玄易道人解《老子》_再解《老子》「道可道」章

《老子》之「貓論」——再解《老子》「道可道」章　　　　 　　　　道可，道也。非恆，道也。　　　　名可，名也。非恆，名也。　　　　無，名萬物之始也。有，名萬物之母也。　　　　故：恆無欲也，以觀其渺。恆有欲也，以觀其所徼　　　　兩者，同出異名，同謂玄。之有玄，眾眇之門。　　　　 　　　　小平同志在改革開放之初，為了進行意識形態領域的撥亂反正、解放思想，提出「不管白貓、黑貓，抓住老鼠就是好貓。」的著名的「貓論」。其思想實質是「實踐是檢驗真理的唯一標準」。而在《老子》中，亦有此思想。之所以如此說，還要從《老子》「道可道」章的斷句說起：　　　　 　　　　道可，道也。非恆，道也。　　　　名可，名也。非恆，名也。　　　　世傳本《老子》第一章第一句通常，而且也是極少引起爭議的，斷句為「道可道，非常道。」。帛書之本，比世傳本多兩個「也」字，「恆」代替了因避劉恆之諱的「常」，於文意無甚大礙，於是人們沿襲了對世傳本的斷句，斷為「道可道也，非恆道也。」。這一斷句似無可厚非，我在以前的注釋中亦採納此斷句（參見我博客中關於「《老子》道經第一章」的注釋）。只是在注釋後摘錄的與網友的討論中曾提到「道可道非常道若斷句為：「道可，道非，常道。」是否更有道中妙味？此亦一是非，彼亦一是非。」之所以有此一說，是因為，在百度論壇中曾見網友提到道教中有此斷法，但因語焉不詳，未對出處提出更進一步的證據，故只作為一種啟迪與感悟，雖覺其中妙味多與心靈相契，卻又礙於固有之成見，仍從俗未變。但近日讀董子竹先生的《老子我說——與南懷瑾商榷》，對此斷句的來源提供了明確的資料「道教正一教太乙道崑崙宗的正式傳人李一道長所傳《道德經》斷句為「道可，道非，常道。」，此斷句是太乙派內部代代相傳，口傳心授的版本。太乙道歸屬正一教，正一教起自漢代的五斗米道的張道陵，張氏應是中國道教的最古老的創始者。李一道長口傳心授的版本恐怕應是出自張氏的《道德經想爾注》（又稱《老子想爾注》，只有殘本存世）」。有了這一紮實的證據，使得我不得不從新審視以前對世傳本的斷句，進而從新思考對帛書的斷句及其文意。新的斷句在世傳本可說具有顛覆性的影響，而在帛書，雖說文字上影響不大，但在意義理解上還是能夠為我們提供相當全新的思考空間：　　　　首先，對於第二個「道」字，歷來為諸多注家所關注，但近代所做解釋的焦點總是於道究竟是否可以言說上，個人認為此謬遠矣。絕大多數大家目前均以王弼本之「道可道，非常道」為準，而全然不顧帛書之「道可道也，非恆道也」。若以帛書（自然應以帛書）為準，再加之斷為「道可，道也。非恆，道也。」則何以得出「可以言說的道非常道」之解釋？且本句第二個道字是否可做言說解，南懷謹先生在《老子他說》中提出道字做言說講須到唐宋間方有此意，沈善增先生在《還吾老子》中亦頂此論且有深刻的考據，董子竹先生也訓詁道：「先秦古漢語中「道」字只作名詞使用，沒有作動詞「言」、「說」、「講」的先例。將「道」作「言」、「說」、「講」是從唐宋傳奇、寶卷、彈詞等等通俗文學開始的。」我深以為然。其實再翻閱一下《御注老子》，唐玄宗：「用可於物，故云可道；名生於用，故云可名。」；宋徽宗：「無始曰道，不可言，言而非也。」；明太祖：「上至天子，下至臣庶，若有志於行道者，當行過常人，所行之道，即非常道。」；清世祖：「上道字，乃制行之道；可道，行之也。」也只有宋徽宗解之為言說意，其後明、清祖亦不採此說，更不用說唐、玄宗了。唐、明、清三宗倒頗為一致的將其注為導、行之意。本來「道」、「導」便為一字，此便不足為怪了。