?【頭條】論孔子之核心思想 — 中和 | 宋立林

論孔子之核心思想——中和

作者：宋立林

來源：作者授權儒家網發布

原載於《第二屆國際和聖柳下惠學術研討會論文集》，山東友誼出版社，2011年8月

孔子二五六七歲次丙申正月初八丁卯

耶穌2016年2月15日

中國文化是崇尚「和諧」的文明體系，而深刻影響甚至塑造這一文明特徵的，要數儒家與道家了，有學者稱中國文化是「儒道互補型」的文化，是有道理的。然而，如果仔細探究，我們發現對於型塑中國文化起到最大作用的還是儒家，儘管魯迅曾經說過「中國的根柢全在道教」[①]的話。而追根溯源，則在儒家的宗師孔子。我們根據德國哲學家雅斯貝爾斯的「軸心時代」理論來思考先秦時期的文化和思想，會發現孔子處於這個「軸心時代」的「軸心地位」。我稱之為「軸心時代的軸心人物」。何以孔子能夠成為「軸心人物」？關鍵就在於其對待歷史文化遺產的態度。我們知道，在先秦諸子之中，只有孔子儒家對周代禮樂文明採取了積極的肯定態度，即「述而不作」的文化觀，而諸如道、法、墨等諸子都持否定的立場。唯有對歷史文化遺產進行繼承，才能更全面地代表這一文明的基本特徵和路向。而同時，孔子又非完全接受、照搬照抄，而是運用「因革損益」的變革理念，對之前的三代文明進行「創造性轉化」，從而對於中國文明的進程產生了極為深遠的影響，其在中國文化史的地位，也自然格外重要，誠如近代文化史家柳詒徵先生所云：「孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳；孔子以後數千年之文化，賴孔子而開。」[②][1]正是由於孔子文化深刻契合了中國文化的基本特徵與性格，從而能夠在此後的兩千多年裡被奉為正統思想，反過來，作為正統的儒家思想，同時又型塑了中國文化的這一性格。此即有學者所提出的「儒家的制度化」和「制度的儒家化」過程。[③]經過這一過程，可以說孔子對於中國文明的影響是全方位的，因此也非其他諸子百家思想所可以比擬的。而孔子文化對於中國文化的性格之影響，最突出地表現為「和諧」、「中和」。

其實，和諧與中和的思想觀念，也並非孔子的發明。這種理念可以上溯到非常遙遠的上古時期，可以說是中國文明的基因。中國文明在其發軔處，便體現了濃厚的「中」與「和」的智慧。比如《尚書》、《周易》等先孔子時代的元典，都十分強調這一思想。晚近剛剛公布的清華簡《保訓》[④]，其中便牽涉到「中道」的觀念，而又與儒家所推崇的聖王堯舜禹文武有關。這足以引起人們對於中道思想的關注。這種「中」的觀念，進一步凝結為「和」。從西周末年史伯論和，到子產、晏嬰，再到被孟子譽為「聖之和者」的賢人柳下惠，形成了一條「和諧」思想發展的清晰脈絡。春秋末期的孔子，更是在「述而不作」的文化觀指導下，全面繼承並進一步闡發了這一「中」、「和」思想，從而深刻地塑造了中國文化的性格。

儘管中國的思想家沒有構建思想體系的興趣，尤其是像孔子這樣以「救世」「務治」為信念的思想家，更是沒有自覺去建構什麼理論體系。但我們在研究孔子時，卻會發現，儘管看上去孔子思想十分瑣碎，而且有前後時期的不同和變化，但其中確實有「一以貫之」的東西在。有學者認為是「仁」，有學者以為是「禮」，也有學者主張是「和」。[⑤]相對來說，我覺得後者較為合理。因為「中和」才是貫穿於整個孔子思想中的東西。「中和」不僅是一種方法、手段，而且是目標、理想所在。而「仁」也好，「禮」也罷，無不是這一「中和」思想的體現。因為孔子的中和思想，是貫徹於孔子的思維方式、政治觀、文化觀、修身觀等孔子思想體系的各個方面的。所以考察孔子的「中和」思想，也必須從如下幾個方面來進行。

