譚鑫田：論斯賓諾莎的心靈理論

　　作者簡介：譚鑫田山東大學哲學系教授

　　內容提要：心靈理論是斯賓諾莎哲學理論體系的重要組成部分。斯賓諾莎繼承了亞里士多德關於心靈的非實體主義傳統，批判了培根在宗教的制約中談心靈本質的作法、笛卡爾的二元論及交感論以及霍布斯的機械唯物主義觀念之後，建立了其心靈理論，認為心靈不是實體而是樣式，人的心靈就是以人身為對象的觀念和知識，人的心靈在某種程度上對身體有依賴。斯賓諾莎的心靈——身體理論是建立在本體論中思想和廣延作為神或自然的兩個屬性關係的學說之上的，不僅具有本體論意義，而且具有認識論意義。

　　心靈理論，在斯賓諾莎的哲學體系中佔有十分重要的地位。在《知性改進論》中，他把人們所追求的財富、榮譽、肉體享受排除在最高幸福之外，而把「人的心靈和整個自然相一致的知識」視為「至善」[①]。他研究哲學的目的就是教導人們如何達到這一「至善」。所以，他把論述他整個哲學體系的代表作稱之為《倫理學》。在他的哲學體系中，本體論和認識論等都服務於倫理學。他的倫理學是研究人的心靈中情感的性質和力量，以及人的心靈中的理性如何可以剋制情感，以達到心靈的自由和幸福，即所謂的「至善」。

　　然而，在斯賓諾莎的心靈理論中，有許多問題，諸如心靈的性質、心靈的功能、心靈與肉體的關係，心靈中有永恆的部分等等，都是西方學者長期潛心研究的問題。時至今日，仍然眾說紛雲，甚至相對一致的意見也沒有形成。由於篇幅的限制，本文只想就心靈的性質及其與身體的關係兩個問題分析一下西方學者的見解，談談自己的觀點。

　　一

　　說到斯賓諾莎關於心靈的學說，不能不首先說到他關於人的觀點。他認為，「實體的存在不屬於人的本質，換言之，實體不構成人的形式」[②]。因為在他看來，實體的存在是由於自身的必然的存在，而人的存在不可能是由於自身的必然的存在。因此，人的本質只能是由神或自然的屬性的某些樣式所構成。具體說來，人就是由作為思想屬性樣式的心靈和作為廣延屬性樣式的身體構成的。關於心靈是思想屬性的樣式的觀點，早在《神、人及其幸福簡論》中，斯賓諾莎就明確地表述過：「我們的心靈或者是一個實體，或者是一個樣式；它不是一個實體，因為我們已經證明，在自然中不可能有任何有限的實體，所以它是一個樣式。」[③]在《倫理學》中，則作了系統的論證。

　　心靈不是實體，而是樣式，這是斯賓諾莎關於心靈性質的首要觀點。我們知道，在笛卡爾那裡，心靈是被創造的，能夠思想的實體。關於心靈這個實體，笛卡爾認為它一方面依賴於創造者上帝；另一方面它不會依賴於任何其他東西（其中包括身體）而存在，它是能動的，不可分的。所以，笛卡爾認為，心靈中的意志是自由的，心靈有自己的天賦觀念。相反地，斯賓諾莎把心靈視為神或自然的樣式，就使心靈變成了自然的產物或者具體表現形態。心靈作為思想屬性的樣式，一般說來，雖然不依賴於作為廣延屬性樣式的身體，但是二者總是相關聯而存在的。也就是說，不存在「縱然身體並不存在，心靈也仍然不失其為心靈」[④]的情況。心靈作為自然的樣式，是服從於普遍的自然法則和規律，意志是不自由的，心靈雖然具有能動性，但是它並沒有什麼天賦觀念。

