聖人孔子與《易經 》 (2010-05-25 13:12:46)轉載▼

聖人孔子與 易經孔子與《易傳》——論儒家形上學體系的建立按太史公的說法，「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》」（《史記·孔子世家》，本文述孔子言行多以此為據），十分明確地認為，孔子是《易傳》的作者。太史公從楊何受《易》，所述必有來歷。然而，自北宋歐陽修作《易童子問》以來，這一說法受到了懷疑。數百年來，置疑的範圍不斷擴大：從開始懷疑部分《易傳》非孔子所作，直到認為整個《十翼》皆非孔子作品。20世紀上半葉，《十翼》非孔子作品已成了多數人的共識。然而，這一所謂「定論」，隨著帛書《易傳》及郭店楚墓竹簡的出土，而被徹底推翻了。《史記》所載不誣，《易傳》為孔子晚年所作，這應是今天學術界的共識。這是本文立論的基礎。一、 孔子作《易傳》的目的《易經》是周代上流社會的常見典籍，它的主要作用就是用來占卜吉凶。這一點我們從《左傳》17處對《易經》的引用上，可以明確地認識到。孔子對《易經》的認識，與時人相比，既有相同之處，也有不同之處。相同的是利用《易經》的占卜功能，預卜行為的吉凶結果。因為我們看到孔子也曾經多次運用《周易》占卜，並且，從沒否定過《周易》的占卜功能。不同的，也是凌越時人之處是，孔子並沒有停留在《易經》的卜筮功能上，而是更多地關注其道德因素。此義帛書《要》篇記載的十分清楚：子曰：易，我後其祝卜矣，我觀其德義耳也。後世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎？通過上述，我們看到孔子對《易經》的興趣主要集中在其「古之遺言」上，關注的是其道德訓誡意義。但是，需要指出的是，僅停留在道德層面的人倫意義來評價《易傳》卻是不恰當的。孔子作《易傳》別開生面，並非是為了作《易傳》而作《易傳》，這與漢學家標榜的嚴守經文的疏釋原則是絕不相類的。這一特點，前人早已注意到了，《朱子語類》說：伏羲自是伏羲《易》，文王自是文王《易》，孔子自是孔子《易》。伏羲分卦，乾南坤北，文王卦又不同。故周易「元亨利貞」，文王以前只是大亨而利於正，孔子方解作四德。（《朱子語類》卷第六十七）意識到《易經》歷經三聖，面目各異，是朱子的犀利之處。然而，朱子認為「元亨利貞」至「孔子方解作四德」，是不確切的。《左傳》襄公九年載：（穆姜）始往而筮之，遇艮之八，史曰：「是謂艮之隨。君必速出！」姜曰：「亡。是於《周易》曰：隨，元，亨，利，貞，無咎。元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。有四德者；隨而無咎。我皆無之，豈隨也哉？必死於此，弗得出矣。」這說明，早在孔子之前就有用「四德」來解釋「元亨利貞」的傳統了（對文中所引《周易》與孔子《易傳》的關係，章太炎謂：「今思之，或文王以後，孔子以前說《易》者發為是言，而孔子采之耳。」（《國學講演錄》69頁）《左傳》楊伯峻注謂：「此八語皆見《易·乾·文言》，惟兩字有不同。穆姜非引《文言》，乃《文言》作者襲用穆姜語。」 文中明言，穆姜與人言徵引《周易》，則此一《周易》絕非穆姜一人所獨見，章說謂孔子作《易傳》前就有解《易經》的文獻，孔子《易傳》有採擷舊文之處，實為近理之言，楊說則顯然難從。）。以道德的角度闡揚易理，不是孔子的發明，孔子作《易傳》的真正價值並不在此。談到孔子作《易傳》的價值，章太炎認為：孔子贊《易》之前，人皆以《易》為卜筮之書。卜筮之書，後多有之，如東方朔《靈棋經》之類是。古人之視《周易》，亦如後人之視《靈棋經》耳。贊《易》之後，《易》之範圍益大，而價值亦高。《繫辭》曰：「夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之大道，如斯而已者也。」孔子之言如此。蓋發展社會，創造事業，俱為《易》義所包矣。此孔子之獨識也。章氏是一代國學大師，所論自有其不可磨滅之處，但若從孔學的整體來看，當能發現孔子作《易傳》有更深層的涵義。我們知道，孔子一生力倡仁政，強調「反躬修己」 、「克己復禮」，從人的內心出發，啟發人的道德自覺，體現了強烈的人本理性精神。這類例子在《論語》中比比皆是，茲不贅舉。值得注意的是，孔子的這種訴諸內心直覺的道德證明方式，常常不能收到應有的效果。一個顯著的例子就是《論語·陽貨》篇的宰我問孝：宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」曰：「安」。「女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！」