西方哲學史之古典哲學第00章 緒論
美國版序言
作者：羅素(BERTRAND RUSSELL)
目前已經有不少部哲學史了，我的目的並不是要僅僅在它們之中再加上一部。我的目的是要揭示，哲學乃是社會生活與政治生活的一個組成部分：它並不是卓越的個人所做出的孤立的思考，而是曾經有各種體系盛行過的各種社會性格的產物與成因。這一目的就要求我們對於一般歷史的敘述，比通常哲學史家所做的為多。我還發覺這一點對於一般讀者未必是很熟悉的那幾段時期，尤其必要。經院哲學的大時代乃是十一世紀改革的產物，而這些改革又是對於前一個時期的頹廢腐化的反作用。如果對於羅馬滅亡與中古教權興起之間的那幾個世紀沒有一些知識的話，就會難於理解十二、三世紀知識界的氣氛。在處理這段時期時，正如處理其他時期一樣，我的目的僅僅在於提供——就造成哲學家們的時代而言，以及哲學家們對於其形成也與有力焉的那些時代而言，——我認為是若想對哲學家有同情的理解時，有必要加以敘述的一般歷史。
這種觀點的後果之一就是：它給予一個哲學家的地位，往往並不就是他的哲學的優異性所應得的地位。例如，就我來說，我認為斯賓諾莎是比洛克更偉大的哲學家，但是他的影響卻小得多；因此我處理他就要比處理洛克簡略得多。有些人——例如盧梭和拜倫——雖然在學術的意義上完全不是什麼哲學家，但是他們卻是如此深遠地影響了哲學思潮的氣質，以致於如果忽略了他們，便不可能理解哲學的發展。就這一方面而論，甚至於純粹的行動家們有時也具有很大的重要性；
很少哲學家對於哲學的影響之大是能比得上亞力山大大帝、查理曼或者拿破崙的。萊庫格斯如果確有其人的話，就更是一個顯著的例子了。
企圖包羅的時期既然是如此之廣，就必須要有大刀闊斧的選擇原則。我讀過一些標準的哲學史之後，得到了這樣一個結論：過分簡短的敘述是不會給讀者以什麼有價值的東西的；因此我就把那些我以為似乎不值得詳盡處理的人物（除了極少數的例外）完全略過不提。在我所討論的人物中，我只提到看來是與他們的生氣以及他們的社會背景有關的東西；有時候，我甚至於把某些本身無關重要的細節也記錄下來，只要我認為它們足以說明一個人或者他的時代。
最後，對研究我的龐大題材中的任何一部分的專家們，我還該說幾句辯解的話。關於任何一個哲學家，我的知識顯然不可能和一個研究範圍不太廣泛的人所能知道的相比。
我毫不懷疑，很多人對於我所述及的任何一個哲學家，——除了萊布尼茲之外——都比我知道得多。然而，如果這就成為應該謹守緘默的充分理由，那末結果就會沒有人可以論述某一狹隘的歷史片斷範圍以外的東西了。斯巴達對於盧梭的影響、柏拉圖對於十三世紀以前基督教哲學的影響、奈斯脫流斯教派①對於阿拉伯人以及從而對於阿奎那的影響、自從倫巴底諸城的興起直到今天為止聖安布洛斯對於自由主義的政治哲學的影響，這都是一些只有在一部綜合性的歷史著作里才能處理的題材。根據這些理由，我要求發現我對於自己題目中某些部分的知識顯得不足的讀者們鑒諒，如果不需要記住「時間如飛車」的話，我在這些方面的知識本來是會比較充分的。
本書得以問世要歸功於巴恩斯（Albert C．Barnes）博士，原稿是為賓夕法尼亞大學的巴恩斯基金講座而寫的，其中有一部分曾講授過。
正如在最近十三年以來我的大部分工作一樣，我的妻子巴特雷西亞·羅素在研究方面以及在許多其他方面都曾大大地幫助過我。
伯特蘭·羅素
英國版序言
如果要使本書免於受到多於其所應得的嚴厲的批評（毫無疑問，嚴厲的批評是它所應得的）的話，作一些辯解和說明就是必要的。
