孟領:早期佛教緣起思想要義

　　內容提要：文章研究了早期佛教的緣起思想，指出緣起法則就是因果法則，它包含二種因果關係，一種是相待而起的因果關係，一種是相續而起的因果關係。緣起法則的展開，既包括緣起法則的內容，也包括對它的運用。緣起思想具體包括流轉思想、還滅思想、中道思想、緣生思想。其中，「流轉」解釋了雜染生命的存在狀態及其根源；「還滅」解釋了佛教的解脫之道和解脫之果；「中道」即緣起中道，分為正見中道和正行中道；「緣生」包括相待緣生法和相續緣生法。本文意在證明：對緣起的不同解讀成為後世各派佛學的理論分野，對佛陀緣起思想的誤解和背離是佛教滅亡的根本原因。　　關鍵詞：緣起、流轉、還滅、中道、緣生　　一、緣起法則與因果法則　　緣起是釋迦佛所覺的內容和所傳的教法，緣起法則及其展開構成了早期佛教思想的基本內容。　　在佛教看來，緣起是宇宙人生的普遍真理。緣起的抽象表達就是緣起法則：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。緣起具有客觀必然性。佛陀告訴比丘：「緣起法者，非我所作，亦非餘人作。然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法成正等覺，為諸眾生分別演說開發顯示。」[ii]緣起法則不是任何人的創造物，它是宇宙萬有及其組成要素之間內在的普遍的必然聯繫。一切諸佛都是因自覺此法爾得以成就，然後將所覺悟的內容用語言表述出來。已覺悟的人稱為佛，所覺悟的法稱為佛法。可見，佛法就是對緣起的如實了悟。《中阿含經》：「世尊亦如是說，若見緣起便見法；若見法便見緣起。所以者何？諸賢，世尊說五盛陰從因緣生，……彼厭此過去、未來、現在五盛陰。厭已便無欲，無欲便解脫，解脫已便知解脫：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有。」[iii]　　緣起法則就是因果法則，如《集論》說：「因果決定義是緣起義。」佛陀悟道，就是體證了因果法則的真實性和普遍性，宇宙萬有皆在因果鏈條之內，任何事物都是因果網路中的一結。在古印度各思想流派中，談因果不是佛教的專利，但主張徹底的因果論者，非佛教莫屬。如佔主流地位的婆羅門教，只是承認在虛幻不實的凡夫世界裡存在一定的因果關係，但從勝義觀點看，作為物質和精神本源的原人、梵，是至上真理、絕對存在。梵本身超越了因果鏈條，凡夫世界雖然是梵的外現幻象，但梵自身卻是不依賴任何條件的形而上的永恆存在。　　佛經中常說緣起甚深，就是說各種因果關係深奧難測。我們僅就佛陀用語言表述的緣起法則進行分析。「緣」即因緣的意思，「因」指內在的主要條件，「緣」外在的輔助條件。作為因果法則的緣起，是指因、緣、果之間的關係，就是「因」與「緣」和合而成「果」。《瑜伽》說「順益義是因義，建立義是緣義，成辦義是果義。」[iv]一個「緣」字連接了因、果，成就了因果。不能片面理解因果，認為有因必有果，而是有「因」有「緣」才必有「果」，如《瑜伽》說：「因中非先有果，然要有因，待緣果生。」[v]　　緣起法則包含二種因果關係，一種是相待而起的因果關係，一種是相續而起的因果關係。結合時間因素來考量，相待因果是同時關係，如稱兩頭，低昂時等；相續因果是異時關係，剎那變化，前滅後生。相待因果可以說是同時互為因果，如高與低、明與暗、心與境等。相續因果可以說是前因後果，因滅果生果又成新因，如此生住異滅，相似相續。故依相續因果而起必都是生滅的有為法；而依相待因果而起則包括有為法和無為法，無為與有為相待而有，無為名為不生不滅，是相對的，不是絕對的不生不滅，無為法與有為法相待而有，即是無為法的「生」，若此有為法「無」，與其相待的無為法則「滅」。　　相待與相續，是對因果法則的完整表達，二者相輔相攝，不可或缺。對於相續因果關係的存在，人們可能沒有疑議，因為佛陀宣講的很明確，無明緣行，乃至生緣老死，就是相續因果的體現。正因為此，有人把緣起只等同於有為法的因緣和合相續而起。實際上，相續而起本身就隱含著相待而起，無明緣行既是緣起事相，同時也是緣起法則，緣起事相和緣起法則二者就是相待而起的關係。二者互依互存，同時而有，同時而無。　　對緣起的不同解讀成為各派佛學的理論分野。部派佛學和大乘佛學都把緣起法則當成絕對不生不滅的無為法，故把它排除在緣起之外。