「中和」，或說「和諧」，經過幾千年的傳衍，實際上已經形成為中華民族的一種思維方式，那就是中庸之道。孔子說：「中庸之為德也，其至矣乎！」（《論語·雍也》）他認為中庸之道，是一種極為高深的境界，如《中庸》所說：「民鮮能久矣！」「中庸不可能也！」但是，中庸到底是一種怎樣的智慧呢？

《中庸》記載孔子的話說：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人而無忌憚也。」可見，孔子所主張的中庸思想，是一種「時中」的思想。我們知道，中國古代十分重視「時」的觀念，尤其是《周易》，對於時的觀念更是格外推崇。孔子在晚年好《易》，「居則在側，行則在橐」（《帛書易傳·要》），「讀易韋編三絕」（《史記·孔子世家》），並「作」《易傳》，他準確把握了《周易》「時」的智慧，從而提出「時中」的觀念。孟子讚譽孔子為「聖之時者」。所謂「時中」，就是一種靈活的處理問題的觀念，根據具體條件、時空等不同情況採取不同的應對措施。這也是一種深刻的辯證法。孔子從他崇敬的先王那裡發現了這種高超的智慧和理念。中庸之道，是堯舜禹湯文武周公相沿傳的上古文明的精髓。把握分寸，掌握火候，講究「度」，就是這一思想的本質所在。[⑥]

孔子「時中」的思想，既然是一種思維方式，因此更全面地體現在孔子思想的方方面面，而孔子尤其強調「過猶不及」，主張「執其兩端，用其中」、「允執厥中」。這種中庸的思想，絕非折中主義、也非庸俗的和稀泥，那種思想恰恰是孔子所批評的「鄉愿，德之賊也」。

春秋戰國時期，是中國思想史上的黃金時代，而之所以出現這樣的局面，除了環境相對自由的因素之外，更多的是來自現實社會的刺激，或說是需求。在先秦時代，湧現出的諸子百家，實際上大多數乃是出於應對當時的政治和社會問題而產生的，正如司馬談《論六家要指》指出的，「六家，此務為治者也。」他們考慮的都是社會和政治的治亂問題，孔子尤其如此。因此我們說，孔子首先是一位政治思想家。

作為一位政治思想家，他首先確立了一種理想的社會政治圖景，為了實現這一美好藍圖，他又設計了諸多達致這一理想的路徑與手段。

孔子在政治上曾經描繪了一幅「大同」理想的美好藍圖。他說：「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。」（《禮記·禮運》）很明顯，這個「大同」社會是一種十分和諧的理想狀態。孔子提倡「和而不同」，那麼，「大同」與「和」是什麼關係呢？其實，所謂「大同」，正是一種「和」的狀態，而決不等同於「同」。我們可以從《禮運》篇孔子關於「大同」的論述中發現，他描述的「大同」，與其「和」的理想是一致的。

而那個「大同」時代，在孔子看來，是存在過的。那就是堯舜禹湯文武等聖王時代。他不止一次地表達了對這些聖王的仰慕之情。他說：「大哉堯之為君也，巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎民無能名焉。」（《論語·泰伯》）又說：「無為而治者，其舜也與？夫何為哉。恭己正南面而已矣。」（《論語·衛靈公》）「巍巍乎!舜禹之有天下也而不與焉。」（《論語·泰伯》）對文王，他更是發出了文化道統承繼之宏願：「文王既沒，文不在茲乎？」（《論語·子罕》）無疑的，在孔子心目中，那個時代是「和諧」的盛世，是值得人們嚮往和追求的。當然，他的歷史觀並非「倒退」的，因為他清楚地意識到，歷史在向前發展，他在比較了夏商周三代之後，他聲稱：「吾從周。」（《論語·八佾》）為什麼？因為，周代之文化是在繼承和損益夏商兩代文明的基礎上形成的。他說：「殷因於夏禮,所損益,可知也。周因於殷禮,所損益,可知也。其或繼周者,雖百世可知也。」（《論語·為政》）