向研究不同學派和個別哲學家們的專家們，應當說幾句辯解的話。對於我所論述的每一個哲學家，萊布尼茲可能例外，都有人比我知道得更多。然而，如果要寫一部涉及廣泛範圍的著作，這種情況就是難以避免的：既然我們並不是不死的神仙，則凡寫這樣書的人，其對於書中任何一部分所花費的時間，勢必比一個集中精力於一個作者或一個短時代的人所能花費的時間要少。有些對學術要求嚴格而毫不寬貸的人們會斷言：涉及廣泛範圍的書根本就不應當寫，或者，如果寫的話，也應當由許多作者的專題論文所組成。但是許多作者的合作是有其缺點的。如果在歷史的運動中有任何統一性，如果在前後所發生的事件之間有任何密切聯繫；那末，為了把它表述出來，對前後不同時代所發生的事情就應在一個人的思想中加以綜合。一個研究盧梭的學者在正確敘述其和柏拉圖與普魯塔克書中的斯巴達的關係方面可能有困難，一個研究斯巴達的歷史家未必就能先知般地意識到霍布斯、費希特和列寧。本書的目的正是要顯示這樣的關係，而這一目的只有通過進行廣泛範圍的考察才能完成。
哲學史已經很多了，但據我所知，還沒有一部其目的與我為自己所定的完全相同。哲學家們既是果，也是因。他們是他們時代的社會環境和政治制度的結果，他們（如果幸運的話）也可能是塑造後來時代的政治制度信仰的原因。在大多數哲學史中，每一個哲學家都是彷彿出現於真空中一樣；除了頂多和早先的哲學家思想有些聯繫外，他們的見解總是被描述得好象和其他方面沒有關係似的。與此相反，在真相所能容許的範圍內，我總是試圖把每一個哲學家顯示為他的環境的產物，顯示為一個以籠統而廣泛的形式，具體地並集中地表現了以他作為其中一個成員的社會所共有的思想與感情的人。
這就需要插入一些純粹社會史性質的篇章。如果沒有關於希臘化時代的一些知識，就沒有人能夠理解斯多葛派和伊壁鳩魯派，如果不具備一些從第五世紀到第十五世紀基督教發展的知識，就不可能理解經院哲學。因此，我簡單扼要地敘述了在我看來對哲學思想最有影響的主要歷史梗概；對於某些讀者可能不很熟習的歷史，我還作了極為詳盡的敘述——例如，在初期中世史方面。但在這些歷史性的篇章里，我已嚴格地摒除了任何看來對當時和後代哲學沒有、或很少有關係的情節。
在象本書這樣一部著作里，材料的選擇是一個很難的問題。如果沒有細節，則作品就會空洞而乏味；如果有細節，又有過分冗長令人難以忍受的危險。我尋求了一個折衷辦法，這就是只敘述那些在我看來具有相當重要性的哲學家；關於他們所提到的則是這樣一些細節，即使其本身不具有基本重要性，卻有著闡明或使描繪顯得生動的性質，因而是有價值的。
哲學，從遠古以來，就不僅是某些學派的問題，或少數學者之間的論爭問題。它乃是社會生活的一個重要部分，我就是試圖這樣來考慮它的。如果本書有任何貢獻的話，它就是從這樣一種觀點得來的。
本書的問世，應歸功於巴恩斯博士；它原是為賓夕法尼亞大學巴恩斯基金講座撰寫的，並曾部分地在該處講授過。
正如在最近13年以來我的大多數著作一樣，在研究工作和其他許多方面，我曾受到我的侄子巴特雷西亞·羅素的大力協助。
緒論
我們所說的「哲學的」人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為「科學的」那種研究，這是就科學這個詞的最廣泛的意義而言的。至於這兩種因素在哲學家的體系中所佔的比例如何，則各個哲學家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特徵。