龍樹中觀學，詮解緣起側重相待，忽略相續，故倡導無生，隨拔三界為幻，成唯空論；無著唯識學，詮解緣起側重相續，忽略相待，故將萬有詮解為由識而生，隨消物入心，成唯心論。　　1「早期佛教」泛指大乘佛教興起以前的佛教。本文之所以不用「根本佛教」或「原始佛教」的概念，因為「根本」一詞帶有老店正宗的意味，而原始佛教的存在雖然是歷史事實，但對它進行如實研究的文獻根據卻一向是困惑學術界的大問題。現存的關於佛陀遺教的最早典藉是《阿含經》，由於阿含經為不同部派所執內容也各有不同，這表明它已融入了部派佛教的相關思想，要分清哪是佛陀的原本教法哪是後人的詮解是不容易的。因此，用「早期佛教」含攝原始佛教和部派佛教，淡化二者的時間界限，依據阿含去研究大乘佛教興起以前的佛教思想，可以避免文獻學上的爭議。　　[ii]《雜阿含經》卷十二，《大正新修大藏經》第二卷，第85頁。簡為：大正藏2/85。下同。　　[iii] 大正藏1/467。　　[iv] 大正藏30/302。　　[v] 大正藏30/304。　　二、緣起法則的實際展開　　在阿含經中，佛陀多將緣起法則表述為無明、行乃至老死之間的因果關係。此有故彼有，此起故彼起，謂無明緣行，行緣識，乃至生緣老死，純大苦聚集；此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅行滅，行滅識滅，乃至生滅老死滅，純大苦聚滅。很明顯，十二緣生是緣起法則的核心內容，但不是唯一內容。十二緣生只是揭示了有情的輪迴與涅槃的兩種趨向，僅指出是什麼並不契合佛陀說法的本懷，還應指出應該是什麼，因為發現規律就是為了運用規律，以指導人生解脫的實踐，所以緣起法則的展開，既包括緣起法則的內容，也包括對它的運用。十二因緣，以及四聖諦、四念住、八正道、三十七道品，都是緣起法則的不同展開。各教法體系，可以說都是對十二因緣不同層次和不同向度的說明和運用。如《雜阿含經》卷十四，若能對十二因緣如實了知，便「名為見具足，直見成就，成就於佛不壞凈，來入正法，得此正法，悟此正法。」又說：「云何行如實知？行有三種，身行、口行、意行，如是行如實知。云何行集如實知？無明集是行集，如是行集如實知。云何行滅如實知？無明滅是行滅，如是行滅如實知。云何行滅道跡如實知？謂八聖道，如前說。」[ii]由引文不難看出十二因緣與四聖諦，八正道之間的密切關係。接下來論述緣起法則具體展開的主要內容。　　(一)流轉思想釋迦佛的教法不離世間。緣起的流轉門解釋了雜染生命的存在狀態及其根源，也就是佛教的業報輪迴思想。它批判地繼承了婆羅門教的業報輪迴思想。為深切地理解佛教緣起思想特質以及比較研究的需要，我們有必要先闡述一下婆羅門教的基本思想。　　婆羅門教輪迴觀念的哲學基礎是「梵」、「我」、「幻」的思想。這三個詞最早見於《梨俱吠陀》，但它們的哲學內涵和相互關係到奧義書時期才得以明確和系統化。根據《奧義書》，「梵」(又稱大梵)是宇宙萬有的本源，是純意識、是最高存在。「梵」有有形的一面，一切都是梵。《石氏奧義》說：「梵永生，萬界所依，無人能超，世界就是梵。」[iii]梵是純意識，它包羅一切，梵又有不可言說的、無形的、絕對的一面，是形而上的常一不變的存在，只能勉強用「非－非－」的遮詮法表示。《布利哈德奧義書》說：「聖者所稱不壞之本體，它非粗、非細、非長、非短、……無眼、無耳、無語、無覺、無生力、無生氣、無口、無肚、無內、無外、不滅何物，無論何物亦不能消滅它。」[iv]《禿頂奧義》主張：「它不可見，不可捉摸，永存，無特性，是萬物不滅之源。」[v]對於梵的兩面性，《廣森林奧義》這樣總結：「大梵之態有二，一有相者，一無相者；一有生滅者，一無生滅者，一靜者，一動者；一真實者，一彼面者。」[vi]這一思想後來被為大乘佛學所繼承，創立了「真諦」和「俗諦」學說。二諦說又為吠檀多派所繼承，創立了「上梵」和「下梵」學說。　　「梵」是宇宙的本源，生命的基礎，而「我」(小寫阿特曼，又稱梵我或神我)是靈魂，與梵同一同體，我即梵。《愛陀賴耶奧義書》：「梵我自思：『我欲造世界』而作世界，造銀河與氣界與死(地)與水……又思：『彼等無我如何能生成呢？我勢得入於彼等之內』，於已，梵破生族之腦門而往之。」[vii]梵完成了創世，並且梵內在於眾多生命之內，成為一個個靈魂——「我」，與「我」同在的整個現象世界，就是「幻」。　　