孔子強調周禮，讚賞周禮。在孔子看來，由周公開創的周代禮樂文明，是較為理想的文明秩序。他一生以弘揚周禮為己任。孔子儒家其實準確地把握到了禮樂文明的精髓，那就是「和」。他的學生有子說：「禮之用，和為貴。」（《論語·學而》）正是這一理解的最好表達。禮別異，樂和合，禮樂相互為用，才能達到一種「和諧」的狀態。當然，他更關注的其實是禮樂背後的禮義精神。正是這種內在於禮儀的精神，支撐著禮樂的運作，從而支撐著社會的有序發展。但是，禮義的失落，在孔子的時代成為突出的問題。「僭越」之事時有耳聞。諸如季氏八佾舞於庭、三家者以雍徹、季氏旅於泰山等，都令孔子痛心疾首。正所謂：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？」（《論語·陽貨》）他認識到：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語·八佾》）而只有將仁的精神與禮的精神貫通起來，才能達到禮樂文明的理想狀態。鑒於「禮樂精神」的失落，又使他不得不提出另外一個「正名」的思想，所謂「名不正則言不順，言不順則事不成；事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。」（《論語·子路》）而正名的最為關鍵的就是「君君、臣臣、父父、子子」（《論語·顏淵》）。意思就是君要盡君責，臣要盡臣責，父需盡父責，子需盡子責。只有人們各盡其責，禮樂才能實現其理想的功用，這個社會才會和諧有序。

對於如何進行政治管理，採用什麼方式方法能夠達到「和」的目標，孔子進行了深入的思考。他考察歷史上的經驗教訓，提出了「德主刑輔」的政治主張。所謂「德主刑輔」，即是說，孔子的政治思想主要是一種德治觀。他認為為政者的德行表率作用，是達到國家治理、天下和平的前提。因此，他更多地是在強調為政者的個人修養。我們翻檢孔子的語錄，會發現，他提到政治思想時，基本上是針對「君子」階層而言的。他認為，政治的主體是為政者，因而責任也主要在為政者。他認為：「君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。」（《論語·顏淵》）國家治理的好壞，主要責任應由為政者來負。為政者如果德行修養好，那麼，治理國家是十分容易的事情。他說：「為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。」（《論語·為政》）如果為政者德行不佳，那麼「其身不正，雖令不從」（《論語·子路》）。但是他卻不主張廢棄刑罰。如他讚譽子產論政之寬猛說：「善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。」（《左傳》昭公二十年）寬猛相濟，正是這種德主刑輔思想的另一種表達。德主刑輔，同樣是一種不走極端的中和思想是表現。

孔子所堅持的政治思想是改良型的。到了孟子時代，才有了讚揚湯武革命的激進思想。而孔子從來沒有表現出要推翻現存禮樂體系，而是在維護周禮的原則下，實行一定程度上的改良。他認為：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」體現了一種制度上的「因革損益」觀。他認為周公開創的禮樂文明是較為完美的，當下存在的問題是背離了周公禮樂精神，解決之道就在於重新喚回人們心中失落的禮樂精神：親親尊尊。當然，在一些具體的禮儀禮制禮俗上，孔子也是主張改革的。他主張：「行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞。」（《論語·衛靈公》）孔子一方面，激烈地批評和抨擊當時「禮崩樂壞」的社會現實，一方面，努力地宣揚周代禮樂文明的先進性和合理性，希冀通過為政者的自覺，來實現社會和政治的有序發展。

另外，中和的思想還體現在「興滅國，繼絕世、舉逸民」（《論語·堯曰》）的政治思想中。實際上，當時是一種列國林立、諸侯分峙的情況下，孔子反對以強凌弱、以大吞小，反對極端政治，起用隱逸的賢能之人，各盡所能，這是一種「中和平衡」的狀態。另外，如「不患寡而患不均」（《論語·季氏》）、「君子周急不繼富」（《論語·雍也》）的思想，同樣體現了孔子為弱勢群體的一種呼籲，從而為實現社會和諧奠定基礎。

如果從修身論的角度看，孔子儒學，是一種「為己之學」。所謂「為己之學」，就是強調個人的修身之本源價值。德行的提升，是人之為人的根本。孔子曾經將人分為五等：庸人、士人、君子、賢人、聖人。（《孔子家語·五儀解》）與其說這裡強調的是人的才能，毋寧說是人的德行的境界。因此，儒學強調「君子人格」，進而有著「希聖希賢」的理想追求。而君子與聖賢人格的一個突出特點便是「中和」氣象。比如春秋時期的柳下惠，便是這一聖賢形象的典型代表。我們都知道，作為原始儒家的代表，孔子和孟子都曾經極力讚譽柳下惠的德行。孟子尤其對柳下惠推崇不已。和諧的人生境界，和諧的人性光輝，在柳下惠身上有突出的表現：「柳下惠不羞汙君，不卑小官；進不隱賢，必以其道；遺佚而不怨，阨窮而不憫。故曰：『爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎於我側，爾焉能浼我哉？』故由由然與之偕而不自失焉，援而止之而止。」（《孟子·公孫丑上》）以致「聞柳下惠之風者，鄙夫寬，薄夫敦」，無怪乎孟子讚歎道：「柳下惠，聖之和者也。」（《孟子·萬章下》）

