二十一世紀的儒學:杜維明先生解讀儒家精神內核

　　書名：二十一世紀的儒學

　　作者：杜維明

　　出版社：中華書局

　　作者簡介：

　　杜維明，知名學者，現代新儒家學派代表人物，當代研究和傳播儒家文化的重要思想家。哈佛大學亞洲中心資深研究員，北京大學高等人文研究院院長，國際儒學聯合會副會長，巴黎國際哲學學會名譽院士（代表中國）。杜維明先生把自己看作一個五四精神的繼承者，將儒家文化置於世界思潮的背景中來進行研究，直接關切如何使傳統文化與中國的現代化問題接軌。他運用跨學科研究的方法，闡發儒家思想的現代意義和儒家第三期發展的前景問題，勾畫了當代新儒學理論的基本構架，在國際上產生了相當廣泛的影響。

　　內容簡介：

　　本書是新儒家代表人物杜維明的最新力作。作者在回顧了儒學的發展歷程，反思了儒學在現代發展的困境和自我轉化的基礎上，提出了二十一世紀儒學的使命，對二十一世紀儒學面臨的何為人、人生的意義、信仰等五大問題提出了獨到的見解，期待新儒學在二十一世紀為人們安身立命發揮更大作用。作者還結合他在國際上講學、交流數十年的經驗與體會，從多元化以及文明對話的角度解讀儒家的內核精神及其在現代世界的命運，對理解中國思想界的現狀與未來，頗多啟發意義。

　　書摘正文

　　精神性人文主義初探

　　2008年大手術後養病期間，擯除一切寫作任務，連經常自娛的隨筆也中止了，但我還是接受了聯合國教科文組織的邀請，用英文撰寫了一篇七千多字的以文明對話為主題的「基本理念」。2004年，我應教科文執事局主席和秘書長的邀請，和58國的大使在巴黎總部進行了三個多小時有關如何在國際社會發展文明對話的交談。2001年，我應安南之邀，參加了聯合國為促進世界文明對話而組成的「傑出人士小組」，和瑞士神學家孔漢斯、德國總理格哈特·施羅德、新加坡大使許通美及中國代表宋健等完成了向大會提交的報告：《跨越分歧：文明對話》。其中，「對話的語境：全球化與多樣性」一章是由我執筆的。1994年，針對亨廷頓「文明衝突」的理論，我和伊斯蘭哲學家納瑟在哈佛旅店共同主持「伊斯蘭和儒家」的對話。

　　20年來，儒家如何在文化多樣性的全球趨勢中，促進平等互惠的「軸心文明」之間的文明對話，成為我的科研重點。我的終極關懷，「儒學的第三期發展」，必須在這一論域中才能落到實處。

　　讓我們先來探討今天儒家應該如何自我定義的問題。這是一個在理論和實踐層面都困難重重的問題。最明顯的困難之一是，回顧中華民族數千年光輝燦爛的精神文明，儒家傳統在儒釋道三教中最為源遠流長，但同時近百年來儒家又有著受到摧殘最為慘烈的文化記憶。我不在此重述五四運動期間，還有特別是十年浩劫的年代，儒家的悲慘命運。值得注意的是，五四時代的儒家批判者是知識精英，而「文革」時期儒家價值的摧毀者則是一批熱血沸騰的無知青少年。受到好幾代中國高級知識分子和造反學生兇狠批鬥的儒家居然還能存活下來，在人類文明史中，如果這不是獨一無二，至少也是極難想像的特例。

