）

《易》便有那「深」，有那「幾」，聖人用這底來極出那深，研出那幾。研，是研磨到底之意。《詩》、《書》、《禮》、《樂》皆是說那已有底事，惟是《易》說那未有底事。「研幾」是不待它顯著，只在那茫昧時都處置了。深是幽深，通是開通。人所以閉塞，只為它淺。若是深後，便能開通人志。道理若淺，如何開通得人？所謂「通天下之志」，亦只似說「開物」相似，所以下一句也說箇「成務」。《易》是說那未有底。六十四卦皆是如此。 ( ? 淵録 )

「 深 」 就心上說，「幾」就事上說。幾，便是有那事了，雖是微，畢竟是有。深在心，甚玄奧；幾在事，半微半顯。「通天下之志」，猶言「開物」，（開通其閉塞）故其下對「成務」。（同上）

極出那深，故能「通天下之志」；研出那幾，故能「成天下之務」。（同上）

問：「《繫辭》中言『惟深也，故能通天下之志。惟幾也，故能成天下之務"，又言『以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑"，恐此二『通"字，乃所以通達天下之心志，使之通曉，如所謂『開物"之意。」曰：「然。這般此小道理，更無窮。」問：「《繫辭》中極有一兩字難曉處，且如『極深研幾"， 『深幾" ⑧二字，更體不出，不知如何？」曰：「『研幾"，便是研磨出那幾微處。且如一箇卦在這裡，便有吉凶，有悔有吝，幾微毫釐處，都研磨出來。」問：「如何是『極深"？」曰：「要人都曉得至深難見底道理，都就《易》中見得。」問：「如所謂『幽明之故"，『死生之說"，『鬼神之情狀"之類否？」曰：「然。」問：「如此說，則正與《本義》所謂『所以極深者，至精也；所以研幾者，至變也"，正相發明。」曰：「然。」（楊道夫録）

知至，如《易》所謂極深；「惟深也，故能通天下之志」，這一句略相似。能慮，便是研幾；如所謂「惟幾也，故能成天下之務」，這一句卻相似。（林夔孫録）

問：「『惟深也"，『惟幾也"，『惟神也"，此是說聖人能如此否？」曰：「此是說聖人，亦是《易》如此。若不深，如何通得天下之志！」又曰：「他恁黑窣地深，疑若不可測，然其中卻事事有。」又曰：「事事都有一箇端緒可尋。」又曰：「各有箇路脈線索在裡面，所以曰：『惟幾也，故能成天下之務。"研者，便是研窮他。」或問「幾」，曰：「這便是周子所謂『動而未形有無之間者"也。」（林學 蒙 録）

子升再問：「知止與能慮，先生昨以比《易》中深與幾。或問中卻兼下『極深研幾"字，覺未穩。」曰：「當時下得也未子細。要之，只著得『研幾"字。」（錢本之録）

子升問：「知止便是知至否？」曰：「知止就事上說，，知至就心上說。知止，知事之所當止；知至，則心知識無不盡。」又問：「知止、能慮之別？」曰：「知止，是知事物所當止之理。到得臨事，又湏研幾審處，方能得所止，如《易》所謂『惟深也，故能通天下之志"，此似知止；『惟幾也，故能成天下之務"，此便是能慮。聖人言語自有不約而同處。」（同上）

因說人心不可狹小，其待人物，胷中不可先分厚薄，有所別異，荅曰：「惟君子為能『通天下之志"，放令規模寛闊，使人人各得盡其情，多少快活！」（餘大雅録）

《易》本是為卜筮而作。古人淳質，初無文義，故畫卦爻以「開物成務」。故曰：「夫《易》，何為者也？夫《易》，開物成務，冐天下之道如斯而已者也。是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。是故蓍之徳圎而神，卦之徳方以知，六爻之義易以貢。聖人以此洗心，退藏於密。」此《易》之大意在此。（周謨録）