而孔子本人身上更是處處展現出「中和」的光輝。根據古書記載，孔子是一位「力大」的「長人」，身體魁偉，但是正是孔子，在中國古代「士」階層從武到文的轉化中起了關鍵作用。在孔子弟子看來，「子溫而厲，威而不猛，恭而安」（《論語·述而》）。孔子有威嚴的一面，他曾經出仕魯國，做過管理刑獄的大司寇，他面對政治上的重大問題，向來是嚴肅的。他批評季氏「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也」（《論語·八佾》）。齊國發生政變，他沐浴而朝，請求討伐之。但是，孔子身上體現的更是一種溫和氣象。「溫良恭儉讓」是其弟子對於孔子的評價和判斷，這除了天賦氣質之外，更多的是一種文化修鍊的結果。

在《論語》中，我們看到的孔子是一個感情豐富的孔子。他與弟子的教學生活充滿了和諧。即使弟子批評他，孔子也不當真地生氣；別人譏諷他，他也並不在意。這裡面就是所謂「文質彬彬」的君子風度在起作用。

孔子說：「君子和而不同，小人同而不和。」（《論語·子路》）君子應當保持與他人的和諧關係，但不能無原則地苟同。「和」意味著差別，而不是取消差別。而要實現和諧，達到中和，就要靠規範的約束，也就是要講禮。「君子博學於文，約之以禮」（《論語·雍也》），「知和而和，不以禮節之，亦不可行也」（《論語·學而》）。對待他人就要「恕」，就是要「己所不欲，勿施於人」（《論語·衛靈公》）。而要真正使自己身得以修，就要「克己復禮」，這樣才能達到「仁」的境地。

除了身體行為的節制之外，在言論方面也需要注意節制。孔子本人能夠「絕四」：「毋意、毋必、毋固、毋我」（《論語·子罕》）。他十分強調要「多聞厥疑，慎言其餘」、「多見厥殆，慎行其餘」（《論語·為政》）。

除了自身的修養極高之外，孔子還在思考更為普遍和宏闊的問題。他將目光投放到整個人類。人性問題，是中國哲學中十分重要的大問題，尤其是儒家對此更是進行了長期而深刻的探討與爭論。這一探討在孔子那裡就開始了。儘管孔子沒有明確提出其人性論思想，但是他說：「性相近，習相遠。」（《論語·陽貨》）其中其實蘊含著性善論的端倪。孔子對於性與天道的思想，在其晚年達到了很高的境界。他對人性的理解實際上來源於他對天道的認識。[⑦]當然，儘管人性來自天道，但人與人之間因為後天的環境不同，所以差別甚大。因此，他一方面強調修身，希望弟子養成君子人格；另一方面，他又注意到人與人之間的差異，從而不強求一致性，一律性。在其教化弟子的過程中，也體現了這一智慧。他主張「有教無類」，又提出「因材施教」的教育原則，針對不同性格、氣質的弟子進行不同方式的引導和教化。同時，他整理了六經，用以教化。這就是孔子的「六經之教」的思想。六經特色不一，功用不同，因此必須參互運用，才能更為完善，效果上才能達到「博學於文」，「教化殊方」。這也是一種中和觀的體現。

孔子生活的春秋末期，已是中國文明發展積累了數千年的高度文明時期。而他出生的國度又是以「周禮盡在」而聞名的魯國，他幼時便能「為兒嬉戲，陳俎豆，設禮容」（《史記·孔子世家》），在成長和學習的過程中，他轉益多師，四處求學，成就了自己的學問，也奠定了他自己對文化的理解。孔子熟悉歷史，熟悉文化的演進。在此基礎上，他形成了自己的「文化觀」，那就是「因革損益」、「述而不作」。眾所周知，一個民族體賴以形成和發展的動力，在於其文化。文化就像基因一樣，決定著一個民族的成長。那麼，如何對待歷史文化遺產？孔子顯示出了他的智慧來：孔子說：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」（《論語·述而》）乍看起來，孔子的這種「述而不作」好像是一種過於保守，缺乏創新的觀念。但是，殊不知這正是孔子的高明之處。

