尹保云：倫理問題的複雜性

尹保云：倫理問題的複雜性·尹保雲標籤： 倫理 1999年第3期 一、引言 社會倫理道德問題，是現代化研究的一個重要課題。現代化研究中所討論的「文化」或「傳統文化」，主要指倫理價值觀念。它影響著人們的生活與行為方式，從而影響現代化進程，而「文化」的其他內容（如文學、藝術、文物等）則與現代化沒有這樣直接的關係。因此，許多經濟學家、政治學家、社會學家們在自己的理論遇到困難時，就轉向求助於倫理的解釋或轉向研究倫理問題。 現代化進程中倫理道德問題十分複雜，人們卻習慣於對它作直觀的理解。比如，許多學者一談到「腐敗」，便提出「道德教育」的方案，認為只要發生一次倫理觀念上的變革，什麼問題都解決了。這種簡單化的認識更經常出現在文化學派的現代化研究中。典型的例子是大量關於東亞文化與現代化的關係的研究，半個多世紀的爭論幾乎沒有得出令人信服的結論。 學術界以往對「東亞文化」的研究集中在「儒教倫理」上，可以大致分為三個具有傾向性的階段： 第一個階段是50年代到60年代，主要的傾向是批評儒學。「韋伯學派」是突出的代表。 這個學派認為，儒教倫理由於讚揚歷史、崇尚過去、 反對商業、 反對私利等特徵， 而與現代化格格不入，是阻礙現代化的重要因素[1]。 第二個階段大致從70年代中期到90年代初期。70年代中後期，隨著東亞的經濟崛起而興起了「新文化學派」。新文化學派修正了韋伯學派的觀點，重新估價儒學在現代化中的作用。新文化學派內部有不同的觀點，比如有「新儒家倫理」派，認為對東亞現代化起作用的不是傳統的儒教倫理，而是變化了的儒教倫理；有「民間倫理」派，認為對東亞現代化起了積極作用的是「民間倫理」而不是「正統思想」或「精英價值體系」；還有「全盤肯定」派，認為儒教思想帶來的「組織機構的精神特徵」推動了東亞的商業繁榮，而不只是某一部分倫理因素起了作用[2]。 第三個階段是1997年東南亞爆發金融危機之後。鑒於日本、韓國深深捲入危機，香港、台灣、新加坡也受到不同程度的影響，正升溫中的「東亞熱」突然冷卻，一些學者又開始批評東亞文化，比如指責東亞的「家長製作風」和「團隊精神」阻礙了社會創新，等等。 上述三個階段說明，以往研究的總的傾向是根據一時的社會經濟發展情況來評論文化，經濟發展狀況好了便讚揚文化，經濟出了問題便批評文化。這樣的研究只能導致認識和文化決策上的錯誤。因為，各種觀點儘管不同，但潛在工具效用是一樣的：或者可以作為發動「精神革命」或「思想運動」的支持，或者在製造一個myth使人們感情激動而理智迷失。 把複雜的問題簡單化只能走向認識的歧途。倫理與現代化的關係十分複雜，不對這種複雜性作深入的學術探討，就很難有真知灼見，儘管這個話題有點激動人心並且誰都可以發表意見。 二、傳統倫理的相對不變性或相對獨立性 同樣一個倫理觀念在不同的歷史時期存在，這就是傳統倫理的可延續性或相對不變性。可以將社會要素分為四個主要的層面或系統： A.真、善、美大文化系統：變化緩慢或相對不變的系統 B.政治制度：變化的系統 C.社會與經濟的組織：變化的系統 D.社會個體： 選擇系統 在這四個層面中， 最高的層面即「真、善、美大文化系統」是人類社會的知識系統：「真」是由關於社會與自然的科學知識所組成，「善」由道德的知識所組成，「美」是由藝術審美的知識所組成。由於「知識」的可積累特徵，大文化大系統的變化就是數量的增加。對於社會個體來說，可能出現知識減少或倒退現象，但對於社會群體來說，知識只可積累而不可減少。