《易》本欲「定天下之志，斷天下之疑」而已，不是要說道理也。

問：「夫『《易》開物成務，冒天下之道"，是易之理能恁地，而人以之卜筮又能『開物成務"。」曰：「然。」（林學 蒙 録）

「開物成務，冒天下之道」，讀《繫辭》，須見得如何是「開物」，如何是「成務」，又如何是「冒天下之道」。須要就卦中一一見得許多道理。然後可讀《繫辭》也。蓋《易》之為書，大抵皆是因卜筮而設敎，逐爻開示吉凶，包括無遺，如將天下許多道理包藏在其中，故曰「冒天下之道」。如「利用為依遷國」一爻，象只曰「下不厚事也」。自此推之，則凡居下者不當厚事。如子之於，父臣之於君，僚屬之於官長，皆不可以踰分越職。縱可為，亦須是盡善，方能無過，所以有「元吉無咎」之戒。《繫辭》自大衍數以下，皆是說卜筮事。若不曉它盡是說爻變中道理，則如所謂「動靜不居，周流六虛」之類，有何憑著？今人說《易》，所以不將卜筮為主者，只是嫌怕小卻這箇道理，故憑虛失實，茫昧臆度而已。殊不知由卜筮而推，上通鬼神，下通事物，精及於無形，粗及於有象，如包罩在此，隨取隨得。「居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占」者，又不待卜而後見；只是體察，便自見吉凶之理。聖人作《易》，無不示戒。乾卦纔說「元亨」，便說「利貞」。坤卦纔說「元亨」，便說「利牝馬之貞」。大畜卦乾陽在下，為艮所畜，三得上應，又畜極必通，故曰「良馬逐」，可謂通快矣；然必艱難貞正，又且曰「閑輿衛」，然後「利有攸往」。設若恃良馬之壯，而忘「艱貞」之戒，則必不利矣。乾之九三，「君子終日乾乾」，固是好事，然必曰「夕惕若厲」，然後「無咎」也。凡讀《易》而能句句體驗，每存兢慄戒謹之意，則於已為有益；不然，亦空言爾。（周謨録）

心具衆理，變化感通，生生不窮，故謂之《易》。此其所以能開物成務而冒天下也。圎神，方知變化，二者闕一則用不妙，用不妙則心有所蔽而明不遍照。「洗心」，正謂其無蔽而光明耳，非有所加益也。寂然之中，衆理必具而無朕可名，其「密」之謂歟？必有怵惕惻隱之心，此心之宰而情之動也。如此立語如何？（問張欽夫）

古人淳質，遇事無許多商量，既欲如此，又欲如彼，無所適從。故作《易》示人以卜筮之事，故能通志、定業、斷疑，所謂「開物成務」者也。（萬人傑録）

「以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑」，此是說 蓍龜 。 若不指 蓍龜 ， 何以言通之，定之，斷之 ？（呉必大録）

「 蓍 之徳圎而神」，（止）「不殺者夫」，又是從源頭說起，不是言卜筮。聖人之心具易之三徳，故渾然是此道理，不煩用一毫之私，便是「洗心」，即是「退藏於密」者。 所謂密者，只是 ⑨他人無捉摸他處。便是「寂然不動」處。「吉凶與民同患」，「神以知來，知以藏往」，皆已具此理，但未用之於 蓍龜 ， 故曰「古之聦明睿知，神武而不殺者夫」。「神武不殺」之言，如譬喻，謂已具此理，卻不犯手耳。「明於天之道」以下，方說 蓍龜 ， 乃是發用處。「是興神物，以前民用」，蓋聖人已具此理，復就 蓍龜 上發明之，使民亦得以前知也。「聖人以此齊戒，以神明其徳」，徳即聖人之徳，又即卜筮以齊戒神明之。（吳必大録）

「蓍之徳圎而神，卦之徳方以智，六爻之義易以貢」， 蓍 與卦以徳言，爻以義言，但只是這箇道理在此而已，故「聖人以此洗心，退藏於密」。「以此洗心」者，心中渾然此理，別無他物；「退藏於密」，只是未見於用，所謂「寂然不動」也。下文說「神以知來」，便是以 蓍 之徳知來；「智以藏往」，便是以卦之徳藏往。「洗心退藏」言體，「知來藏徃」言用。然亦只言體用具矣，而未及使出來處。到下文「是興神物，以前民用」，方發揮許多道理，以盡見於用也。然前段必結之以「聦明睿智神武而不殺者」，只是譬喻 蓍龜 雖未用，而神靈之理具在；猶武是殺人底事，聖人卻存此神武而不殺也。（周謨録）

「是故蓍之徳」（止）「不殺者夫」，此言聖人所以作《易》之本也。蓍動卦靜而爻之變易無窮，未畫之前，此理已具於聖人之心矣。然物之未感，則寂然不動而無朕兆之可名；及其出而應物，則憂以天下，而所謂圎神方智者，各見於功用之實矣。「聦明睿知，神武不殺」者，言其體用之妙也。（荅張欽夫）