　　由上述可見，在斯賓諾莎的哲學中，儘管「心靈」是一個極其重要的範疇，然而心靈本身僅僅是作為樣式而存在於宇宙中，既不具有二元論者笛卡爾等人所賦予它的那種相對獨立不依的實體地位，也不是後來主觀唯心主義者巴克萊等人認為的客觀事物的存在所依賴的感知它們的心靈。在斯賓諾莎的思想中，心靈作為神或自然的樣式是神或自然的產物，它的存在雖然不是由於本性而必然的，但是它的活動都遵循自然的普遍法則和規律。

　　二

　　有的西方學者認為，斯賓諾莎並沒有為心靈下定義。應該肯定，在《倫理學》的諸多定義中是找不到心靈的定義的。可是，在該書的第二部分的一些命題及其證明、繹理和附釋中，斯賓諾莎實際上還是做出了許多定義式的論斷。如在命題十一中指出：「構成人的心靈的現實存在的最初成分不外是一個現實存在著的個別事物的觀念。」[⑤]這裡說的個別事物就是指人的身體。在命題十九的證明中，又指出：「人心就是人身的觀念或知識，而這種觀念或知識是在神內的，但這是就神之被認為一個個體事物之另一觀念的分殊而言。」[⑥]這裡，斯賓諾莎繼在《神、人及其幸福簡論》之後，再一次明確斷言，人的心靈就是以人身為對象的觀念或知識。

　　斯賓諾莎認識到，人身作為構成人的心靈的觀念的對象是一個十分複雜的組合體。它是由許多不同性質的個體組成的，而每一個個體又是由許多複雜的部分組成的。在組成人身的個體中，有的是液體的，有的是柔軟的，有的是堅硬的。既然人身是複雜的，那麼作為人心的人身觀念也一定會是複雜的。因此，斯賓諾莎指出：「構成人心的形式的存在的觀念不是簡單的，而是多數觀念組成的。」[⑦]

　　斯賓諾莎不是憑空斷言人的心靈是人身的觀念，而是用幾何學方法證明過的。他根據第二部分公則二「人有思想」，肯定人的心靈是由思想的樣式構成的。根據公則三「思想的各個樣式，如愛情、慾望，以及其他，除非具有這種情感的個人有了所愛，所欲的對象的觀念，便不能存在。但是即使沒有思想的其他樣式，卻仍然可以有觀念」[⑧]，肯定了觀念是構成人的心靈的存在的最初成分。根據公則四「我們感覺到一個身體是在多樣的方式下受到感觸的」[⑨]，以及公則五「除了身體和思想的樣式外，我們並不感覺或知覺到任何個體的事物」[⑩]，肯定了構成心靈的存在的最初成分的觀念的對象只能是人身。

　　由上述可見，斯賓諾莎的證明是難以令人信服的。現在，我們從哲學史的角度看看他是如何提出這一觀點的。在這方面，美國學者R.J.戴拉洪提（Delahunty）曾經指出：「如果我們要為斯賓諾莎的這一圖式尋找一個位置，我們肯定會使他與非實體主義者結盟，反對與他同時代的偉大的笛卡爾和霍布斯，至於說到其他，他的理論是奇怪地臉朝向兩面的，向後見到亞里多德和過去的希臘人，向前見到當代的唯物主義。」[(11)]我們看一看他的這一見解是否有道理。

　　應該說，亞里士多德的心靈學說是複雜的，就其基本觀點而言，他認為，心靈是人的靈魂的一個部分。靈魂是自然軀體的形式。他把靈魂具體定義為「潛在具有生命的自然軀體的第一現實性」[(12)]。這個定義表明亞里士多德實際上把靈魂看成是軀體的功能。因此，他認為，沒有必要去追尋軀體和靈魂是不是一，正如沒有必要去追究蠟塊和蠟塊上的烙印是不是一一樣。不僅如此，他還認為，心靈在沒有思維時就沒有現實的存在，就其能夠理解事物的本性而言，心靈潛在地即是思維對象。