哲學這個詞曾經被人以各種方式使用過，有的比較廣泛，有的則比較狹隘。我是在一種很廣泛的意義上使用這個詞的，現在就把這一點解釋一下。
哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對於那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又象科學一樣是訴之於人類的理性而不是訴之於權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切·確·切·的知識——我是這樣主張的——都屬於科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬於神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。思辯的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學所不能回答的問題；而神學家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀里那麼令人信服了。世界是分為心和物嗎？如果是這樣，那麼心是什麼？物又是什麼？心是從屬於物的嗎？還是它具有獨立的能力呢？宇宙有沒有任何的統一性或者目的呢？它是不是朝著某一個目標演進的呢？究竟有沒有自然律呢？還是我們信仰自然律僅僅是出於我們愛好秩序的天性呢？人是不是天文學家所看到的那種樣子，是由不純粹的碳和水化合成的一塊微小的東西，無能地在一個渺小而又不重要的行星上爬行著呢？還是他是哈姆雷特所看到的那種樣子呢？也許他同時是兩者嗎？有沒有一種生活方式是高貴的，而另一種是卑賤的呢？還是一切的生活方式全屬虛幻無謂呢？假如有一種生活方式是高貴的，它所包含的內容又是什麼？我們又如何能夠實現它呢？善，為了能夠值得受人尊重，就必須是永恆的嗎？
或者說，哪怕宇宙是堅定不移地趨向於死亡，它也還是值得加以追求的嗎？究竟有沒有智慧這樣一種東西，還是看來彷彿是智慧的東西，僅僅是極精鍊的愚蠢呢？對於這些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對於這些問題的研究——如果不是對於它們的解答的話，——就是哲學的業務了。
你也許會問，那末為什麼要在這些不能解決的問題上面浪費時間呢？對於這個問題，我們可以以一個歷史學家的身分來回答，也可以以一個面臨著宇宙孤寂的恐怖感的個人的身分來回答。
歷史學家所作的答案，在我力所能及的範圍內，將在本書內提出來。自從人類能夠自由思考以來，他們的行動在許多重要方面都有賴於他們對於世界與人生的各種理論，關於什麼是善什麼是惡的理論。這一點在今天正像在已往任何時候是同樣地真確。要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學；要了解它的哲學，我們必須在某種程度上自己就是哲學家。這裡就有一種互為因果的關係，人們生活的環境在決定他們的哲學上起著很大的作用，然而反過來他們的哲學又在決定他們的環境上起著很大的作用。這種貫穿著許多世紀的交互作用就是本書的主題。