「幻」是「梵」的外在幻現，有兩部分，一是幻現為物質世界，產生那生命的物質元素，如地、水、火等。一是幻現為精神世界，產生生物界的生命，即個我或個體靈魂，以及生命體的感知機能。人的產生就是梵的幻現。《聖德格耶奧義書》說：「梵初作地、水、火三大要素，自命我而入其中，又分為三要素，乃見生理、心理機關之分化。」[viii]意思是說，梵先創物質世界，又創生命個體，並內化自已於生命之中形成靈魂，此外又創造了人的生理機能和心理機能，使人有了認知能力。由此可見，人有三部分組成：靈魂、意識、身體。正因為梵創了人的意識與身體，人以自己的感知力，反以身體與心理的我為我，而迷失了梵我。　　梵本來為明，但幻現為萬有以後為生理和心理所限，形成無明。眾生不識自己本來即梵，反而以幻為真、以虛為實，執著貪愛自己的身心，由此無明而造種種業，隨業輪迴於善惡諸趣。奧義書認為，人體中寓含了一種靈魂(阿特曼)，它是永恆不變的，當人的軀體死亡時，阿特曼繼繼在另一個身體存活，這就是輪迴轉世。一個人轉世的去向，取決於他過去的行為，也就是業。如《廣森林奧義書》說：「一個人歸於哪一類取決於其業，善業歸善人，惡業歸惡人，原我由其欲所成其人，有欲必有志，有志必有業，有業必有果。」[ix]　　婆羅門教的輪迴理論，同時也指示了解脫之道。所謂解脫就是擺脫輪迴、靈魂回歸於梵，即梵我同一，「如河水之注于海，失其名色；聖者亦離名色入於最高我」。[x]如何親證「梵我同一」？奧義書指出，認知我的本性即梵是解脫的必要條件，「你知最高之梵，你就是梵。」因為作為遍在的，宇宙的終極原因的梵和作為內在的、人的本質的靈魂(阿特曼)在本性上的同一的。此外，在理論上通達後，還需要依理起行，需要經過道德行為和禪定修持，只有這樣才能擯棄情慾，擺脫對塵世的貪戀和業報規律的束縛，從黑暗走向光明，從生死走向永生，從虛幻回歸真實。[xi]　　佛陀批判地繼承了婆羅門教的業報輪迴思想，剔除了其作為萬物主宰梵和梵我，汲取了輪迴和業的觀念，把佛教業報輪迴思想是建立在緣起論基礎上。依佛陀的實證，緣起論是宇宙萬有的普遍法則，任何事物的起滅都是緣起法則的作用體現，自然現象如此，社會人生現象也如此，生死輪迴不離緣起，涅槃解脫也不離緣起。不能把緣起法則理解或孤立、靜止的抽象存在，實際上它揭示的是事物之間的相互關係。真正弄清了這些，就是認識了該事物的規律，就是對該事物的如實了知。緣起論的根本精神，與近現代的發現規律和運用規律的科學研究非常相似。只是佛教緣起論的旨趣在解決人生問題。大正藏2/94。　　[ii] 大正藏2/95。　　[iii] 徐梵澄譯《五十奧義書》，中國社會科學出版社，1984年，第372頁。　　[iv] 轉引自李志夫 《中印佛學比較研究》，中國社會科學出版社，2001年版，第55頁。　　[v] 轉引自龍達瑞《大梵與自我》，中國社會科學出版社，2000年，第31頁。　　[vi] 轉引自《大梵與自我》，第31頁。　　[vii] 轉引自《中印佛學比較研究》，第57頁。　　[viii] 轉引自《中印佛學比較研究》，第58頁。　　[ix]《五十奧義書》，第620頁。　　[x]《門達克奧義》，轉引自《中印佛學比較研究》，第60-61頁。　　[xi]關於什麼是道德行為，奧義書中有不同說法，如《聖德格耶奧義書》，主張奉行五戒：苦行、慈善、正行、不殺生、說實話。《推提利耶奧義書》以不斷家系、不害健康、守祖祭、考親、敬神等為道德行為。　　從釋迦的傳記，人們知道釋迦出家修道的根本動因是為解決生老病死的人生問題。人間若沒有苦惱就沒有成正等覺的如來，《雜阿含經》(卷十四)說：「以世間有老、病、死三法不可愛、不可念，不可意故，是故如來應等正覺出於世間。」但人間有生死苦惱，並不是佛教的獨家認識，因為當時印度的婆羅門教、耆那教等都承認人生是苦這一現實，也有業報、輪迴的思想，並依自己對輪迴的理解，提出了自己的解脫方案。那麼與外道相比，佛陀對輪迴的認識，有什麼獨到高明之處呢？　　釋迦佛從老死苦惱入手，指出無明是眾生生死輪迴的根本原因。據《雜阿含經》卷十二記載：　　「世尊告諸比丘：我憶宿命未成正覺時，獨一靜處專精禪思。作是念：何法有故老死有？何法緣故老死有？即正思惟生如實無間等，生有故老死有，生緣故老死有。如有、取、愛、受、觸、六入處、名色。