「蓍之徳圎而神，卦之徳方以知，六爻之義易以貢」，今解「貢」字，只得以告人解說，但「神」字、「知」字下得重，不知此字如何又下得輕？曉不得。（林學 蒙 録）

「聖人以此洗心」一段，曰：「聖人心中都無纎毫私意，都不假卜筮，只是以易之理洗心。其未感物也，則湛然純一，都無一毫之累，都更無跡，所謂『退藏於密"。及其『吉凶與民同患"，卻『神以知來，知以藏往"。是誰會恁地？非古之『聦明睿知，神武而不殺者"不能如此。聖人於天下自是所當者摧，所向者伏，然而他都不費手腳。」又曰：「他都不犯手，這便是『神武不殺"。」又曰：「『神以知來"，如明鏡然，物事來都看見；『知以藏往"，只是見在有 ? 事，他都識得。」又曰：「都藏得在這裡。」又曰：「如揲 蓍然。當其未揲，也都不知 揲下來底是陰是陽，是老是少，便是『知來"底意思。及其 ⑩成卦了，則事都絣定在上面了，便是『藏往"（云云）。下文所以雲『是以明於天之道，察於民之故"。設為卜筮，以為民之鄉導。『故"，只是事。聖人於此，又以卜筮而『齊戒以神明其徳"。『顯道，神徳行"之『神"字，便似這『神"字，猶言凶吉若有神隂相之相似。 都不是自家做得，都卻若神之所為。」又曰：「這都只退聴於鬼神。」又曰：「聖人之於卜筮，其齊戒之心，虛靜純一，戒謹恐懼，都只退聴於鬼神。」（同上）

「易以貢」，是變易以告人。「聖人以此洗心，退藏於密」，是以那易來洗濯自家心了，便沒些私意小智在裏許，聖人便似那易了。不假 蓍龜 而知卜筮，所以說「神武而不殺」。這是它有那「神以知來，知以藏往」，又說箇「齊戒以神明其徳」，皆是得其理，不假其物。（ ? 淵録）

前面一截說易之理，未是說到卜筮處，後面方說卜筮。聖人之心渾只是圎神、方知、易貢三箇物事，更無別物，一似洗得來靜潔了。前面「此」字，指易之理言。武是殺底物事，神武卻不殺。便如易是卜筮底物事，這卻方是說理，未到用處。到下麵是「以明於天之道」，方是說卜筮。（同上）

「以此洗心」，道只是道理。聖人此心虛明，自然具衆理。「潔靜精微」，只是不犯手。卦爻許多，不是安排對副與人；看是甚人來，自然撞著。易如此，聖人也如此，所以說箇「蓍之徳」，「卦之徳」，「神明其徳」。（同上）

「聖人以此洗心」，註雲：「洗萬物之心。」若聖人之意果若此，何不直言以此洗萬物之 心乎？大抵觀聖賢之言，只作自已作文看。如本說洗萬物之心，卻止雲「洗心」，於心安乎？（萬人傑録）

「聖人以此洗心」，「此」字指蓍卦之徳、六爻之義而言；「洗心」言聖人玩此理，而黙契其妙也；「退藏於密」，但言未感物之時耳；及其「吉凶與民同患」，則所用者亦此理而已。其所以知來者，向之所謂「圎而神」者也；其所以藏往者，向之所謂「方以知」者也。「神武不殺」言聖人之不假卜筮，而知吉凶也。「是以明於天之道」以下，乃言敎民卜筮之事，而聖人亦未嘗不敬，而信之以神明其徳也。此章文義只如此。 程 先生說：「或是一時意到而言，不暇考其文義。」今但玩味，其意別看可也。若牽合經 ?， 則費力矣。（荅王遇）

問：「竊謂聖人既已玩《易》而黙契其妙，自然『退藏於密"，『吉凶與民同患"，更無先後之可言。」荅雲：「理固無先後，然時與事則不能無先後之殊矣。此等處，須子細著實理 會， 不可一向掠空向上去，無收殺也。」

「洗心」，聖人玩辭觀象，理與心 會 也；「齊戒」，聖人觀變玩占，臨事而敬也。（荅何鎬）

「退藏於密」時，固是不用這物事。「吉凶與民同患」，也不用這物事。用神而不用蓍，用知而不用卦，全不犯手。「退藏於密」，是不用事時。到它用事，也不犯手。事未到時，先安排在這裡了；事到時，恁地來，恁地應。（ ? 淵録）

「神以知來，知以藏往」，一卦之中，凡爻辭所載、 聖人所已言者 ⑾， 皆是已著底道理，此「藏往」也。佔得此爻，卻因已見底道理以推未來底事，便是「知來」。（吳必大録）

人有盡記得一生以來履歴事者，此是「智以藏往」否？曰：「此是魄強，所以記得多。」（廖徳明録）

「古之聦明睿知 ，神武而不殺者夫。」如譬喻說相似。（萬人傑録）

問：「『明於天之道，而察於民之故"，『天之道"，便是『民之故"否？」曰：「論得極處，固只有一箇道理；看時，須做兩處看，方看得周匝無虧欠處。」問：「天之道，只是福善禍滛之類否？」曰：「如隂陽變化，春何為而生？秋何為而殺？夏何為而暑？冬何為而寒？皆要理 會 得。」問：「民之故，如君臣父子之類是否？」曰：「凡民生日用皆是。若只理 會 得民之故，卻理 會 不得天之道，便即民之故亦未是在。到得極時，固只是一理。要之，須是都看得匝，始得。」（楊道夫録）