然而，也還有一種比較個人的答案。科學告訴我們的是我們所能夠知道的事物，但我們所能夠知道的是很少的；而我們如果竟忘記了我們所不能知道的是何等之多，那末我們就會對許多極重要的事物變成麻木不仁了。另一方面，神學帶來了一種武斷的信念，說我們對於事實上我們是無知的事物具有知識，這樣一來就對於宇宙產生了一種狂妄的傲慢。在鮮明的希望與恐懼之前而不能確定，是會使人痛苦的；可是如果在沒有令人慰藉的神話故事的支持下，我們仍希望活下去的話，那末我們就必須忍受這種不確定。無論是想把哲學所提出的這些問題忘卻，還是自稱我們已經找到了這些問題的確鑿無疑的答案，都是無益的事。教導人們在不能確定時怎樣生活下去而又不致為猶豫所困擾，也許這就是哲學在我們的時代仍然能為學哲學的人所做出的主要事情了。
與神學相區別的哲學，開始於紀元前六世紀的希臘。在它經過了古代的歷程之後，隨著基督教的興起與羅馬的滅亡，它就又浸沒於神學之中。哲學的第二個偉大的時期自十一世紀起至十四世紀為止，除了象皇帝弗里德里希二世（1195—1250）那樣極少數的偉大的叛逆者而外，是完全受天主教會支配著的。這一時期以種種混亂而告結束，宗教改革就是這些混亂的最後結果。第三個時期，自十七世紀至今天，比起前兩個時期的任何一個來，更受著科學的支配；傳統的宗教信仰仍占重要地位，但卻感到有給自己作辯護的必要了；而每當科學似乎是使改造成為必要的時候，宗教信仰總是會被改造的。這一時期很少有哲學家在天主教立場上是正統派，而且在他們的思想里世俗的國家也要比教會重要得多。
社會團結與個人自由，也象科學與宗教一樣，在一切的時期里始終是處於一種衝突狀態或不安的妥協狀態。在希臘，社會團結是靠著對城邦的忠誠而得到保證的；即使是亞里士多德（雖則在他那時候亞力山大止在使得城邦成為過時的陳跡），也看不出任何其他體制能有更多的優點。個人自由因個人對城邦的責任而被縮減的程度，是大有不同的。在斯巴達，個人所享有的自由要和在現在的德國或俄國一樣地少；在雅典，則除了有時候有迫害而外，公民在最好的時代里曾享有過不受國家所限制的極大的自由。希臘思想直到亞里士多德的時代為止，一直為希臘人對城邦的宗教熱誠與愛國熱誠所支配；它的倫理體系是適應於·公·民·們的生活的，並且有著很大的政治成份在內。當希臘人最初臣服於馬其頓人，而後又臣服於羅馬人的時候，與他們獨立的歲月相適應的那些概念就不能再適用了。這就一方面，由於與傳統斷絕而喪失了蓬勃的生氣，而另一方面又產生了一種更為個人化的、更缺少社會性的倫理。斯多葛派認為有德的生活乃是一種靈魂對上帝的關係，而不是公民對國家的關係。這樣他們便為基督教準備了道路，因為基督教和斯多葛主義一樣，起初也是非政治性的，在它最初的三個世紀里，它的信徒們都是對政府毫無影響的。從亞力
在這個漫長的時期里，從自由的時代所繼承下來的希臘觀念經歷了一番逐漸轉化的過程。某些古老的觀念，尤其是那些我們認為最富於宗教色彩的觀念，獲得了相對的重要性；
而另外那些更富理性主義色彩的觀念則因為它們不再符合時代的精神，就被人們拋棄了。後來的異教徒們就是以這種方式整理了希臘的傳統，使它終於能夠被吸收到基督教的教義里來。
基督教把一個早已為斯多葛派學說所包含了的、然而對古代的一般精神卻是陌生的重要見解給普及化了。我指的就是認為一個人對上帝的責任要比他對國家的責任更為必要的那種見解。象蘇格拉底和使徒們所說的「我們應該服從神更甚於服從人」的這種見解，在君士坦丁皈依基督教以後一直維持了下來，因為早期基督徒的皇帝們都是阿利烏斯教派傾向於阿利烏斯主義。當皇帝變成了正統的教徒以後，這種見解就中斷了。在拜占廷帝國它卻仍然潛存著，正如後來它在俄羅斯帝國一樣，俄羅斯帝國的基督教本是