何法有故名色有？何法緣故名色有？即正思惟如實無間等生。識有故名色有，識緣故有名色有。我作是思惟時，齊識而還不能過彼，謂緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老、病、死、憂、悲、惱苦，如是如是純大苦聚集。　　我時作是念，何法無故則老死無？何法滅故老死滅？即正思惟生如實無間等。生無故老死無，生滅故老死滅。如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行廣說。　　我復作是思惟，何法無故行無？何法滅故行滅？即正思惟如實無間等，無明無故行無，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六入處滅，六入處滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老、病、死、憂、悲、惱苦滅，如是如是純大苦聚滅。　　我時作是念：我得古仙人道、古仙人徑、古仙人道跡。古仙人從此跡去，我今隨去。譬如有人游於曠野，披荒覓路，忽遇故道古人行處，彼則隨行，漸漸前進，見故城邑、古王宮殿、園觀浴池、林木清凈。彼作是念，我今當往白王令知。即往白王。大王當知，我游曠野，披荒求路。忽見故道古人行處，我即隨行，我隨行已，見故城邑、故王宮殿、園觀浴池、林流清凈。大王可往居止其中，王即往彼，止住其中，豐樂安隱，人民熾盛。　　今我如是。得古仙人道、古仙人徑、古仙人跡。古仙人去處，我得隨去，謂八聖道：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。我從彼道見老病死、老病死集、老病死滅、老病死滅道跡。見生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、行集、行滅、行滅道跡。我於此法自知自覺，成等正覺。為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，及餘外道沙門、婆羅門、在家、出家，彼諸四眾聞法正向信樂，知法善，梵行增廣，多所饒益，開示顯發。」　　經文開示了無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二因緣關係。從無明緣行，乃至生緣老死，能大苦聚集，這就形成了緣起的流轉。緣起的流轉攝於緣起法則的生門：此有故彼有，此生故彼生。染因染果，苦因苦果，相當於四聖諦的苦諦和集諦。如《長阿含經》說：「緣痴有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老病死悲苦惱。此苦盛陰，緣生而有，是為苦集。」　　佛陀證悟緣起的經過，就是理入和行入，用今天的話說是發現規律和驗證規律。首先，釋迦在未成正覺前如實思維(正思維)人生現象，以揭示其規律。人為什麼有老死呢？他發現老死依生而有，若生無故老死無，如是他發現了老死、生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明之間的相依關係，而無明有故行有，無明滅故行滅，行有故識有，行滅故識滅，乃至生有故老死有，生滅故老死滅。一個生死流轉與涅槃解脫的因果關係鏈條在釋迦心中明確了，但這只是理入的過程，還須行入，對它進行驗證，否則，就只能停留在理論猜想階段，不能算是發現了客觀規律。釋迦把他思維的人生法則比喻成「古仙人道，古仙人道跡」，譬如有人行於曠野，搜荒覓路，忽遇故道古人行處。這條道路能否引向最終目的地呢？他循此而行，漸漸前進，見故城邑，古王宮殿、園觀、浴池、林木清凈，達到最終目標，即依此法，自知自覺成等正覺。　　因此，十二因緣揭示了人生的真相，釋迦正是根據對人生規律的如實了知，發現人生解脫之道路並循之獲得解脫。那麼，佛陀徹悟的只是人生真相嗎？顯然不全是，當他循此路漸漸前進的時候，沿途有「故城邑，古王宮殿、園觀、浴池」等，這證明他不但發現了人生的真相，同時還發現了人所依存的世界的真相，他發現人生是緣起的，人所依存的世界同樣是緣起的，二者密切相關。