此處若將「道」通「導」亦可通，且不改變對文意的理解。　　　　再來說說「恆」字。恆本有常意，亦有宇宙恆常不變的本體、本源之意（《易經》中既有「易有大恆」之說）。具體做何解，當結合具體語境而定。此處當作恆常不變理解。　　　　故而「道可，道也。非恆，道也。名可，名也。非恆，名也。」便可理解為：「道，當它被證明是符合實際需要的、適用的、可以指導我們的日常行為的時，它便是道。道是周流六虛、變動不居、並非是恆常不變的（實踐是檢驗真理的唯一標準）。名，當我們對一個事物的命名能夠適應我們為之命名而要達到的目的時，這一命名便可成立。對一個事物的命名，或者換個角度說，對一個字我們對它所賦予的含義，並不是恆常不變的。」　　　　 　　　　無，名萬物之始也。有，名萬物之母也」　　　　老子他老人家在第一句向我們解釋了他對事物命名的原則之後，開始用他的原則對「有」、「無」兩字命名了。此帛書與王本的差異一目了然但並不影響（至少在我現在想來）對句子的理解。改動恐怕更多是從修辭的角度考慮。後面的兩個也字更加提示我們這是老子在對此後出現的「無」「有」兩字下定義。　　　　 　　　　「故：恆，無欲也，以觀其渺。恆，有欲也，以觀其所徼」　　　　老子完成的他對第一組，也是最重要的一組概念的命名之後，進一步告訴我們如何利用這組概念來進行對天地萬物的探索。無欲即內心之無欲無求，也就是心靈的體驗，有欲則內心的有所欲求，也就是科學的實證。此句解為：故而，宇宙的本體、本源，當我們利用心靈體驗的方式來了解他時，我們可以探索至其精微渺妙。當我們用科學實證的方式來了解他時，我們可以知道他的作用的廣大邊界。(眇被通假為妙者居多，我以為通渺為宜)　　　　 　　　　「兩者，同出異名，同謂玄。之有玄，眾眇之門。」　　　　從帛書。王本後句為「玄之又玄，眾妙之門」之玄之又玄不知何解，若解為玄妙啊玄妙這書好象是屈原寫的。一個玄加上另一個玄？不知兩個玄是否是同一個玄。帛書甲本為「之有玄」，乙本確為「之又玄」。但乙本上句「恆，有欲也」做「恆，又欲也」，我猜測乙本中將日常之有無之「有」寫作「又」，以示同老子定義為宇宙本源之「有」、「無」的區別。「之有玄」之「之」為這個的意思。同：《說文》「合會」，此處指「有」、「無」相互影響、共同作用，也就是正反兩方面的否定之否定的關係（如果非要在哲學層面上有所界定的話）。我對這句話的理解：「有」、「無」此兩者同出異名，相互的共同作用合為一體就謂玄。有了「有」、「無」的相互共同作用即「玄」，其作用生生不息，則開啟了世界本體、本源的精微渺妙的大門。　　　　 　　　　至此可通解為：　　　　道，當它被證明是符合實際需要的、適用的、可以指導我們的日常行為的時，它便是道。道是周流六虛、變動不居、並非是恆常不變的（實踐是檢驗真理的唯一標準）。名，當我們對一個事物的命名能夠適應我們為之命名而要達到的目的時，這一命名便可成立。對一個事物的命名，或者換個角度說，對一個字我們對它所賦予的含義，並不是恆常不變的。　　　　按照上述的命名原則：無，名萬物之始也。有，名萬物之母也。　　　　故而，有了上述對「有、無」的定義後，宇宙的本體、本源，當我們利用心靈體驗的方式來了解他時，我們可以探索至其精微渺妙。當我們用科學實證的方式來了解他時，我們可以知道他的作用的廣大邊界。　　　　「有」、「無」此兩者同出異名，相互共同作用（否定之否定？）合為一體就謂玄。有了「有」、「無」的相互共同作用即「玄」，其作用生生不息，則開啟了世界本體、本源的精微渺妙的大門
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