　　軸心時代出現的希臘、希伯來、印度和中國文明孕育了希臘哲學、猶太教（後來發展出基督教和伊斯蘭教）、印度教、佛教、道家和儒家。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德在世界各地都是智慧的象徵。現代西方文明可以溯源到兩希傳統。希臘哲學至今在歐美方興未艾。啟蒙運動的先驅如伏爾泰對基督教的攻擊不遺餘力，但根據韋伯的詮釋，新教倫理在塑鑄資本主義精神方面起了關鍵性的作用。今天基督教的三大流派—天主教、新教和東正教已形成世界最強勢的宗教，據說信徒佔世界人口的三分之一。伊斯蘭教是發展最迅速的宗教。印度雖受英國殖民數百年，今天印度的知識分子絕大多數都是印度精神文明—包括音樂、藝術、舞蹈、美學、文學和哲學—的受惠者、繼承者、守護者和發揚者。好萊塢無法滲透印度娛樂界其來有自。佛教在東南亞、南亞、東亞，乃至歐美都有很大的發展空間。在世界各地信奉道家和道教的也大有人在。只有儒家剛經過「一陽來複」的艱辛，正逐漸走向「否極泰來」的佳境。

　　在塑造人類精神文明的五位典範人物（孔子、蘇格拉底、釋迦牟尼、耶穌、穆罕默德）中，只有孔子不僅在現代中國曾受盡污辱，而且至今還面臨「平反」的考驗。據說在教育部有關考慮是否以9月28日為教師節的調查中，北京某所精英大學的一位本科生接受電視採訪說：「他不是2500年前的人嗎？和我們有什麼關係？」在軸心文明中，「華人」是唯一保存有古有今五千年文明史沒有間斷的民族。但近百年來，中國的知識人又是現代文明大國中集體記憶遺忘、健忘、淡忘、主動忘卻和被徹底扭曲最為嚴重的群體。為救亡圖存的愛國激情所驅動的「五四」先進分子，主動自覺地採取了以儒家的糟粕和西方的精華絕然二分的對比。既然儒家是小農經濟、家族社會和專制政治的產物，其文化體現的形式必然是保守、落伍、封建和反動的。因此，中國的國民性可以用阿Q、祥林嫂、差不多先生，乃至隨地吐痰、裹小腳、娶妾和抽鴉片為代表。西方的典範則是德先生、賽先生，乃至自由、人權、法治、理性和個人的尊嚴。

　　儒學復興在「五四」西化氣焰炙熱時出現生機。梁漱溟1921年出版的《東西文化及其哲學》打破古今中西二分的思維，從類似比較軸心文明的視野，把中國文明「調和持中」的價值取向和西方的「向前要求」及印度的「反身向後要求」作一分疏。他承認，中國文化要生存下去，不能不向「以動力橫絕天下」的西方學習，但他預言，當人類物質文明發展到極致，印度的舍離人生必然會成為越來越多人的選擇。同時他也在北京大學開設儒家哲學的課程，強調王陽明心學的道德自覺。他提出從心靈深處體究人生意義的思路。熊十力揚棄佛教唯識論的「分析哲學」，建構了以生生不息的宇宙大化為基調的本體論。他紮根《易經》的哲學思想，充分體現孔孟心學展現仁道、仁術和仁政的天地創生精神。這種精神，根據我的「體知」，也就是錢穆晚年「徹悟」後指出中國文化對世界最值得珍惜的貢獻：「人心與天道的合一」。季羨林解讀錢老在96歲高齡才悟到的中國人的智慧，認為即是今天生態學所謂的人和自然的和諧。我認為，這一解讀只接觸到人和地的關係，離「天人合一」的境界尚隔了幾重公案。

　　1949年以後，在強勢的「辯證唯物論」的氛圍里，熊、梁兩先生植根孟子心學的本體論和功夫論已無人問津。但在香港新亞書院的唐君毅和台灣東海大學的牟宗三則從黑格爾和康德哲學切入，重新反思儒家人文精神的普世價值。他們深受「憂患意識」的觸動，痛感「亡天下」的文化危機，在「手空空，無一物」的惡劣環境中積極進行超越而又融會「古今中西」的思想事業。他們承繼了熊十力的本體探究和梁漱溟的心性修鍊，完成了數百萬言的有關儒家心體、性體和心靈境界的巨作，為儒家哲學注入了新理念、新範疇、新方法和新思路。通過他們的努力，五四運動以來很難想像的有活力、有創意的儒家論域在學術和知識界里湧現出來了。