　　不難看出，斯賓諾莎的心靈理論與亞里士多德的心靈理論是有某些相似之處。他們二人都是非實體主義者。其次，他們都把心靈和軀體聯繫起來，認為心靈是與軀體相聯繫而存在，所以在心靈（或靈魂）的定義中都包含著軀體。當然，兩個定義還是有本質區別的，因為亞里士多德的「形式」範疇和斯賓諾莎的「觀念」範疇不是一回事。在亞里士多德那裡，「形式」主要是一個本體論範疇，在斯賓諾莎那裡，「觀念」主要是認識論範疇。在《倫理學》第五部分命題三十八的證明中，他甚至指出：「心靈的本質是由知識構成的。」[(13)]

　　至於談到與斯賓諾莎同時代的哲學家，斯賓諾莎曾經說過，沒有認識到人的心靈的真正本質，是笛卡爾和培根的三大錯誤之一。關於笛卡爾的有關思想上面已經論及，這裡提一下培根的有關思想。培根把關於心靈的知識分為兩部分，即關於心靈本質的研究和關於心靈作用的研究。他把前者稱為靈魂學，並且認為這種知識只能從神感中獲得。由此可見，培根並沒有脫離宗教的制約來探討心靈的本質，這是斯賓諾莎所反對的。

　　R.J.戴拉洪提提到的霍布斯與笛卡爾在心靈的本質問題上曾經進行過爭論，這場爭論並在笛卡爾於1641年出版的《第一哲學沉思集》中公佈於世。霍布斯在「第三組反駁」中從機械唯物主義的基本立場出發，尖銳地批判了笛卡爾的心靈觀。霍布斯指出，主體和功能不是一回事。沒有主體，我們就不能領會其任何功能。他指出：「從這裡似乎應該得出這樣一個結論，即一個在思維的東西是某種物體性的東西。」[(14)]顯而易見，在霍布斯看來，笛卡爾所說的自我或心靈不是別的，就是人的軀體的一部分。在《論人性》等著作中，他正面地闡述了自己的心靈觀。他認為，任何存在的東西都是由物質構成的。不僅所有感覺和思想是由物理對象引起的，而且產生它們的主體本身也是物理的。心靈本身是物理的實體，只不過是組成它的物質微粒細小得不能被人的感官所感知而已。泛神論者斯賓諾莎當然不會贊成霍布斯關於心靈的這種機械唯物主義的實體主義觀點。

　　總起來看，戴拉洪提的見解是有道理的。其道理就在於他把斯賓諾莎的理論放在哲學史中進行分析。的確，斯賓諾莎繼承了亞里士多德開始的關於心靈的非實體主義傳統，批判了培根在宗教的制約中談心靈本質的作法、笛卡爾的二元論及交感論，以及霍布斯的機械唯物主義觀點之後，才建立起他的關於心靈的理論。

　　三

　　從西方哲學史上看，要弄清楚一個哲學家關於心靈理論的性質，必須聯繫他關於心靈與軀體關係的觀點。在這一點上，斯賓諾莎也不例外。

　　可見，斯賓諾莎關於心靈與軀體關係的觀點是非常複雜的，其中存在不一致的地方。正因為其複雜性和不一致性，後人對其性質做出了種種不同的解釋。

　　一種比較早的，又為很多人所接受的解釋是心身平行論。如英國學者F.帕羅克（Pollock）於1880年在倫敦出版的《斯賓諾莎》一書中就持這種觀點。而後，德國學者文德爾班在1891年出版的《哲學史教程》也持平行論的觀點。心身平行論認為，精神的和肉體的事件相互獨立地發生，但是，兩個系列是相互平行的。平行論者的根據就是《倫理學》第二部分命題七「觀念的次序和聯繫與事物的次序和聯繫是相同的」，及其附釋：「廣延的一個樣式和這個樣式的觀念亦是同一的東西，不過由兩種不同的方式表示出來罷了」[(15)]。

　　再一個著名的而又相當普遍的解釋是兩面論。如英國的斯賓諾莎著作翻譯家和研究家A.沃爾夫（Wolf）於1935年在倫敦出版的《十六、十七世紀科學技術和哲學史》中就持這種觀點。德國著名哲學家雅斯貝爾斯在《偉大的哲學家》和我國研究斯賓諾莎的著名學者洪漢鼎在《斯賓諾莎哲學研究》中也都持這種觀點。所謂兩面論就是主張心靈和身體只是同一個東西的兩個方面。