「是以明於天之道」（止）「以前民用」，此言作《易》之事也。「聖人以此齊戒，以神明其徳夫」，此言用《易》之事也。齊戒，敬也。聖人無一時一事而不敬，此特因卜筮而言，尤見其精誠之至。如孔子所慎齊戰疾之意也。湛然純一之謂齋，肅然警惕之謂戒，玩此則知所以神明其徳之意也。（荅張敬夫）

又問「是以明於天之道，而察於民之故」，曰：「聖人見得天道，又知得人事，都是這箇道理，看見 蓍龜 之靈都包得這道理；於是作為卜筮，使民人因卜筮皆知得道理都在這裡面了。（林學 蒙 録）

或問：「『明於庶物，察於人倫"，明、察之義有深淺否？」曰：「察深於明。明只是大 ? 明得這箇道理爾。」又問：「此與《孝經》『事天明，事地察"之義如何？」曰：「這箇『明、察"又別。此『察"字，卻訓『著"字； 『明"字 ⑿訓『昭"字。事父孝，則事天之道昭明；事母孝，則事地之道察著。孟子所言『明、察"，與《易繫》『明於天之道，察於人之故"同。」（金去偽録）

「是興神物，以前民用」，此言有以開民，使民皆知。前時民皆昬塞，吉凶利害是非都不知。因這箇開了，便能如神明然，此便是「神明其徳」。又雲：「民用之，則民神明；聖人用之，則自神明其徳。 『蓍之德" 以下三句，是未涉於用。『聖人以此洗心"，是得此三者之理，而不假其物。這箇是有那『神以知來，知以藏往"。」（ ? 淵録）

「明道愛舉『聖人以此齊戒，以神明其徳夫"一句，雖不是本文意思，要之意思自好」。因再舉之。直卿問：「此恐是『君子篤恭而天下平"之意？」曰：「否。只如上蔡所謂『敬是常惺惺法"。」問：「此恐非是聖人分上事。」曰：「便是說道不是本文意思。要之自好。」言畢，再三誦之。（楊道夫録）

先生問義剛：「近來全無所問，不知做甚工夫？」義剛對曰：「數日偶見《遺書》，看數段入心，遂乘興看數日。」先生曰：「《遺書》録明道語，多有隻載古人全句，不添一字底。如曰『思無邪"，如曰『聖人以此齊戒，以神明其徳夫"皆是。亦有重出者，是當時舉此句，教人去思量。」先生語至此，整容兩誦「聖人以此齊戒，以神明其徳夫」，曰：『便是聖人，也要神明。這箇本是一箇靈聖底物事，自家齊戒，便 會 靈聖；不齊戒，便不靈聖。古人所以七日戒，三日齊。」胡叔器問：「『齊戒"只是敬否？」先生曰：「也是敬。但齋較詳於戒，湛然純一之謂『齋"，肅然警惕之謂『戒"。到湛然純一時，那肅然警惕也無了。」（黃義剛録）

問：「『是故闔戶謂之坤"一段，只是這一箇物。以其闔，謂之坤；以其闢，謂之乾；以其闔闢，謂之變；以其不窮，謂之通；以其發見而未成形，謂之象；以其成形，則謂之器；聖人脩明以立敎，則謂之法；百姓日用，則謂之神。」曰：「是如此。」又曰：「『利用出入"者，便是民生日用都離不得。」他又曰：「民之於易，隨取而各足；易之於民，周徧而不窮，所以謂之神。所謂『活潑潑地"，便是這處。」（林學 蒙 録）

闔闢乾坤，理與事皆如此，書亦如此。這箇則說理底意思多。「知禮成性」，橫渠說得別。它道是聖人成得箇性，衆人性而未成。（ ? 淵録）

郭 先生說「見乃謂象」，有雲：「象之在道，乃《易》之在太極。」其意想是說道，念慮才動處，有箇做主宰底。然看得《繫辭》本意，只是說那「動而未形有無之間者幾」底意思。幾雖是未形，然畢竟是有箇物了。（ ? 淵録）

問：「或問：『 龜山「子罕言利」，如何是利？"」龜山曰：「都一般。如『利用出入"之『利"皆是，此說似可疑。」曰：「《易》所言『利"字，謂當做底。若『放於利而行"之『利"，夫子誠罕言。二『利"字豈可言一般。」（吳必大録）