他將自己發現並親證的宇宙人生真理表述為緣起法則：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」宇宙萬有都是緣起的，不同的事物有不同的因緣關係，在眾多的因緣關係中，佛陀最關心的是人生的因緣關係，故他每次談到緣起法則，總是具體展開為人生的染凈因果關係，這是佛教的命脈所在。重人生解脫，反映了佛陀的救世本懷。在佛陀看來，解決了人生問題同時順帶地就解決了宇宙問題。若明白了要走的路而不肯實際走上去，妄談道路旁有無園觀林木，這是愚不可及的戲論，故佛陀對於世界的有邊無邊等無記問題，總是沉默不答。　　十二因緣所展示的人生法則表明，由於無知，人的身、口、意會造種種惡業，由業而感生死苦果，無始以來，在三界六趣中沉輪生死，如車輪一樣循環不絕，苦不堪言。人為什麼會求樂得苦呢？原因在無明。對於無明不同的經論有不同的詮釋，但基本內容是指不明白人生依緣而起，無常計常，無我計我，認為人有一個常一不變的精神主體——神我(靈魂)，因此執著自我產生貪愛。佛教以無我論否定婆羅門教的梵本論，正因為諸法是緣起的，所以既不存在作為造物主的大梵，也不存在作為人的本質的靈魂(梵我)。佛陀認為婆羅門教的梵本論是無法被證實的理論虛設。在人生價值上，承認創世主的存在無疑降低了的人在宇宙間的地位，梵與人的關係成了主與仆、本與未的關係；在人生解脫上，梵創了人，人又回歸於梵，這是毫無意義的決定論陷井。在人生倫理上，承認梵是人的本源和主宰，則梵應該為人的行為負有一定的道德責任，也就是說人為其自己的行為負有不完全責任，這反映了婆羅門教業報輪迴思想的內在矛盾。　　與此不同，佛教的十二因緣說，真正肯定的人的個體生命的自主性，在人的當下一念，人有完全的意志自由，依意而起身業和語業，對自己的生命和別的生命造成相應的影響，因此，人對自己的行為負有完全責任。佛教所說的人生無常，在人生倫理的層面上講，是人生去向的眾多可能性，人依自己的意念，造不同的業，這些業因依眾緣成熟為相應的果報，即所謂自作自受，共作共受。轉染成凈，由凡夫而成佛，只是人生的眾多去向中的一種。這是佛陀所走過的路，他在路上插了路標，任何真正想擺脫痛苦獲得解脫的人，都能沿此路達到目的，圓滿福德和智慧，成就無上正等正覺。雖說人人都有成佛的可能性，但決沒有成佛的邏輯必然性，佛教無常無我的緣起論，破除了決定論的陷井，走成佛之路還是走成魔之路，完全取決於自己的意願。　　佛陀業報輪迴的流轉思想，不僅反對婆羅門教的梵本論，而且還反對順世派(順世論)的一生論。前者被稱為常見、後者被稱為斷見。順世論不承認有超自然的實體或梵的存在，主張宇宙萬物是自然而有，世界是由地、水、火、風四種物質元素組成。四種元素的特殊組合而成的肉體能產生意識，肉體與精神是統一的。人死後身體分解，意識也隨之消失，沒有永恆的脫離肉體而存在的靈魂。故他們否認有前生和來世，認為人生只此一世，不存在業報輪迴，人生目的就在於享樂。佛教承認有貫通三世的意識之流，認為順世論在理論上是不完備的，在實踐上是有害的。在人生倫理上，一生論者不容易解釋紛繁多樣的社會人生現象；人生目的在於享樂的價值取向，在沒有因果報應的約束下，使道德自律和道德責任成為虛設，因此會產生破壞人心秩序和社會秩序的後果，助長一切惡行。佛陀斥責順世論者為邪惡之人，象捕魚的漁夫、俘獲並且殺死他們。　　十二因緣含攝的業報輪迴思想，是緣起法則在人生領域的具體表現。業是指因，報是指果，因緣和合，果報則生。佛陀昌明了人的意志自由和完全責任。但這種自由並不存在因果法則之外，因果法則是意志自由的活動平台。人可以如實認識因果規律，然後運用規律，打破因果鏈條，從染因染果到凈因凈果。大正藏2/80-81。　　(二)還滅思想　　提到還滅，人們很容易聯想到消極的灰身滅智，把身心回歸到虛無。實際上，還滅所滅除的是貪、瞋、痴等煩惱，是對人的凈化和提升。釋迦逆觀十二因緣，如實了知眾生超越生死輪迴的還滅次第。據《長阿含經》：　　「菩薩思惟苦集陰時，生智、生眼、生覺、生明、生通、生慧、生證。於時，菩薩復自思惟，何等無故老死無，何等滅故老死滅？即以智慧觀察所由，生無故老死無，生滅故老死滅，有無故生無，有滅故生滅，取無故有無，取滅故有滅，愛無故取無，愛滅故取滅，受無故愛無，受滅故愛滅，觸無故受無，觸滅故受滅，六入無故觸無，入滅故觸滅，名色無故六入無，名色滅故六入滅，識無故名色無，識滅故名色滅，行無故識無，行滅故識滅，痴無故行無，痴滅故行滅，是為痴滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六入滅，六入滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老、死、憂、悲、苦惱滅。