　　除了上述兩種主要觀點，還有美國研究斯賓諾莎的著名學者S.漢普西耳（Hampshire）提出的「限制的唯物主義」觀點。所謂「限制的唯物主義」不同於經典的唯物主義，前者主張，有機體中屬於思想變化的每一個變化也是某種身體狀態的變化，通常主要是思想工具大腦的變化，並且認為思想的次序只能由思想特有的聯繫解釋，物理的狀態只能由它們按照物理的規律與其他物理狀態的聯繫來解釋；後者則把思想的次序歸結為物理的次序。與這種解釋相似的還有附帶現象論的解釋。持這種觀點的學者指出，斯賓諾莎儘管認為屬性是相互獨立和平等的，但是實際上他給予身體以優先的和支配的地位，認為心靈只是反映在身體內發生的事情。還有的學者做出了質料形式說的解釋，認為斯賓諾莎關於心靈是身體觀念的定義是亞里士多德關於靈魂是身體形式的定義的一種重新表述。最後，還應該提到，對心靈有專門而系統研究的美國學者傑羅姆.A.沙弗爾則認為斯賓諾莎是現代的人論在歷史上的鼻祖。人論的觀點認為，「心觀事件既不是發生在純粹非物質的實體，也不是發生在純粹物質的實體上，而是發生在某種既非純粹物質，也非純粹非物質的實體上，這種實體我們稱為人。」[(16)]沙弗爾認為，在斯賓諾莎那裡，人既是有思想的事物，也是有廣延的物質事物，與其說他是兩個事物，不如說他是具有兩種性質的一個事物。所以，他把P.F.施特勞遜提出的人論視為斯賓諾莎的這種雙重性質論在當代哲學中的一個翻版。

　　在哲學史的研究中，對哲學家的一個理論做出如此多的不同解釋，這可能是絕無僅有的了。我們如何看待這一現象呢？我覺得戴拉洪提講得好：「每一種解釋都抓到真理，得到它的或大或小的部分，但是，每一個都是不成功的，因為這一理論自身就是不一致的。毫無疑問，在能夠提出比我們得到的理論更好的、更全面的、更能講得通的理論的方式中，這些部分會同時適合的，但是要緊的是注意到解釋停止的地方就是發展開始的地方。」[(17)]另一位美國學者D.奧德戈德（Odegard）也表述了相似的觀點。他說：「把斯賓諾莎關於心靈和身體的一般觀點歸於現在精神哲學共同使用的任何範疇都不合適。」[(18)]但是，他認為，在某些方面，斯賓諾莎類似於斯特勞遜；在另一方面，他又類似於中心狀態的唯物主義（所謂的中心狀態的唯物主義認為心靈與中樞神經系統隨附地同一）。然而，在他與二者之間確實又存在著區別。

　　因文章篇幅的限制，我們只能分析一下平行論和兩面論這兩種解釋存在的困難。

　　許多西方學者指出，平行論解釋的困難就在於，在斯賓諾莎那裡，心靈與身體不僅不是可分離的，而且二者是同一的。應該指出，這確實是平行論的困難之所在。我們知道，在西方哲學史上，馬勒伯朗士的偶因論和萊布尼茨的預定和諧論是公認的平行論觀點。馬勒伯朗士是二元論者。他認為，心靈和身體是性質完全不同的兩種實體，它們存在於上帝之中。二者不存在任何相互作用，至多起到一種偶因的作用，真正的原因只能是上帝。萊布尼茨雖然在本體論上不是二元論者，但是，他的預定和諧論卻把心靈與身體比喻為兩架走得完全一致的鐘錶，它們之所以走得完全一致，是由於匠人把兩個鐘擺造得十分精確。同樣地，心靈和身體各自遵守自身的規律，但是它們又存在和諧一致，這種和諧是上帝預先制定的。由上述馬勒伯朗士和萊布尼茨的觀點可以看出，平行論實際上是一種二元論。