野蠻人的入侵中斷了西歐文明達六個世紀之久。但它在愛爾蘭卻不絕如縷，直到九世紀時丹麥人才摧毀了它；在它滅亡之前它還在那裡產生過一位出色的人物，即司各脫·厄里根納。在東羅馬帝國，希臘文明以一種枯朽的形式繼續保存下去，好象在一所博物館裡面一樣，一直到1453年君士坦丁堡的陷落為止。然而除了一種藝術上的傳統以及查士丁尼的羅馬法典而外，世界上並沒有什麼重要的東西是出自君士坦丁堡的。
在黑暗時代，自五世紀末葉至十一世紀中葉，西羅馬世界經歷了一些非常有趣的變化。基督教所帶來的對上帝的責任與對國家的責任兩者之間的衝突，採取了教會與國王之間的衝突的形式。教皇的教權伸展到義大利、法國與西班牙、大不列顛與愛爾蘭、德國、斯堪的那維亞與波蘭。起初，除了在義大利和法國南部以外，教皇對於主教們和修道院長們的控制力量本是很薄弱的；但自從格雷高里第七的時代（十一世紀末）以來，教皇對他們就有了實際而有效的控制力量。從那時候起，教士在整個西歐就形成一個受羅馬指揮的單一組織，巧妙地而又無情地追逐著權勢；一直到公元1300年以後，他們在與世俗統治者的鬥爭之中通常總是勝利的。教會與國家之間的衝突不僅是一場教士與俗人的衝突。同時也是一場地中海世界與北方蠻族之間的衝突的重演。教會的統一就是羅馬帝國統一的反響；它的禱文是拉丁文，它的首腦人物主要是義大利人西班牙人和南部法國人。他們的教育（當教育恢復起來之後）也是古典的；他們的法律觀念和政府觀念在馬爾庫斯·奧勒留皇帝看來要比近代的君主們看來恐怕更容易理解。教會同時既代表著對過去的繼續，又代表著當時最文明的東西。
反之，世俗權力則掌握在條頓血統的王侯們的手中，他們企圖儘力保持他們從日耳曼森林裡所帶出來的種種制度。
絕對的權力與這些制度是格格不入的；對於這些生氣勃勃的征服者們說來顯得是既沉悶而又毫無生氣的那些法律制度，情形也是如此。國王必須和封建貴族分享自己的權力，但是大家都希望不時地可以採取戰爭、謀殺、掠奪或者姦淫的形式以發泄激情。君主們也可以懺悔，因為他們衷心裡是虔敬的，而且懺悔本身畢竟也是激情的一種形式。可是教會卻永遠也不能使他們有近代僱主所要求於，而且通常可以獲得於他的僱工們的那種循規蹈矩的良好品行。當精神激動的時候，如果他們不能喝酒、殺人、戀愛，那麼征服全世界又有什麼用呢？而且他們有勇敢的騎士隊伍，為什麼要聽命於發誓獨身而又沒有兵權的書獃子呢？儘管教會不同意，他們仍然保存著決鬥和比武的審判方法，而且他們還發展了馬上比武和獻殷勤的戀愛。有時候，他們甚至一陣狂暴發作還會殺死顯赫的教士。
所有的武裝力量都在國王這方面，然而教會還是勝利的。
教會獲得勝利，部分地是因為它幾乎享有教育的獨佔權，部分地是因為國王們彼此經常互相作戰；但是除了極少數的例外，主要地卻是因為統治者和人民都深深地相信教會掌握著升天堂的鑰匙的權力。教會可以決定一個國王是否應該永恆地升天堂還是下地獄；教會可以解除臣民們效忠的責任，從而就可以鼓動反叛。此外，教會還代表著足以代替無政府狀態的秩序，因而就獲得了新興的商人階級的支持。尤其在義大利，這最後的一點是有決定意義的。
條頓人至少要保持教會一部分的獨立性的企圖，不僅表現在政治上，也表現在藝術、傳奇、騎士道和戰爭上。但這一點卻很少表現在知識界，因為教育差不多是完全限於教士階級的。中古時代所公開表現出來的哲學並不就是一面精確的時代鏡子，而僅是一黨一派的思想鏡子。然而，就在教士裡面——尤其是弗蘭西斯教團的修道士們——卻有相當數目的人，為了各種原因，是和教皇有分歧的。此外，在義大利，文化傳播到俗人方面來要比在阿爾卑斯以北早上好幾個世紀。弗里德里希第二曾試圖建立一種新宗教，這代表著反教廷文化的極端；而托馬斯·阿奎那誕生於弗萊德利克第二具有無上權威的那不勒斯王國，卻直到今天始終是教廷哲學的典型闡揚者。大約五十年之後，但丁成就了一套綜合，並且給整個的中古觀念世界做出了唯一的一套均衡的發揮。