問「《易》有太極」，曰：「自今觀之，隂陽函太極也。推本而言，則太極生隂陽也。」（童伯羽録）

問「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，荅雲：「此太極卻是為畫卦設。當來畫卦前，太極只是一箇渾淪底道理，裏麵包含隂陽、剛柔、竒耦，無所不有。及畫一竒一耦，是生兩儀。再於一竒畫上加一耦，此是陽中之隂；又 於一竒畫上加一竒，此是陽中之陽；又於一耦上加一竒，此是隂中之陽；又於一耦上加一耦，此是隂中之隂，是謂四象。所謂八卦者，一象上有兩卦，每象各添一竒一耦，便是八卦。某嘗聞一朋友說，一為儀，二為象，三為卦，四為象，如春夏秋冬，金木水火，東西南北，無不可推矣。」（周謨録）

「易有太極，是生兩儀」，即所謂《易》也。但先倒說此一句，故曰「易有太極」。（劉砥録）

《易》說三條，昨亦思之，此上下文本是通貫，前此求其說而不得，故各自為說而不能相通耳。洗心齋戒，特觀象玩辭、觀變玩占之大者，但方其退藏，而與民同患之用已具。及其應變，則又所以齋戒而神明其徳，此則非聖人不能，與精義致用、利用崇徳」亦頗相類。此下所言闔闢往來，乃《易》之道。「《易》有太極」，則承上文而言，所以往來闔闢而無窮者，以其有是理耳。有是理，則「天地設位而《易》行乎其中矣」。兩而生四，四而生八，至於八則三變相因而三才可見，故聖人因之畫為八卦，以形變易之妙而定吉凶，至此然後可以言書耳。前所謂「《易》有太極」者，恐未可以書言也。愚意如此，不審如何？（荅蔡元定）

「易有太極」，便是下麵兩儀、四象、八卦。自三百八十四爻揔為六十四，自六十四揔為八卦，自八卦揔為四象， 自四象 揔為兩儀，自兩儀揔為太極。以物喻之，易之有太極，如木之有根，浮圗之有頂。但木之極，浮圗之極，是有形之極；太極卻不是一物，無方所頓放，是無形之極。故周子曰：「無極而太極。」是他說得有功處。然太極所以為太極者，卻不離乎兩儀、四象、八卦；如曰「一隂一陽之謂道」，指隂陽為道固不可，而道則不離乎隂陽也。（吳必大録）

六月一日，林黃中侍郎來見，論：「『《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。"就一卦言之，全體為太極，內外為兩儀，內外及互體為四象，又顛倒取為八卦。」先生曰：「如此則不是生，卻是包也。始畫卦時，只是箇隂陽竒耦，一生兩，兩生四，四生八而已。方其為太極，未有兩儀也。由太極而後生兩儀；方其為兩儀，未有四象也，由兩儀而後生四象；方其為四象，未有八卦也，由四象而後生八卦。此之謂生。若以為包，則是未有太極，已先有兩儀；未有兩儀，已先有四象；未有四象，已先有八卦矣。」林又曰：「太極有象。且既曰『《易》有太極"，則不可謂之無。濂溪乃有『無極"之說，何也？」先生曰：「有太極，是有此理；無極，是無形器方體可求。兩儀有象，太極則無象。」林又曰：「三畫以象三才。」先生曰：「有三畫，方看見似箇三才模樣，非故畫以象之也。」（李閎祖録）

「以定天下之吉凶，成天下之亹亹」者，曰：「人到疑而不能決處，便放倒了，不肯向前， 動有疑阻。 ⒀既得卜筮，知其吉凶，自然勉勉住不得。則其所以亹亹者，是卜筮成之也。（吳必大録）

問：「『書不盡言，言不盡意"，是聖人設問之辭？」曰：「也是如此。言是不足以盡意，故立象以盡意；書是不足以盡言，故因繫辭以盡言。」又曰：「『書不盡言，言不盡意"，是元舊有此語。」又曰：「『立象之盡意"，不獨見聖人有這意思寫出來，自是他象上有這意。『設卦以盡情偽"，不成聖人有情又有偽！自是卦上有這情偽，但今曉不得那處是偽。如下繫雲：『中心疑者其辭枝，誣善之人其辭游。"也理 會 他不得，不知如何是支？不知那卦中那處見得如此？」沉思之乆，曰：「看來『情偽"只是箇好與不好。如剝五隂，只是要害一箇陽，這是不好底情，便是偽。如復，如臨，便是好底卦，便是眞情。」（林學 蒙 録）