　　必須指出，我在這裡只提到熊梁唐牟四位典範性的人物。其實，如果要對儒學的復興作一概略的介紹，必須包括前面已經提到的錢穆和馬一浮、賀麟、張君勱、馮友蘭、徐復觀、方東美等關鍵人物。即使集中討論的是身心性命之學，也不能只局限在如此狹小的圈子裡。因此，我的選擇是不得已的權宜之計。

　　下面我想談談自己對儒家哲學在21世紀發展前景的理解。牟宗三和徐復觀是我的業師。我有緣親炙唐君毅，並曾多次向錢穆、梁漱溟和馮友蘭請益。我也拜訪過張君勱和賀麟。雖然沒有向熊十力和馬一浮當面求教的機會，但他們的片言隻字對我都有開悟的價值。我對儒家哲學的詮釋一定打上了「新儒家」的烙印。對此，我欣然接受而且引以自豪。但是，1962年以來，我的學術生涯和英語世界密不可分。前面提到的在國際社會中的交流經驗，當然對我做儒家哲學有啟迪的作用。我不是基督徒，但我是基督神學乃至一元神宗教哲學的受惠者。我也從西方宗教社會學、比較宗教史學、現代化理論、跨文化研究、文化人類學、政治文化學、倫理學和深度心理學，獲得各種審視儒家傳統的角度和方法。我涉獵朝鮮、日本、越南和歐美儒學有年，養成了從文化中國之外觀察儒家的習慣，因此不接受儒家只是中國文化自我表述的觀點。

　　1971年，我和印度哲學家初步接觸。20世紀90年代，我應邀到印度擔任「國家講座」教授，遊歷了新德里、馬德拉斯、桑德尼科登、悲納拉斯和拉克瑙五個城鎮，發表了16次儒學演講，從道（核心價值）、學（道統譜系）和政（經世致用）三方面闡述儒家的人文精神。2006年和2009年，我分別在新德里和北京舉辦的「從印度和中國的哲學視野探究知識、智慧和精神」小型國際研討會上討論儒家的「人文主義」。1968年，我第一次參加了在維也納舉行的世界哲學大會，並在亞洲哲學組發言，主題是談儒家的普世價值觀。1993年，我在蒙特律的哲學大會的「中國哲學圓桌」提出儒家是一種哲學的人學。1998年，在波士頓的哲學大會，我作了儒家修身哲學的主題發言。2008年，在首爾的哲學大會，我在「馬曼納提思紀念講座」詮釋了體現仁道的《論語》。這些經歷使我對梁漱溟的《東西文化及其哲學》有了較深的認識。我更能欣賞他從不同文化類型與價值取向，而不是從品質優劣或發展先後，來理解中西印三大文明的差異。熊十力堅持良知是「呈現」而不是「假設」的本體證悟，確是我數十年在國際學壇解說儒家哲學的源頭活水。唐君毅以「天地流行」刻畫儒家心靈境界的雋語，一直是我體會「天人合一」的借鑒。牟宗三的「智的直覺」和「圓教」，則是我做儒家哲學的基本教義。