《中庸》云：「仲尼祖述堯舜，憲章文武。」即是對此最好的概括。「述」與「作」相當而言。《中庸》記子曰：「無憂者，其唯文王乎。以王季為父，以武王為子。父作之，子述之。」作，創造之意。述，繼承之意。與此正同。而並非有些人們所理解的「只說不寫」。孔子生活在中國文明有了兩千多年發展的春秋時代，之前光輝燦爛的文明成果深深吸引了他。偉大的文明使孔子為之傾倒，投入了一生的精力，學習它、理解它、傳授它、弘揚它。孔子生活在周禮保存最為完整的魯國，使他有機會自幼接觸那偉大傑出的文明，從而「好古，敏以求之」（《論語·述而》），加之他四方遊學，遍訪名師，以至「博學於文」，對先王之道和禮樂文明有了精深的理解。但又處於「樂壞禮崩」的春秋末期，這又激發了他「挽狂瀾於既倒」的抱負和擔當，於是他轉而以「述而不作」為志向，以保存先王之道，使天下重新恢復到禮樂和合的文明秩序。孔子的這一思想確實深深地影響了後世的儒者，也影響了整個中國文明的發展特徵，形成了一種長於「保守」和「繼承」，而短於「創新」，同時不易「斷裂」的文明。這在近代新文化運動中遭到了猛烈的抨擊，成為儒學阻礙中國進步的第一大罪狀。然而，如果拋開暫時的利益考慮，我們將會發現這一文化觀，顯示的是一種深刻的智慧。孔子「述而不作」並非純粹的「復古主義」，而是「寓作於述」、「以述為作」的辨證文化觀。而隨著現代社會「單線進化論」所帶來的負面影響愈益嚴重，「述而不作」的文化觀對於保存人類曾經創造的輝煌文明成果，為所謂「創新」積累養料和淵源的重大意義將愈發突顯。

總而言之，孔子以其高超的智慧，繼承了其先民的中和思想，並予以了高度的理論闡釋和認真的生命踐履，為後世中國的各個方面留下了寶貴思想財富，值得今天的我們學習和借鑒。

注釋：

[①]魯迅：《致許壽裳》，《魯迅全集》第11冊，人民文學出版社，1981年，第353頁。

[②]柳詒徵：《中國文化史》上冊，北京：東方出版社，1988年，第231頁。

[③]干春松：《制度儒學》，上海人民出版社，2006年，第51-68頁。

[④]釋文見《文物》2009年第6期。其中有四個「中」字。學者對此意見分歧甚大。但是，如果結合相關文獻，自然會發現其與儒家的「中道」觀念的密切聯繫，同時可以發現所謂儒家「道統」之說值得信據。

[⑤]最早提出孔子思想為「和」的是我的前輩駱承烈教授，後來張立文先生對此進行了更為深入的闡述，發展為和合學的理論。

[⑥]可參考楊朝明等著《孔子的智慧》（人民日報出版社，2004年）第三章的相關論述。

[⑦]參看徐剛：《孔子之道與論語其書》，北京大學出版社，2009年。

（宋立林，男，字逸民，號瘦竹，別署朴舒子，西曆一九七八年生，山東夏津人。歷史學博士，哲學博士後。曲阜師範大學孔子文化研究院副教授、碩士生導師。孔子與中國文化研究室主任，曲阜師範大學國學院學術部副主任，濟寧周易學會副會長。曾任《孔子文化》創辦人、主編，《孔子文化研究》編輯，洙泗講堂召集人。主要研究領域為：孔子與早期儒學、儒家學術史研究、儒家哲學。致力於孔子與儒家文化的弘揚和普及，尤傾力於鄉村儒學運動。主要著作有：《孔子家語通解》（齊魯書社，2013年)、《孔子文化十五講》（山東人民出版社，2010年）等。）

值班主編：柳君

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