問：「『立象"、『設卦"、『繫辭"，是聖人發其精意以見於書？『變、通、鼔、舞"，是聖人推而見之於事否？」曰：「是。」（同上）

問「書不盡言，言不盡意」一章。曰：「『立象盡意"，是觀竒耦兩畫，包含變化，無有窮盡。『設卦以盡情偽"，謂有一竒一耦，設之於卦，自是盡得天下情偽。繫辭便斷其吉凶。『變而通之以盡利"，此言佔得此卦，隂陽老少交變，因其變，便有通之之理。『鼓之舞之以盡神"，未佔得則有所疑，既占則無所疑，自然使得人腳輕手快，行得順便。如『大衍"之後，言『顯道，神徳行，是故可與酬酢，可與佑神"，『定天下之吉凶，成天下之亹亹"，皆是『鼓之舞之"之意。『乾坤其易之緼邪！乾坤成列，而易又立乎其中。"這又只是言『立象以盡意，設卦以盡情偽"。易不過只是一箇隂陽竒耦，千變萬變，則易之體立。若竒耦不交變，竒純是竒，耦純是耦，去那裏見易？易不可見，則隂陽竒耦之用，亦何自而辨？」問：「在天地上如何？」曰：「關天地甚麼事？此皆是說易不外竒耦兩物而已。『化而裁之謂之變，推而行之謂之通"，這是兩截，不相干。『化而裁之"，屬前項事，謂漸漸化去，裁製成變，則謂之變；『推而行之"，屬後項事，謂推而為別一卦了，則通行無礙，故為通。『舉而措之天下謂之事業"，便只是『定天下吉凶，成天下亹亹者"。『極天下之賾者存乎卦"，體之中備隂陽變易之形容；『鼔天下之動者存乎辭"，是說出這天下之動如『鼓之舞之"相似。卦即象也，辭即爻也。大抵易只是一箇隂陽竒耦而已，此外更有何物？『神明"一段，卻是與形而上之道相對說。自『形而上謂之道"，說至於『變、通、事、業"，卻是自至約處說入至粗處去；自『極天下之賾者存乎卦"，說至於『神而明之"，則又是由至粗上說入至約處。『黙而成之，不言而信"，則說得又微矣。」（範元裕録）

問：「『變而通之"，如禮樂刑政，皆天理之自然，聖人但因而為之品節範防，以為敎於天下；『鼓之舞之"，蓋有以作興振起之，使之遷善而不自知否？」曰：「『鼓之舞之"，便無所用力，自是聖人敎化如此。」又曰：「政敎皆有鼔舞之，但樂佔得分數較多，自是樂 會 得 會 得而不自知。」因舉橫渠雲（云云）。「巫風，其鼓舞之盡神者歟。『巫"字，從『工"，兩邊『人"字是取象其舉袖。巫者祀神，如舞雩之類，皆須舞。蓋以通暢其和氣，達於神明。」

「變而通之以盡利，鼔之舞之以盡神」，「立象」、「設卦」、「繫辭」，皆謂卜筮之用，而天下之人方知所以避凶趨吉，奮然有所興作，不知手之舞之，足之蹈之之意，故曰：「定天下之吉凶，成天下之亹亹者，蓋莫大乎 蓍龜。」 猶懼迫天下之人，勉之為善相似。（周謨録）

又問：「『鼔之舞之以盡神"，又言：『鼓天下之動者存乎辭。"鼓舞，恐是振揚發明底意思否？」曰：「然。蓋提撕警覺，使人各為其所當為也。如初九當潛，則鼓之以『勿用"；九二當見，則鼔之以『利見大人"。若無辭，則都發不出了。」（楊道夫録）

「鼔之舞之以盡神」，亦如「成天下亹亹」之義，鼔舞有發動之意。「鼓天下之動者存乎辭」，因易之辭而知吉凶後如此。（吳必大録）

「乾坤其《易》之緼邪」，緼，如「緼袍」之「緼」，是箇胎骨子。（萬人傑録）

「乾坤《易》之緼」，向論「衣敝緼袍」，緼是綿絮胎，今看此「緼」字，正是如此取義。《易》包著此理，乾坤即是《 易 》 之 體骨。（吳必大録）

「乾坤其《易》之緼邪」（止）「乾坤或幾乎息矣」。自易道統體而言，則乾陽坤隂，一動一靜，乃其緼也。自乾坤成列而觀之，則易之為道，又不在乾坤之外。惟不在外，故曰「乾坤毀則無以見易」，然易不可見，則乾自乾，坤自坤，故又曰「易不可見，則乾坤或幾乎息矣」。（荅張欽夫問目）

問「乾坤其《易》之緼邪」，曰：「緼是 袍 中之胎骨。『乾坤成列"，便是乾一、兊二、離三、震四、 巽五、坎六、艮七、坤八 ⒁都成列了，其變易方立其中。若只是一隂一陽，則未有變易在。」又曰：「有這卦，則有變易；無這卦，便無這《易》了。」又曰：「『《易》有太極"，則以《易》為主；此一段文意，則以乾坤為主。」（林學 蒙 録）