但丁以後，由於政治上的以及理智上的種種原因，中古哲學的綜合便破滅了。當中古哲學存在的時候，它具有一種整齊而又玲瓏完整的性質，這個體系所論述到的任何一點都是和它那極其有限的宇宙中的其他內容擺在一個非常精確的關係之上的。但是宗教大分裂、宗教大會運動以及文藝復興的教廷終於導向宗教改革，宗教改革便摧毀了基督教世界的統一性以及經院學者以教皇為中心的政府理論。在文藝復興時代，新的知識，無論是關於古代的或是關於地球表面的，都使人厭倦於理論體系；人們感到理論體系是座心靈的監獄。哥白尼天文學賦給地球的地位與人類的地位，遠比他們在托勒密的理論中所享有的地位要卑微得多。在知識分子中間，對新事物的樂趣代替了對於推理、分析、體系化的樂趣；雖然在藝術方面文藝復興仍然崇尚整齊有序，但是在思想方面它卻喜歡大量而繁富的混亂無章。在這方面，蒙台涅是這一時代最典型的代表人物。
在政治理論方面，正象除了藝術而外的任何其他事物一樣，也發生了秩序的崩潰。中世紀，雖然事實上是動蕩不寧的，但在思想上卻被一種要求合法性的熱情、被一種非常嚴謹的政權理論所支配著。一切權力總歸是出自上帝；上帝把神聖事物的權力交給了教皇，把俗世事情的權力交給了皇帝。
但在十五世紀，教皇和皇帝同樣地都喪失了自己的重要性。教皇變成了僅僅是義大利諸侯的一員，他在義大利的強權政治裡面從事於種種令人難以置信的複雜而又無恥的勾當。在法國、西班牙和英國，新的君主專制的民族國家在他們自己的領土上享有的權力，是無論教皇或者皇帝都無力加以干涉的。
民族國家，主要是由於有了火藥的緣故，對人們的思想和感情獲得了一種前所未有的影響，並且漸次地摧毀了羅馬所遺留下來的對於文明統一性的信念。
這種政治上的混亂情形在馬基雅弗利的《君王論》一書中得到了表現。政治已沒有任何指導的原則，而變成為赤裸裸的爭奪權力了；至於怎樣才能把這種賭博玩得很成功，《君王論》一書也提出了很精明的意見。在希臘的偉大時代里出現過的事，再一次出現於文藝復興的義大利：傳統的道德束縛消失了，因為它們被人認為是與迷信結合在一起的；從羈絆中獲得的解放，使得個人精力旺盛而富於創造力，從而便產生了極其罕見的天才的奔放；但是由於道德敗壞而不可避免地造成的無政府狀態與陰謀詭詐，卻使得義大利人在集體方面成為無能的了，於是他們也象希臘人一樣，倒在了別的遠不如他們文明、但不象他們那樣缺乏社會團結力的民族的統治之下了。
然而結局並不象在希臘那麼慘重，因為許多新的強而有力的民族表現出來他們自己也象義大利人已往那樣地能夠有偉大的成就，只有西班牙是例外。
從十六世紀以後，歐洲思想史便以宗教改革佔主導地位。
宗教改革是一場複雜的多方面的運動，它的成功也要歸功於多種多樣的原因。大體上，它是北方民族對於羅馬東山再起的統治的一種反抗。宗教曾經是征服了歐洲北部的力量，但是宗教在義大利已經衰頹了：教廷作為一種體制還存在著，並且從德國和英國吸取大量的貢賦，但是這些仍然虔誠的民族卻對於波爾嘉家族和梅狄奇家族不能懷有什麼敬意，這些家族借口要從煉獄裡拯救人類的靈魂，而收斂錢財大肆揮霍在奢侈和不道德上。民族的動機、經濟的動機和道德的動機都結合在一起，就格外加強了對羅馬的反叛。此外，君王們不久就看出來，如果他們自己領土上的教會完全變成為本民族的，他們便可以控制教會；這樣，他們在本土上就要比以往和教皇分享統治權的時候更加強而有力。由於這一切的原因，所以路德的神學改革在北歐的大部分地區，既受統治者歡迎，也受人民歡迎。