宰我出。子曰：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛於其父母乎？」 這裡暴露的問題是：僅僅從良知上論證道德的正當性，並不能保證論證的效果。事實上，同樣從良知出發，人們的道德抉擇往往是很不相同的。人們是否擁有共同的良知，是大成問題的。這就迫切需要為道德的存在尋找一個更具說服力的依據。孔子素來以仁義自任，卻一生坎坷：干七十二君，十四年去國流亡，頻遭排擠、冷遇，危難之際，連長期追隨他的及門弟子也產生了疑惑和動搖。道德信仰迫切需要在更高的範疇上得到證明，能夠滿足這一需要的只有「彌綸天地」的易道。孔子作《易傳》，為道德的合理性提供了最終的形上學依據，並因之確立了深邃、嚴密的貫通人天的「性命」（盡性至命）修養學說。這固然與易道「與天地准」的本身特點有關，但是，「人能弘道，非道弘人」，孔子對形上境界超凡的領悟力，邃密篤實的性命修養，是其中的決定性因素。二、《易傳》中的道德形上學體系（一）道德存在的形上學依據孔子一生關注倫理道德，這一點，古今學術界少有異辭。值得注意的是，儘管《易傳》中充滿了類似「君子以……」的道德訓誡，《易傳》的真正用意卻不在重複這些「古之遺言」，而是為道德確立堅實的形上學基礎。對此，「廣大悉備」的易道似乎給出了天然的答案：天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。（《繫辭上》）可以看出，在「剛柔相摩」、「動靜有常」的易道演化之中，人類的道德現象（賢人之德）只是其中合乎規律的一個環節，是順應乾坤之道的當然呈現現。《易傳》又謂：為書也，廣大悉備。有天道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。可見，道德作為人道中事，本身就是易道的一部分，它存在的正當性的依據不在其自身，而在於更高層次的天地之道——易道。「生生之謂易」，「天地之大德曰生」，作為易道演化的表現，從本質上說，道德的動力來源於天地大德——生生處息的功能。這一認識也表現在《序卦傳》對六十四卦排列順序的哲理化解釋上。《周易》中的吉凶卦象均是作為易道演化的結果自然地生成出來的。吉類的如：「履而泰然後安，故受之以《泰》」、「有大而能謙必豫，故受之以《豫》」、「物不可以終止，故受之以《漸》」。凶類的如：「進必有所傷，故受之以《明夷》」、「家道窮必乖，故受之以《睽》」、「物不可以終通，故受之以《否》」。報有吉凶都是易道演化的一環，都是易疲乏規律的表現，這一點，是不以人的意志為轉移的。「是故天生神物，聖人則之，天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之。河出圖，洛出書，聖人則之。」即使是聖人，在易疲乏面前，也只能是「則之」、「效之」、「象之」，這也是聖人之所以為聖人的根本原因。反之，如果是聖人立道，天地則之，則顯然荒謬，不能成立。這正充分說明了人的局限性，人並不擁有道德的最終立法權，這個權力只能不自超越人類的易道，來自其表現出的和生不息的功能。《易傳》還證明道德具有永恆的特點，它永不消失，萬古長存。這自然也是易道的特點決定的：乾坤其易之蘊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣。（《繫辭上》）意思是，易道作為大道，天地萬物是它的表現形式。如果天地萬物不存在了，也就無從認識易道了。反之，如果易道不存在，那就只有一種情況——乾坤運行停止，萬物消失。正反兩方面說的是同一個意思，即強調易疲乏與天地共在的永恆性。於是，合乎邏輯的認識就是，體現了易疲乏的人類道德也與易疲乏一樣，與天地共存，永恆不滅，萬古如斯。這樣，道德就成了絕對的律令，人類只能嚴格屬守，它的至高無上性和永恆性都是不容置疑的。需要指出的是，孔子將人類道德的存在依據歸結於形而上的易道，絲毫沒有損害人性的高貴、削弱人的道義自信。相反，為矢志投身於「仁義」之域的儒者，提供了無限的道德勇氣和絕對的自信。因為，他們的道德實踐體現的乃是宇宙間最高的真理。惟如此，他們的生命才獲得了莫大的價值，才是尊貴和偉大的。（二）盡性至命——對道德功利論的超越《易經》作為卜筮之書，它的主要功能就是預卜事物的吉凶悔吝。如果我們細玩經文，就會發現，經文中表現的價值觀相當中立，基本上沒有從道德標準來看待吉凶。否則，就不會有《觀》之初六的「童觀，小人無咎，君了吝」，《否》之六二的「包承，小人吉，大人否亨」，《大壯》之九三的「小人用壯，君子用罔」。以道德根源來解釋《周易》占卜結果，應當是周代禮樂文明大興之後的事。