　　最近10年，大陸儒學展現了波瀾壯闊的氣象。不論身心性命，經世致用，訓詁考證，或整理國故，都有欣欣向榮的大好形勢。值得稱道的是，不少原來專攻西哲的青年才俊，決定奉獻畢生之力致力於儒學的教研事業。他們分別在不同的領域和層次，如身體、心靈、倫理、美學、人權、法治、民主憲政，或生活世界，為儒學開闢了嶄新的「話語」。另外，必須一提的是，子思和孟子的心學在今天能夠發揚光大，和1993年郭店出土的「楚簡」中的儒家文獻有密切的關係。根據李學勤等專家學者的研究，這一批三萬多字的珍貴經典使我們重新目睹孔孟之間儒門高才，如子思、顏回、曾參、子游、子夏諸人的言行記錄。從「楚簡」所顯示的觀念世界，可以肯定《禮記》的文本如實地反映了戰國時代儒家大師大德的思想，也可以確定宋元明清四朝周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹、陸象山、王陽明、李退溪（朝鮮大儒）、劉宗周、王夫之與戴震所開展的儒家論域，和孔孟之道是一脈相承的。應該說明，我在這裡所標示的儒家譜系也包括荀子和董仲舒。

　　荀子從「演化論」突出人性，可以作為我們闡述儒家為「精神性人文主義」的切入點：萬物皆有氣，植物才有生命，動物才有知覺，只有人才有道德（荀子文本所用的觀念是「義」）。人是從無生物、植物和動物逐漸演化而來，因此人性是根源於氣、生和知。我們應該尊重山川、草木和鳥獸，因為萬物是我們生命所自來。王艮說，「化生者，天地即父母也見《心齋王先生語錄》卷下《與南都諸友》。」。如果我們的人性是靠宇宙演化而來，那麼正如張載《西銘》所謂「乾為父，坤為母」。我們敬重天地，就像敬重父母一樣。可是，生命的出現是演化過程中無法充分解釋的現象，其中奧秘是目前科學尚無法破解的。同理，知覺的出現也不能從生命的「遊戲規則」中導引出來。也就是說，知覺的密碼是無法在研究生命的層次破譯的。人是動物，這點無可置疑。孟子說「人之所以異於禽獸者幾希」（《孟子·離婁下》），顯示他充分認識到我們的動物性。正如荀子判定人的本質特色是「義」，孟子要我們關注「幾希」，也就是和動物區別的那一丁點。是什麼呢？人性本善。

　　思孟心學最核心的信念是人的善性。很明顯，孟子所說的不是人可以為善，也不是說人有向善之心，而是人有善性。孟子生於戰國時代，親眼目睹「臣弒君，子弒父」、「殺人盈野」、「率獸食人」的殘暴。他不可能不知道人性殘忍、暴戾、兇惡、狠毒、尖刻、嫉妒和自私自利的一面。在一個看不到一件善行，聽不到一句善言，感受不到一點善良溫情的環境中，孟子如何證明人性本善呢？他舉了一個例子：「今人乍見孺子將入於井。」（《孟子·公孫丑上》）用今天的話來說就是，即使在今天我們這個麻木不仁的社會，如果突然發現一個無辜幼童快要爬到井邊了，是否每一個人當時都會因感到驚訝而不加思索地即有救命之心？如果我們的回答是肯定的，那麼孟子就認為這顆還沒有徹底亡失的心即是證明人性本善的必要和充分條件。宋明儒者對莊子「哀莫大於心死」（《莊子·田子方》）一語三致意焉，就是這個道理。

　　孟子的性善論是建立在心善的基礎上，這點無可置疑。那麼心何以為善呢？從「孺子將入於井」可以得知心有感應的能力。當思慮乃至意念還沒有形成之前，我們的心對突發的事情即做出了直接（也可以說是直覺）的反應。那時不僅利益之想，恐怕連安危之念也還沒有一絲湧現的跡象。但這一反應蘊涵著深刻的心學哲理：人性中具有深刻而普適的，與生俱來，而任何外力皆無法剝奪的善心。這顆善心也就是孟子一再強調的「仁之端」，能夠體現同情心（「惻隱」）的最內在也最真實的人性。固然，人賴以存活的因素絕大多數和其他動物沒有分別。從演化論的角度，維持生命和傳宗接代是一切生物的本能。孟子完全接受「食色性也」的命題。儒家思想，包括朱熹堅持的「存天理，去人慾」，都不是禁欲主義。夫婦之倫和男女之情是人之大欲，也是人間至深的愉悅和最平實的幸福所在。「吾未見好德如好色者也」（《論語·子罕》），孔子坦率表示他從來沒有碰到過一個喜好道德超過喜好美色的人。這句話在《論語》中出現兩次。當然是嘆息，也是承認無可爭議的事實。不過，孔孟對人的動物性有實在論的認識，並沒有妨礙他們提出性善的理想主義。