　　然而，斯賓諾莎在本體論上是一元論者。他把思想和廣延都視為神和自然的屬性，而且認為思想和廣延二者是同一的。正是基於這種實體和屬性觀，他認為心靈與身體也是同一的，只不過是由兩種方式表示出來罷了。所以，他一方面強調一物被認作思想的樣式時，必須納入觀念的次序和聯繫之中，相反地，一事物認作廣延的樣式時，必須納入事物的次序和聯繫之中；另一方面又強迫兩種次序和聯繫就是一種次序和聯繫，即整個自然的次序和聯繫。由此可見，在斯賓諾莎的哲學體系中，心靈與身體不是二元的。把他的有關觀點歸結為實質上是二元論的平行論是不恰當的。

　　西方許多學者也指出了「兩面論」存在的困難。美國學者W.J.馬特桑（Matson）指出，兩面論的主要根據就是《倫理學》第二部分命題七的附釋：「廣延的一個樣式和這個樣式的觀念亦是同一的東西。不過由兩種不同的方式表示出來罷了。」[(19)]可是，這裡並沒有什麼兩面，而只說兩種表示。馬特桑認為這個區別是重要的，因為「兩個方面要求兩個觀察者，或者至少兩個觀察點；這些會是什麼呢？只能是一些很神秘的增生的實體。[(20)]R.J.戴拉洪提則直接指出了「兩面論」的三個明顯的錯誤：其一，由於它假定屬性是「方面」，暗含著它們依賴於被知覺；其二，它會得出斯賓諾莎認為，事物本身是不可知的，既不是精神的，也不是物理的結論，然而斯賓諾莎則認為它們既是精神的又是物理的，是可知的；其三，它使斯賓諾莎主張「精神的」是內省的東西，物理是被知覺的東西，這樣用斯賓諾莎的述語來說，就會使屬性從內省和知覺得出來，而內省和知覺只是思想的樣式而已。這三點錯誤歸結到一點，就是對屬性做出錯誤的「主觀主義的解釋」。應該肯定，二位學者正確地指出了兩面論的解釋所導致的錯誤。

　　本來，兩面論是產生於現代西方哲學中關於心靈與身體關係的一種理論，它的典型代表就是英國哲學家羅素。羅素認為，心靈和身體都是既非心靈也非物質的原始元素的邏輯構造。同樣一些感覺材料，按照物理規律相互聯繫時，就構成了物理對象；按照心理規律相互聯結時，就構成了心靈。不難看出，羅素的兩面論肯定心靈和物質是感官材料的兩個方面，感覺材料既不是精神的，也不是物質的，它之所以成為精神的或物理的，完全在於是用精神的語言，還是用物理的語言論述它。所以，羅素把他的這一理論稱為「中立一元論」，並且承認中立一元論是由馬赫提出，由詹姆士所發展的。

　初看起來，斯賓諾莎的心靈——身體理論與羅素的有相似之處。但是，仔細分析起來，二者是有本質區別的。因為在斯賓諾莎的哲學中，根本就沒有什麼既不是精神的，也不是物質的內在的中立的元素。相反地，斯賓諾莎認為，神或自然既是有思想的，又是有廣延的，人就是由心靈和身體構成的。而且，斯賓諾莎認為，實體和屬性也是同一的，根本不存在作為第三者的實體；心靈和身體也是同一的，根本不存在構成二者的原初的材料。所以，把斯賓諾莎的心靈——身體理論簡單地歸之為兩面論同樣是不恰當的。