菩薩思惟，苦陰滅時，生智、生眼、生覺、生明、生通、生慧、生證。爾時，菩薩逆順觀十二因緣，如實知如實見已，即於座上成阿耨多羅三藐三菩提。」　　痴的滅除，就是消除了生命的一切雜染，證顯了寂滅無為，稱為涅槃。《雜阿含經》說：「貪慾永盡、嗔恚永盡，愚痴永盡，一切煩惱永盡，是名涅槃。」[ii]　　還滅思想，包括四聖諦中的滅諦和道諦。滅諦有二種，如《瑜伽》說：「何等法滅故名滅諦耶？答：略有兩種，一煩惱滅故，二依滅故。煩惱滅故，得有餘依滅諦。依滅故，得無餘依滅諦。」[iii]有餘依滅諦又稱有餘涅槃，無餘依滅諦又稱無餘涅槃。有餘涅槃和無餘涅槃的差別，在於是否有作為果報的身體。　　隨著佛教的演化，不同經論對滅諦的解釋有所不同。[iv]本文採用阿含的解釋，滅諦即是對涅槃的概括，《雜阿含經》卷十八：「一切煩惱永盡，是名涅槃」。[v]關於滅諦是「苦」的滅盡還是「集」的滅盡，古來就有爭議。[vi]　　涅槃是道諦所證之果，因此涅槃又稱沙門或沙門果，道諦又稱沙門法。「云何沙門？謂息止諸惡不善之法、諸漏穢污、為當來有本煩惱熱苦報生老病死因，是謂沙門。」[vii]又「何等為沙門法？謂八聖道，正見乃至正定。何等為沙門義？謂貪慾永盡、嗔恚愚痴永盡，一切煩惱永盡，是名沙門義。」[viii]依佛陀的教法，轉染成凈是個有操作性和次第性的過程，依據去除煩惱的程度的不同，涅槃也相應分為四個層次，即四沙門果。《雜阿含經》(卷二十九)：「何等為沙門果？謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。何等為須陀洹果？謂三結斷。何等為斯陀含果？謂三結斷、貪恚知薄。何等為阿那含果？謂五下分結盡。何等為阿羅漢果？謂貪恚痴永盡、一切煩惱永盡。」[ix]「結」指系縛，引伸為煩惱，又稱結使。所謂「三結」，指有身見結，戒禁取結、疑結；「五下分結」，指把眾生系縛於欲界的五種煩惱，即有身見結、戒禁取見結、疑結、欲貪結、嗔恚結等。　　涅槃解脫是佛教追求的理想目標。八正道是佛陀開顯的通向涅槃的正確道路，包括正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，攝於四諦的道諦。　　正見，又作諦見，即見苦是苦、集是集、滅是滅、道是道，對緣起法則和緣生法如實知見。《雜阿含經》(卷十三)佛告諸比丘：「若於眼如實知見，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，如實知見。見已於眼不染著。若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，不染著。如是耳、鼻、舌、身、意法如實知見。若法、意識、意觸、意觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，如實知見。如實知見故，於意不染著。若法、意識、意觸、意觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，不染，不染著故，不相雜、不愚闇、不顧念、不系縛，損減五受陰當來有愛、貪、喜，彼彼染著悉皆消滅，身不疲苦，心不疲苦，身不燒，心不燒，身不熾然，心不熾然，身覺樂，心覺樂，身心覺樂故，於未來世生、老、病、死、憂、悲、惱苦悉皆消滅，如是純大苦聚陰滅。作如是知、如是見者，名為正見修習滿足。」[x]　　正思維，又作正志、正分別、正覺。　　正語，又作諦語，即離妄言、兩舌、惡口、綺語等。　　正業，又作正行，諦行，遠離殺生、偷盜、邪淫等行為。　　正命，指以正當的職業過正當的生活，不以咒術、屠宰等邪命維持生活。　　正精進，又作正方便，謂能求方便精勤，如法善巧，使已生惡法斷除，未生惡法不起，已生善法不斷成長，未生善法漸令生起。　　正念，即念身不凈，念受是苦，念心無常，念法無我。　　正定，指離粗重雜染不善之法的禪定，亦即與正見正念相應之禪定。　　八正道就是正確的身、口、意三業，是純凈無漏法生起的正因。