問：「『乾坤成列而《易》立乎中"，是謂兩畫之列？是說八卦之列？」曰：「兩畫也是列，八卦也是列，六十四卦也是列。」（同上）

「乾坤成列《易》立乎其中」，只是說乾坤二卦。此「易」，是《易 . 》之書，與「天地定位而易行乎其中」 之「易」 不同。天地定位，卻是說易之道理。（吳必大録） ⒂

「乾坤毀則無以見《易》」，《易》只是隂陽卦畫，沒這幾箇卦畫，憑箇甚寫出那隂陽造化？何處更得易來？這只是反覆說「《易》不可見，則乾坤或幾乎息」。只是說揲蓍求卦，更推不去，說做造化之理息也得。不若前說較平穩。（ ? 淵録）

《無極齋記》發明義理之本原，正名實於毫釐幾忽之際，非見之明、玩之熟，詎能及此？然其間有曰「《易》姑象其機，《詩》、《書》、《禮》、《樂》姑陳其用。」熹竊謂「姑」者，且然而非實之辭也。夫《易》之象其機，《詩》、《書》、《禮》、《樂》之陳其用，皆其實然而不可易者，豈且然而非實之雲乎？又有曰「髣髴」，曰「強名」，曰「假狀」，凡此皆近乎老莊溟涬鴻 蒙 之說。以六經，《語》、《孟》攷之，凡聖人之言皆慤實而精明、平易而淵奧，似或不如是也。又有曰「禮樂政事，典謨訓誥，皆斯齋之土苴耳」，「土苴」之言，亦出於莊周，識者固已議之。今祖其言以為是說，則是道有精粗內外之隔，此恐未安。又曰「老兮釋兮，付諸大鈞範質之初」，語意隱奧，亦所未喻。又曰「西伯不識不知，仲尼母意母我，茲蓋乾坤毀無以見《易》；《易》不可見，乾坤或幾 乎息矣。」熹竊謂詩人之稱文王，雖曰「不識不知」，然必繼之曰「順帝之則」，孔門之稱夫子，雖曰「母意母我」，然後之得其傳者語之，必曰「絶四之外，必有事焉」。蓋體用相循，無所偏滯，理固然也。且《大傳》所謂「《易》不可見，則乾坤息」者，乃所以明乾坤即《易》，《易》即乾坤，乾坤無時而毀，則《易》無時而息爾，恐非如所引終篇之意，乃類於老氏復歸於無物之雲也。若夫《中庸》之終所謂「無聲無臭」，乃本於上天之載而言，則聲臭雖無，而上天之載自顯，非若今之所雲並與乾坤而無之也。此恐於道體有害，自所謂求仁之端者推之，則可見矣。（荅江元適）

問：「『形而上者謂之道，形而下者謂之器"，如何分形、器？」曰：「『形而上者"是理，才有作用，便是『形而下者"。」問：「隂陽如何是『形而下者"？」曰：「一物便有隂陽。寒煖生殺皆見得，是『形而下者"。事物雖大，皆『形而下者"，堯舜之事業是也。理雖小，皆『形而上者"，」（錢木之録）

先生雲：「橫渠說道，止於形器中揀箇好底說耳。謂清為道，則濁之中果非道乎？『客感客形"與『無感無形"，未免有兩截之病。聖人不如此說，如曰『形而上者謂之道"，又曰『一隂一陽之謂道"。」（萬人傑録）

「形而上者、形而下者」，形以上底虛渾是道理，形以下底實便是器，這箇分別得精切。明道說：「只是這箇截得上下最分明。」又曰：「形是這形質，以上便為道，以下便為器。這箇分別得最親切，故明道雲『惟此語截得上下最分明"。」（ ? 淵録）

「形而上者謂之道」，形而上底虛渾是道理；「形而下者謂之器」，形而下底實便是器。這箇分別得精切，明道語「截得上下最分明」。（蕭佐録）

形是這形質，以上便為道，以下便為器。這箇分得最精切，故明道雲「惟此語截得上下最分明」。「安土敦乎仁，故能愛」，此語最密。（黃義剛録）

「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，這箇在人看指器，而謂道固不得離器，而求道亦不得。且如火是器，自有道在裏。（林夔孫録）

器亦道，道亦器也。道未嘗離乎器，道只是器之理。這人身是器，語言動作便是人之理。理只在器上，理與器未嘗相離。

「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，道是道理，事事物物皆有箇道理；器是形跡，事事物物亦皆有箇形跡。有道湏有器，有器湏有道。有物必有則。（葉賀孫録）

可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器。

問：「『形而上者謂之道"一段，只是這一箇道理，但即形器之本體而不離乎形器，則謂之道；就形器而言，則謂之器。聖人因其自然，化而裁之，則謂之變；推而行之，則謂之通；舉而措之，則謂之事業。裁也，行也，措也，都只是裁行措這道。」曰：「是。」

問：「伊川雲：『「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，湏著如此説。"」曰：「這是伊川見得分明，故雲『湏著如此説"。『形而上者"是理，『形而下者"是物。如此開説，方見分明。如此了，方説得道不離乎器，器不違乎道處。如為君，湏止於仁，這是道理合如此。『為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈"，這是道理合如此。今人不解恁地説，便不索性。兩邉説，怎生説得通？」（葉賀孫録）