天主教教會有三個來源：它的聖教歷史①是猶太的，它的神學是希臘的，它的政府和教會法，至少間接地是羅馬的。宗教改革摒除了羅馬的成份，沖淡了希臘的成份，但是大大地加強了猶太的成份。它就這樣和民族主義的力量展開了合作。
這些民族主義的力量正在摧毀著最初由羅馬帝國而後又被羅馬教會所造成的那種社會團結的成果。在天主教的學說里，神聖的啟示並不因為有聖書而結束，而是一代一代地通過教會的媒介繼續傳下來的；因此，個人的意見之服從於教會，就成為每個人的責任。反之，新教徒則否認教會是傳達啟示的媒介；真理只能求之於聖經，每一個人都可以自己解釋聖經。
如果人們的解釋有了分歧，那末也並沒有任何一個由神明所指定的權威可以解決這種分歧。實際上國家已經要求著曾經是屬於教會的權利了，但這乃是一種篡奪。在新教的理論里，靈魂與上帝之間是不該有任何塵世的居間人的。
這一變化所起的作用是極其重大的。真理不再需要請權威來肯定了，真理只需要內心的思想來肯定。於是很快地就發展起來了一種趨勢，在政治方面趨向於無政府主義，而在宗教方面則趨向於神秘主義。這和天主教的正統體系始終是難於適應的。這時出現的並不只是一種新教而是許多的教派；
不是一種與經院派相對立的哲學而是有多少位哲學家就有多少種哲學；不是象在十三世紀那樣，有一個皇帝與教皇相對立，而是有許許多多的異端的國王。結果無論在思想上還是在文學上，就都有著一種不斷加深的主觀主義；起初這是作為一種從精神奴役下要求全盤解放的活動，但它卻朝著一種不利於社會健康的個人孤立傾向而穩步前進了。
近代哲學始於笛卡兒，他基本上所肯定為可靠的就是他自己和他的思想的存在，外在世界是由此而推出來的。這只是那個通過貝克萊、康德直到費希特的總的發展過程的第一個階段。到了費希特遂認為萬物都只是自我的流溢。這是不健康的；從此之後，哲學一直在企圖從這種極端逃到日常生活的常識世界裡去。
政治上的無政府主義和哲學上的主觀主義攜手並進。早在路德在世的時候，就有些不受歡迎又不被承認的弟子們已經發展了再洗禮的學說了，這種學說有一個時期統治了閔斯特城。再洗禮派摒棄一切的法律，因為他們認為好人是無時無刻不被聖靈所引導的，而聖靈又是不可能受任何公式的束縛的。從這個前提出發，他們就達到了共產主義與兩性雜交的結論；因此，他們在經過一段英勇抵抗之後終於被人消滅了。但是他們的學說卻採取了更柔和的形式而流傳到荷蘭、英國和美國；這就是歷史上貴格會的起源。在十九世紀又產生了另一種形式更激烈的、已經和宗教不再有聯繫的無政府主義。在俄國、在西班牙、以及較小的程度上也在義大利，它都有過相當的成功；並且直到今天，它在美國移民當局的眼裡還是個可怕的怪物。這種近代的形式雖然是反宗教的，但是仍然具有很多的早期新教的精神；它的不同點主要就在於把路德針對著教皇的那種仇恨轉過來針對著世俗的政府。
主觀主義一旦脫韁之後，就只能一瀉到底而不能再被束縛於任何的界限之內。新教徒在道德上之強調個人的良心，本質上乃是無政府主義的。但習慣與風俗卻是如此之有力，以致於除了象閔斯特那樣暫時的爆發而外，個人主義的信徒們在倫理方面仍然是按照傳統所認為的道德方式來行動，但這是一種不穩定的平衡。十八世紀的「感性」崇拜開始破壞了這種平衡：一種行為之受到讚美並不是因為它有好結果或者因為它與一種道德教條相符合，而是因為它有那種把它激發起來的情操。從這種態度就發展了象卡萊爾和尼采所表現的那種英雄崇拜，以及拜倫式的對於任何激情的崇拜。