依側重不同，八正道又被稱作戒、定、慧三增上學，或者把八正道的某些環節進行細化，就形成了不同的道支，如四念處，七覺分等。故《雜阿含經》說：「八聖道修習滿足已，四念處修習滿足，四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分修習滿足。」[xi]這表明八正道的修習圓滿，就是各種道支的修習圓滿，煩惱除盡，證得涅槃。　　緣起的還滅，含攝了道諦和滅諦。道諦為因，滅諦為果，但二者是相待而起的因果關係。因為道諦是生住異滅的有為法，涅槃是無為法。《雜阿含經》卷十二說：「如此二法，謂有為、無為。有為者若生、若住、若異、若滅；無為者不生、不住、不異、不滅，是名比丘諸行苦寂滅涅槃。」[xii]有為法與無為法，二者異質，有為法不能相續和合生起無為法，但無為法可依有為法爾證顯。《長阿含經》，大正藏1/7。　　[ii] 大正藏2/126。　　[iii]《瑜伽師地論》第六十八卷，大正藏30/674。　　[iv](1)《法蘊足論》卷六謂滅諦即為涅槃。(2)《集異門足論》卷六謂擇滅無為即是滅諦。(3)《大毗婆沙論》卷七十七舉出兩種說法：其一認為滅盡四諦中之『集』即為滅諦，如譬喻論師及分別論者皆如此主張。其二認為滅盡『苦』及『集』始可稱為滅諦，如說一切有部之大論師妙音(梵Ghos!a)及如是說者皆主張之。(4)三無性論卷上以七真如中之清凈真如配上滅諦，而謂『惑』之滅盡即是滅或滅諦。(5)《四諦論》卷三分別滅諦品認為『愛』之滅盡為有餘涅槃，『苦』之滅盡為無餘涅槃。(6)《成實論》卷十一滅諦初立假名品之說，滅盡假名心、法心、空心等三心，即是滅諦。　　[v] 另參考《增一阿含經》卷十七、《中阿含經》卷七。　　[vi]據《大毗婆沙論》(卷七十七)所說，譬喻者以業煩惱盡為滅諦；分別論者認為後有之愛盡除是滅，亦是滅諦，而其餘之愛盡除及余之有漏因盡除，則唯是滅，並非滅諦；妙音及如是說者認為墮於自相續或他相續的五蘊盡，或有有情數及無情數諸蘊盡，皆是滅，亦為滅諦。可見，譬喻師與分別論者唯以「集」滅為滅諦，妙音與如是說者則以「苦、集」滅盡為滅諦。我們認為這兩種說法並無矛盾，因為「集」是因，「苦」是果。以「集」滅盡為滅諦者，符順有餘依涅槃義；以「苦、集」並滅盡為滅諦者，符順無餘依涅槃義。　　[vii]《中阿含經》卷四十八，大正藏1/725。　　[viii]《雜阿含經》卷二十八，大正藏2/205。　　[ix] 大正藏2/694。　　[x] 大正藏2/87。　　[xi] 大正藏2/87。　　[xii] 大正藏2/83。　　(三)中道思想　　佛陀的教法源於內證。譬如正觀緣起，即是從如實觀察自己的身心入手，能觀與所觀是高度統一的，故由正觀所得的正見本身就是正行，四聖諦、八正道等莫不如此。但為了論說的方便，我們還是將理論與實踐分開，中道分為正見中道和正行中道。正行中道就是依緣起法則所進行的轉染成凈的修持，即八正道的修習。　　中道正見來自正觀緣起。《雜阿含經》：「如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。如來離於兩邊，說於中道：所謂此有故彼有，此生故彼生，……乃至生老病死憂悲苦惱等苦滅。」就世界觀來說，或執世間一定是「有」，或執世間一定是「無」，在佛教看來都是偏執的「邊見」，因為世間是緣起的，若從生起世間的因素和合的一邊看，世間是「有」，若從生起世間的因素散滅的一邊看，世間是「無」。因此，不能脫離特定的條件，抽象地談論世間的定有或定無，這也是緣起思想的方法論指示。　　就人生觀來說，或執人生是「常」，如婆羅門教的梵我論，或執人生是「斷」，如順世外道的一生論，在佛教看來都是偏執的「邊見」。人生是緣起的，無明集則行集，乃至有生老病死苦聚，這是人生的相續的「常」的一面；無明滅則行滅，乃至生老病死苦滅，這是人生的斷的一面。對作為凡夫的人生來說，不能定執是「常」或是「斷」，同理，作為聖者的「人生」來說，他們也是依緣起而有，故也不能定執是「常」或「斷」。人生緣起的真相就是含攝兩邊，亦斷亦常，又超越兩邊，非斷非常。　　我們把佛陀「緣起即中道」的思想，稱為緣起中道。緣起中道，不僅是事實判斷，而且是價值判斷，符順佛教追求解脫之意趣。　　從佛陀緣起論中我們可以解讀出它蘊含的辯證思想。