　　在儒學界有不少詮釋者認為孟子性善論不符孔子原意。強調子思的心學，如《五行》、《中庸》、《坊記》、《表記》和《緇衣》，更接近荀子的也大有人在。不過，孟子「私淑孔子」，自以為揭櫫「仁義內在，性由心顯」（牟宗三對孟子性善論的概括），是為了在眾說紛紜的思想氛圍中闡明夫子之道。無庸置疑，這是他哲學思想的自我定義。他的理據何在？孔子說「性相近也，習相遠也」（《論語·陽貨》），明白指稱人有共同乃至共通性。這種提法和「聖人與我同類」乃至「聖人先得我心之所同然」（《孟子·告子上》）是一致的。其實，「人之生也直，罔之生也幸而免」（《論語·雍也》）也可以徵引為性善論的佐證。從孔子對顏回「好學」的稱美，也可窺得幾分仁義內在的消息。固然，顏回的「三月不違仁」（《論語·雍也》）的道德境界來自其勇猛精進的自我修鍊，但「為己之學」的工夫端的則在反躬自省。孔門高弟，如曾子，提出的「吾日三省吾身」（《論語·學而》）及「仁以為己任」（《論語·泰伯》）都可視為孟子性善論的精神資源。

　　簡而言之，孟子的人性本善是為人人皆可通過個人的努力而實現自我的道德人格這一命題，建立了本體論和實踐論的哲學基礎。但這一理念的開展不是順著一條線形的思維，而是植根於錯綜複雜的運思模式。儒家沒有採取定義的方式來了解人性。一般流行的觀點，譬如人是「理性的動物」，「會利用工具的動物」，或「能運用象徵符號的動物」，都和儒家從一個活生生具體的人來理解人的全貌大相徑庭。每一個「當下此在」的人自覺或不自覺地都會有各自的感情生活、社會關係、政治牽連、歷史記憶、美學經驗和終極關懷。從心性之學的深層結構審視，他們共同和共通處，不是和其他動物類似的「食色」之性，而是人的本質特色：可以體現同情心的存有。孟子定義「仁」為「人」：「仁也者，人也」（《孟子·盡心下》），確有深意。

　　孔子回應顏淵問仁所說的「克己復禮為仁」（《論語·顏淵》）一段話中，「為仁由己，而由人乎哉」的含義是，一個人如果要想體現仁的價值（「行仁」），那麼是沒有任何外人可以幫忙的，也沒有任何外力可以阻攔的，完全靠自己。可是，同情心雖然是每個人本來擁有的能力，卻不是靠主觀意願即能自然流露的感情。它需要保護（「存養」），需要堅守（「凝聚」），也需要發展（「擴充」）。只有如此，我們才能發揮原是「自家無盡藏」的仁德的積極作用。否則，本心是會萎縮枯竭而亡的。孟子的「求放心」（《孟子·告子上》）工夫即是針對心的流走亡失而發。「自暴自棄」，嚴格地說就是，對自己原有的充滿同情的善心橫加摧殘或棄而不顧。內在於人心的仁德，不只是理念，也是活動；不只是靜態的結構，也是動態的過程。孟子的性善說不是浮淺的樂觀主義。它可以解釋我們今天為何常會碰到缺乏善心而且毫無誠信的人，乃至我們的社會到處都充滿了暴戾之氣。但是思孟心學最重要的信息是，即使如此，我們仍可堂堂正正地做人。