「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，「形而上者」指理，「形而下者」指事物而言。事事物物，皆有其理；事物可見，而其理難知。即事即物，便要見得此理，只是如此看。但要真實於事物上見得這箇道理，然後於己有益。「為人君，止於仁；為人子，止於孝」，必湏就君臣、父子上見得此理。《大學》之道不曰「窮理」，而謂之「格物」，只是使人就實處窮竟。事事物物上有許多道理，窮之不可不盡也。（周謨録）

天地，「形而下者」；乾坤，「形而上者」。天地，乾坤之形殻；乾坤，天地之性情。 ⒃（李方子録）

「化而裁之存乎變，推而行之存乎通」，裁，是裁截之義。謂如一歳裁為四時，一時裁為三月，一月裁為三十日，一日裁為十二時，此是變也。又如隂陽兩爻，自此之 彼，自彼之此，若不截斷，則豈有定體？通，是「通其變」。將已 ⒄裁定者推而行之，即是通。謂如佔得乾之履，便是九三乾乾不息，則我所行者。以此而措之於民，則謂之事業也。（吳必大録）

問：「《易》中多言『變通"，『通"字之義如何？」曰：「處得恰好處便是通。」問：「『徃來不窮謂之通"，如何？」曰：「處得好，便不窮。不通便窮。」問：「『推而行之謂之通"，如何？」曰：「『推而行之"，便是就這上行將去。且如『亢龍有悔"，是不通了；處得來無悔，便是通。變是就時、就事上説，通是就上面得行 ? 說，故曰『通其變"。只要常教流通不窮。」問：「如『富貴、貧賤、夷狄、患難"，這是變；『行乎富貴，行乎貧賤，行乎夷狄，行乎患難"，至於『無入而不自得"，便是通否？」曰：「然。」（楊道夫録）

「橫渠説『化而裁之謂之變"一句，説得好。不知《本義》中有否？」曰：「無。」「但尋常看此一句，只如自初九之潛，而為九二之見，這便是化；就他化處截斷，便是變？」曰：「然。化是箇亹亹地去，有漸底意思。且如而今天氣漸漸地涼將去，到得立秋，便截斷，這以後是秋，便是變。」問：「如此，則『裁之"乃人事也。」曰：「然。」（楊道夫録）

「化而裁之存乎變」，只在那化中裁截取便是變，如子醜寅卯十二時皆以漸而化，不見其化之跡。及亥後子時，便截取是屬明日，所謂變也。（萬人傑録）

「化而裁之」，化是因其自然而化，裁是人為，變是變了他。且如一年三百六十日，湏待一日日漸次進去，到那滿時，這便是化。自春而夏，夏而秋，秋而冬，聖人去這裡截做四時，這便是變。化不是一日內便頓然恁地，人之進徳亦如此。「三十而立」，不到那三十時便立，湏從十五志學漸漸化去，方到。橫渠去這裡說做「化而裁之」，便是這意。陰變而趨於剛，剛變而趨於柔，與這箇意思也只一般。自陰來做陽，其勢浸長，便覺突兀有頭面。自陽去做陰，這只是漸漸消化去。這變化之義，亦與鬼神屈伸相似。（ ? 淵録）

問：「上雲『化而裁之謂之變"，下雲『化而裁之存乎變"，如何分？」曰：「上文『化而裁之"，便喚做變。下文是就這變處見得『化而裁之"。如自初一日至於三十日便是化，到這三十日裁斷做一月，明日便屬後月，便是變。便是『化而裁之"，到這處方見得。」又曰：「星辰運行，無頃刻停息。若逐時紀之，自不勝其紀；以昬旦紀之，則一日差一度，然亦記不得，所以只於逐月裁斷。道昬某中，旦某中，逐日便是化，到這一月處，便是變。」又曰：「『化而裁之"，方是分下頭項；『推而行之"，便是見於事。如堯典分命羲和許多事，便是『化而裁之"；到『敬授人時"，便是『推而行之"。」（林學 蒙 録）

「化而裁之存乎變」，只在那化中裁截取便是變，如子醜寅卯十二時皆以漸而化，不見其化之之跡。及亥從子時，便截取是屬明日，所謂變也。（沈僴録）

化是漸化，自子至亥，漸漸消化，以至於無。變則有陡段可見，如晝夜之分。橫渠說「化而裁之謂之變」處一段甚好。（吳必大録）

（《文公易説》捲十二，王天宗 標點 ）

①原誤為「分」，據《語類》補正。

②原為「 六對八 」據《語類》補正。

③原缺「 伍 ， 謂伍數之。 」，據《語類》補正。

④《語類》作：「 挨 」。

<