斷與常、生與滅、有與無等對立的性質，可以有機地含攝在緣起的統一體內；依據特定的條件，對立的雙方可以轉化，如無明起則行起乃至相續後有「有」，無明滅則行滅乃至人生後有「滅」，在染凈和合的人生位、「有」和「無」的對立因素又和合共存，此消彼長，推動著緣起法的變化。　　中道是對緣起的如實開顯，是依緣起正理而起的正見和正行。一切法都是緣起法，都含攝著矛盾雙方的對立與統一，表現為一個變化的過程。在變化過程的任一時點上，都有性質不同的矛盾雙方的存在。在凡夫位包含著染與凈、善與惡、常與斷等各類矛盾。在佛位雖沒有染凈、善惡等矛盾，而有心識一類相續所體現出來的「常」與「斷」的矛盾；佛不執善惡，但無時不在純善之中。天台宗的性具論，主張佛不斷惡。這種善惡各有其不變自性的觀點，違背緣起論的根本精神。依據緣起正理，心是無常的。從倫理學的角度講，無常就是無記，心自體無善無惡，無記心與其它的條件結合起來，則可為善為惡，故善與惡都是緣生法，依特定條件而有，依特定條件而無，故沒有永恆不變的善性或惡性。大正藏2/67。　　(四)緣生思想　　緣起法則所揭示的是抽象原理，各種條件依特定原理結合起來而形成或顯現的事物，稱為緣生法。借《瑜伽》的話說就是：「諸行生起法性，是名緣起。即彼生己，說名緣生」。此處所謂「法性」，就是我們所說的「法則」、「原理」，緣起指的就是這些理則，緣生指相對靜止的事物的果相。　　《雜阿含經》解釋了緣起法和緣生法的不同含義。緣起所揭示是基本原理，依此原理而存在的萬事萬物，稱為緣生，「依緣而生的法」的意思。緣生法指的是物質的或精神的存在物，被稱為「法」。《雜阿含經》(卷十二)指出了緣起法和緣生法的不同：「世尊告諸比丘，我今當說因緣法及緣生法。云何為因緣法？謂此有故彼有，謂無明緣行，行緣識，乃至如是如是純大苦聚集。……如是隨順緣起是名緣生法。謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老、病、死、憂、悲、惱苦是名緣生法」。經中的因緣法就是緣起法，顯示了諸法之間的因果關係，指的是抽象的「理」。緣生法指的是依緣起理而生起的有相對獨立性的法，指的是具體的「事」。人們易把緣起和緣生的因果關係片面化，主張「因名緣起，果名緣生」。根據緣起理則和事相的互為因果關係，既可說「因名緣起，果名緣生」，也可說「因名緣生，果名緣起」。　　顯然，緣起法的含義有廣狹二種，廣義的緣起法包括緣起法則和緣生事相兩方面，狹義的緣起法僅指緣起法則。在廣義的緣起法中，佛經用「法說」和「義說」來區別法則和事相的不同：「謂此有故彼有，……乃至能大苦聚集，是名緣起法法說。云何義說？謂無明行者，彼云何無明？若不知前際，不知後際，不知前後際，……是名無明。緣無明行者，云何為行？……」[ii]「法說」詮示的就是(狹義)緣起法的內容， 「義說」是緣生法的內容。　　緣起和緣生雖有區別，但又相輔相成，不可分割。離開緣起就沒有緣生，同理，離開緣生也沒有緣起。緣起和緣生都是有條件的具體存在，有什麼樣的緣起就有什麼樣的緣生，反之亦然。若割裂二者，把緣起視為凌駕萬有之上的常一不變的永恆存在，將陷入獨斷論的虛幻之中。佛陀入滅後，歧說紛呈，不少派別把緣起和緣生分別等同於無為和有為，佛教緣起論在演變中開始向自己的反面。　　我們已論述，緣起包括相待因果法則和相續因果法則。與此相應，緣生法也包括兩類：相待緣生法和相續緣生法。相續緣生法依相續因果法則而生成；相待緣生法依相待因果法則而顯現。譬如與有為法相待而有的無為法，就是相待緣生法；依眾緣和合而成的有為法，就是相續緣生法。五蘊、十二入、十八界等諸法都是相續緣生法。不過，相續緣生法與相待緣生法的區別不是絕對的。如「欲界」依「欲有」而顯、「色界」依「色有」而顯、「無色界」依「無色有」而顯，故「三界」對「三有」來說是相待緣生；三界各對其自類因緣來說是相續緣生。　　一切法都不離緣起法則，故一切法都是緣生法。世間法和出世間法、有為法和無為法等一切諸法都不例外，正如《中論》所說：「未曾有一法，不從因緣生。」[iii]　　大正藏2/84。　　[ii]《雜阿含經》卷十二，大正藏2/85。　　[iii] 大正藏30/33。
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