除上文所引的《左傳》襄公九年穆姜的話以外，還有昭公十四年的記載：曰黃裳，元吉。以為大吉也。示子服惠伯，曰即欲有事，何如？惠伯曰：「吉嘗學此矣。忠信之事則可，不然必敗。且夫《易》不可以占險。」充分說明，以道德定吉凶已成了當時的共識。周人的這一認識傳統在孔子的《易傳》中得到了相當程度的繼承。但嚴酷的現實，一生的遭遇，不允許孔子簡單地停留在道德決定吉凶的認識水平上。事實上，道德與否並非總是與結果的吉凶有著必然的聯繫，這理論常常遭到來自生活的尖銳質疑。以孔子行跡論，拋開政治上的挫折、失意，一生中頻遭大難，其最顯著者有：流亡其間，與弟子習禮於樹下，宋司以桓欲殺之；過蒲，蒲人止之，弟子公良孺舍死相鬥，方免；遷蔡大夫，派人圍困孔子於陳，不得行，絕糧，從者病，莫能興（均見《史記孔子世家》）。最後一次的蔡地絕糧事件，甚至在弟子中造成了信仰危機。儘管當時孔子處變不驚，「講誦弦歌不衰」，一向質直粗豪的子路仍忍不住有種被命運捉弄的感覺，「慍見（孔子）曰：『君子亦有窮乎？』」意即，您平素教導我們行仁義定會有好報，現在到了這步田地，該怎麼解釋呢？另一高足子貢也勃然變色，表示困惑，以至於勸孔子降低追求的標準，以求為世所容。看到群弟子多有不滿之色，孔子問子路：「吾道非耶？吾何為於此？」意在探問子路是否動搖了道德信仰。果然，子路的回應似問似答，充滿了因惑：「意者事未仁耶？人這不我信也。意者吾未知耶？人之不我行也。」意思是，還是我們道德修養上有缺欠，要不怎麼會處於這樣不利的境遇呢？似惑實怨。孔子的回答意味深長：「有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齊？使智者有必物，安有王子比干？」指出，遭遇因頓的原因並不在於道德修養的程度不夠，以伯夷、叔齊為例，說明仁不必信，以比干為例，說明行不必果。也即是說，仁義之士並不一定「吉，無不利」。這一觀點的提出，等於廂當程度上否定了傳統的道德與結果相對應的觀念。既然道德未必一定與吉凶結果相對應，接下來的問題就是：吉節從何而來？不能保證必致吉利的仁義道德又有什麼價值？前一個問題，孔子在《序卦傳》中已經回答了，即《吉凶的出現作為易道的演化有其必然性，並非都是人的意志支配的結果，人需以達觀的心態面對這一規律。解決第二個問題首先要撇開道德的功利目的，直接審視其自身的價值。《說卦傳》謂：昔者聖人之作《易》也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。何為「性」、「命」？《周易程氏傳》解為：「天所賦為命，物所受為性」，意即，人作為天地萬物之一，其生命的本質——命，是至高無上的易道貼切予的，「性」是「命」落實在個人身上的具體表現。關於「性」與「命」的關係，徐復觀先生的分析頗為精彩：性的根源是命；但性拘即於形體之中，與命脈不能無所限。能盡性，便突破了形體之限隔，而使性體完全呈露；此時之性，即是性所來之命，一而非二，，這就是「至於命」。「至於命」的人生境界，乃是與天地合其德的境界。似神秘而非神秘。由此我們看到，孔子肯定的人生價值，在於通過仁義道德的實踐，實現人性的自我完善，從而體現「命」所具有的易道本質。這一過程是不考慮吉節結果的，是非功利性的。因為，吉節不過是外在於人的自然表現，而「盡性至命」屬於「反躬修己」內在修養，君子只需要「正位凝命」即可，並不需要外在的證明。一切都由自己做主，所謂「仁遠乎哉，我欲仁斯仁至矣」；一切都以內在的充實為目的，所謂「不怨天，不尤人」、「求仁得仁又何怨焉」。至此，「盡性至命」從理論上解決了類似陳蔡之厄帶來的信仰危機。需要指出的是，「性」、「命」之說的提出，也並非始於孔子。如《左傳》成公十三年，劉康公就說過：吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮儀威儀之則，以定命也。能為者養之以福，不能者敗以取禍。引文的後兩句話，「能為者養之以福，不能者敗以取禍」，值得特別注意，它表明，劉康公的「定命」說，需要有福禍結果的功利性支持。孔子與其的根本區別，在於將道德的目的與道德的功利效果剝離開來，使道德實踐排除了干擾，具有自身滿足的特性。孔子「盡性至命」的理論，在堅守道德立場不變的前提下，回應了來自現實境遇的嚴峻質問，其立論的深邃、嚴密遠遠超過了以往將道德視為吉凶之源的認識水平。長期以來，周人認為，「天」根據人的道德情況來決定人的吉凶禍福，許倬雲先生認為這是對殷人認識的突破.我的更多文章：太極八卦互轉原理(2010-05-23 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