　　損人損己、損人不利己、損人利己，這三種人是社會的敗類，必須繩之以法。利己而不損人的人，也就是在法律允許的範圍內盡量擴大自己利益的「經濟人」，不必鼓勵但也無須譴責。在基本安全和起碼生活獲得保障的前提之下，應該提倡「推己及人」的仁道，也就是利己利人的共存共生之道。凡是人都可以行仁，「我欲仁斯仁至矣」（《論語·述而》）！可是要想達到體現仁德的極致，孔子也坦然表示「豈敢」！因此，顏淵「三月不違仁」，在孔門中便是唯一能夠體現好學精神的高弟。在本體論的層面，人人皆可行仁，但在存在論的世界裡，即使孔子，也沒有達到行仁的極致，而且必須永遠在戰戰兢兢地「反躬自省」，在事上磨練直到死而後已。曾子以「任重道遠」形容的，不僅是弘毅之士的氣象，也是每一個儒生都必須「體之於身」的志向。我認為，「一日克己復禮，天下歸仁焉」指的不是聖王的效驗，而是我們每一個人的本分事皆有超乎私人範圍的公共意義。任何一個人，或大或小，都是天下整體仁德的添加者或減損者。孔子提醒我們，「人能弘道，非道弘人」（《論語·衛靈公》）。我們有責任也有義務為人類總體的公善作出貢獻。「天作孽，猶可違；自作孽，不可逭」（《尚書·太甲中》）的警告，可以用在個人身上，也可以用在民族、國家，乃至人類全體。

　　儒家做人的道理，通過文明對話，已經和世界各種精神傳統結盟，成為21世紀超越「凡俗人文主義」的世界公民的共通語言。儒家式的基督徒（如「波士頓的儒家」）即是關切政治、參與社會、重視文化和尊重其他宗教的信徒。儒家式的佛教徒即是崇尚人間佛教或人間凈土的佛門弟子。明清時代有自稱「回儒」的伊斯蘭教徒，如王岱輿和劉智。當今儒家式的穆斯林或許可以說是「儒回」。近年來我也接觸到認同儒家的猶太教徒和印度教徒。這些在儒家傳統中獲得啟迪的人，都認同儒家「己所不欲，勿施於人」（《論語·顏淵》）的恕道和「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·雍也》）的仁道。世界三大宗教—基督教、伊斯蘭教和佛教，面對人類存活問題的挑戰，除了自己特殊的信仰語言之外，還必須發展世界公民的語言。

　　表面上，目前只有現代西方的啟蒙運動能提供這种放諸四海而皆準的價值體系。不過，半個世紀以來歐美的前沿思想，如女性主義、生態意識、文化多樣性、宗教多元性及社群倫理，都對啟蒙心態進行了嚴厲的批判。如何超越人類的自我膨脹、工具理性的冷酷、浮士德慾望的宰制、性別歧視、種族歧視、歐洲中心、男權中心和佔有性利己主義的霸道，已成為西方最有前瞻性和影響力的思想家共同努力的方向。德性倫理、角色倫理、責任倫理、社群倫理和關懷倫理在哲學界大行其道，肯定「身體」（包括肉體和情慾）的價值、敬重「地方知識」和關愛地球已成為先進知識人的共識。這都指向一個不爭的事實：一種嶄新的人文主義呼之欲出。

　　作為精神人文主義的儒家，提出了每一個有良知理性的知識人都必須關注的四大議題：（一）個人的身體、心知、靈覺與神明如何融會貫通；（二）人與人之間如何通過家庭、社會、國家和世界形成健康的互動；（三）人類和自然如何取得持久的和諧；（四）人心與天道如何相輔相成。我集40年在國際學壇和數十位不同軸心文明的哲學家、精神領袖的對話經驗，期待也堅信「思孟心學」所體現的仁道必能揚棄啟蒙心態所突出的凡俗的人文主義，而成為人類21世紀探究和平發展不可或缺的參照。