　　那麼，我們是否只能說斯賓諾莎的心靈——身體理論是非常複雜的，以至於無法歸類，就算完事呢？我想在承認其複雜的前提下，還是可以作出進一步的分析。

　　首先，斯賓諾莎是把心靈——身體理論建立在本體論中思想和廣延作為神或自然的兩個屬性關係的學說之上的。如上所述，他認為思想和廣延確有區別，所以一個不能產生另一個，每一個必然是通過自身被認識的。但是，他又認為二者不是兩個實體，而是唯一的實體，即神或自然的兩個屬性。不僅如此，他還認為實體和屬性是同樣的東西，所以，當人們說思想的實體與廣延的實體時，實際上指的那唯一的同一的實體。如果我們把斯賓諾莎的這些觀點與笛卡爾和霍布斯的有關觀念對立起來，可以把斯賓諾莎的觀點稱為兩種屬性論。正是基於兩種屬性論，斯賓諾莎一方面認為心靈和身體分別從屬於思想和廣延，心靈不能使身體運動，身體也不會使心靈思想，它們只能分別決定於觀念的因果聯繫和事物的因果聯繫；另一方面又認為心靈是身體的觀念，觀念的因果聯繫和事物的因果聯繫是同一的。所以，我們聯繫到作為其理論基礎的兩種屬性論，可以把斯賓諾莎的心靈——身體理論稱為雙重性質論。

　　斯賓諾莎關於心靈——身體的理論不僅具有本體論的意義，而且也具有認識論的意義。在談到心靈的認識能力時，斯賓諾莎突破了思想和廣延作實體的兩個屬性之間關係的論述，承認了心靈的認識能力在某種程度上以特有的方式依賴於身體的狀況。《倫理學》第二部分命題十四指出：「人心有認識許多事物的能力，如果它的身體能夠適應的方面愈多，則這種能力將隨時愈大。」[(21)]命題二十九附釋指出：「人心常為外界所決定或為偶然的機緣所決定以觀認此物或彼物。」[(22)]命題三十九繹理指出：「人的身體具有與其他物體共同的東西愈多，則人的心靈所認識的事物也將愈多。」[(23)]在第五部分命題三十九，斯賓諾莎甚至指出：「凡是具有一個足以適應多種事物的身體的人，都具有一個大部分都是永恆的心靈。」[(24)]由上述可以看出，斯賓諾莎在其代表作《倫理學》中，確實表述了心靈以某種特有的方式對身體存有一定的依賴關係。我們在其中找不到相反的論述。所以，綜觀斯賓諾莎關於心靈——身體的理論，我們可以把它稱為帶有附象論因素的雙重性質論。

　　結束語

　　從現代科學，特別是腦科學關於精神現象研究的成果來看，不管賦予斯賓諾莎的有關理論何種稱謂，可以肯定它不是一種科學的理論。但是，他在主張思想是自然的屬性基礎上，斷言心靈是身體的觀念或知識，二者既有區別又是同一的，心靈對身體有某種程度的依賴，等等，這些都表明他的理論不僅比古代柏拉圖和亞里士多德的心靈理論是一大進步，就是與他同時的唯理論者笛卡爾和萊布尼茨的心靈理論也自有其高明之處。它是以近代之初的科學發展為背景、為解決如何達到心靈與整個自然相一致的知識而提出來的，所以在精神哲學和倫理學發展史上都是有意義的。

　　注釋：

　　①《知性改進論》，商務印書館1960年版，第21頁。

　　② ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ ⑨ ⑩ (13) (15) (19) (21) (22) (23)(24)《倫理學》，商務印書館1958年版，第48、50、61、57、42、42、42、244、45—46、46—57、63、71、245頁。

　　③《神、人及其幸福簡論》，商務印書館1987年版，第179頁。

　　④《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館1961年版，第114頁。

　　(11) (17)R.J.Delahunty:Spinoza,London,1985，第180—181、191頁。

　　(12)《亞里士多德全集》第3卷，中國人民大學出版社1992年版，第31頁。

　　(14)《第一哲學沉思集》，商務印書館1986年版，第174頁。

　　(16)《心的哲學》，三聯書店1989年版，第87頁。

　　(18) (20)Eugene Freeman and MauriceMandelbaum,ed:《Spinoza:EssaysInInterpreTation》,minois，1974，第68、56頁。