浪漫主義運動在藝術上、在文學上以及在政治上，都是和這種對人採取主觀主義的判斷方式相聯繫著的，亦即不把人作為集體的一個成員而是作為一種美感上的愉悅的觀照對象。猛虎比綿羊更美麗，但是我們寧願把它關在籠子里。典型的浪漫派卻要把籠子打開來，欣賞猛虎消滅綿羊時那幕壯麗的縱身一躍。他鼓勵著人們想像他們自己是猛虎，可是如果他成功的話，結果並不會是完全愉快的。
針對著近代主觀主義的比較不健康的形式，曾經出現過各種不同的反應。首先是一種折衷妥協的哲學，即自由主義的學說，它企圖給政府和個人指定其各自的領域。這種學說的近代形式是從洛克開始的，洛克對於「熱情主義」——即再洗禮派的個人主義——和對於絕對的權威以及對傳統的盲目服從，是同樣地反對的。另一種更徹底的反抗則導致了國家崇拜的理論，這種理論把天主教所給予教會，甚至於有時候是給予上帝的那種地位給了國家。霍布斯、盧梭和黑格爾代表了這種理論的各個不同方面，而他們的學說在實踐上就體現為克倫威爾、拿破崙和近代的德國。共產主義在理論上是和這些哲學距離得非常遙遠的，但是在實踐上也趨向於一種與國家崇拜的結果極其相似的社會形態。 自從公元前600年直到今天這一全部漫長的發展史上，哲學家們可以分成為希望加強社會約束的人與希望放鬆社會約束的人。與這種區別相聯繫著的還有其他的區別。紀律主義分子宣揚著某種或新或舊的教條體系，並且因此在或多或少的程度上就不得不仇視科學，因為他們的教條並不能從經驗上加以證明。他們幾乎總是教訓人說，幸福並不就是善，而惟有「崇高」或者「英雄主義」才是值得願望的。他們對於人性中的非理性的部分有著一種同情，因為他們感到理性是不利於社會團結的。另外一方面，則自由主義分子，除了極端的無政府主義者而外，都傾向於科學、功利與理性而反對激情，並且是一切較深刻形式的宗教的敵人。這種衝突早在我們所認為的哲學興起之前就在希臘存在著了，並且在早期的希臘思想中已經十分顯著。它變成為各種形式，一直持續到今天，並且無疑地將會持續到未來的時代。
很顯然，在這一爭論中——就象所有經歷了漫長時期而存留下來的爭論一樣——每一方都是部分正確的而又部分錯誤的。社會團結是必要的，但人類迄今還不曾有過單憑說理的論辯就能加強團結的事。每一個社會都受著兩種相對立的危險的威脅：一方面是由於過分講紀律與尊敬傳統而產生的僵化，另一方面是由於個人主義與個人獨立性的增長而使得合作成為不可能，因而造成解體或者是對外來征服者的屈服。
一般說來，重要的文明都是從一種嚴格和迷信的體系出發，逐漸地鬆弛下來，在一定的階段就達到了一個天才輝煌的時期；
這時，舊傳統中的好東西繼續保存著，而在起解體之中所包含著的那些壞東西則還沒有來得及發展。但是隨著壞東西的發展，它就走向無政府主義，從而不可避免地走向一種新的暴政，同時產生出來一種受到新的教條體系所保證的新的綜合。自由主義的學說就是想要避免這種無休止的反覆的一種企圖。自由主義的本質就是企圖不根據非理性的教條而獲得一種社會秩序，並且除了為保存社會所必須的束縛而外，不再以更多的束縛來保證社會的安定。這種企圖是否可以成功，只有未來才能夠斷定了。
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