倫理規範屬於大文化系統，它與「真」和「美」互相影響和滲透，構成大文化系統的可積累性、不變性或相對獨立性的特徵。 倫理的相對不變性還在於：許多基本的道德規範都具有生物學和社會進化論的基礎。對於解釋基本道德規範的延續性，休謨和達爾文的自然主義或進化論，可能比康德的自然與道德二元論更具有堅實的經驗基礎，而「階級鬥爭論」的道德學說則是建立在不可證實的假說之上的。達爾文揭示，由於人類撫養孩子的持久性和強度而產生的「同情」（sympathy）與「慈善」（benevolence）的感情，是社會合作得以展開的道德基礎[3] 。90年代初興起的、以R·馬斯特爾斯（Roger Masters）、R·麥克夏（Robert McShea）、Q·威爾遜（Q·Wilson）為代表的政治學「新達爾文主義」，把亞里斯多德、休謨、達爾文等人的理論結合起來，反對把「自然」與「人」、「是」（is）與「應該」（ought）作絕然的區分，認為「人類道德是建立在自然的道德感的基礎之上的」[4]。新達爾文主義代表了一種思潮，即面臨後工業社會時期的各種問題，重新思考人與自然的關係。 應該指出，達爾文主義的道德起源說只是許多假說中的一種，難免具有某種片面性。但另一方面，很難否認道德具有自然的根源。只要人類以家庭形式繁衍，「慈」、「孝」、「節慾」等道德規範就有存在的基礎；而「誠實」、「信用」等道德信念是在社會交往中形成的，只要人類有社會交往的存在，這樣的道德信念就會有生命力。如果思想家們願意用經驗來填補自己的理論抽象，比如到街頭觀察一下小商小販是怎樣養成勤勞、節儉和守信用的習慣的，那麼就不會否認進化倫理道德說的合理性。可以推斷，只要人類社會有疑難問題，「智慧」的信念就會存在；只要社會有等級分層、有競爭，「勤奮」、「刻苦」的訓誡就會存在。生物學或社會進化論的基礎，給了這些道德規範以持久的生命力。這些基本的道德規範派生出的其他倫理教條，比如忠誠、勇敢、義氣等等，也具有同樣的存在基礎和持久的生命力。這些都是普遍的倫理規範，隸屬於普遍的人性。 社會基本道德體系的形成，在歐洲早於基督教、在中國早於儒教。宗教常常把一些普遍的道德規範納入自己的體系之中，對各種倫理規範進行「包裝」（甚至以誇張與歪曲的方式），從而加強自己的生存力。至於孔子創立的「儒教」，則是一種世俗的宗教，是對夏、商、周三代就已經存在的道德規範的概括和體系化。只要作一認真的思考，就會找出儒教所提倡的仁、義、禮、智、信、忠、孝、節等道德規範的生物學和社會進化論的起源或基礎，以及各個道德教條相互間的派生關係。 在現實中，普遍的倫理規範除了宗教意識形態體系的包裝形式外，還有教會的制度、規定、儀式、社會風俗、習慣等包裝形式。人類社會既不是抽象的存在，也不是純經驗性的生物界。所以，包裝形式十分重要，它們構成文化氛圍；有時候，新的包裝會帶來新氛圍和社會生氣。但是，包裝形式常使一些倫理規範被誇張了，甚至被扭曲成某種反人性、反生物學的東西。因此，在社會發展過程中，一些舊的倫理教條和風俗常被作為陳腐之物拋棄了。比如儒教中的關於婦女在丈夫死後不改嫁的「節」、婦女裹腳的習俗、印度教將「殉節」婦女同死去的丈夫的屍體綁在一起焚燒的習俗、歐洲中世紀教會對「不潔」的婦女的懲罰、各種限制人們自由的教規等，都被拋棄了。在現代化過程中，許多反傳統運動，其積極意義在於否定各種扭曲人性的倫理教條或不合時宜的習俗，而不是否定基本的道德規範；基本的道德倫理規範在這些運動之後依然存在。 「階級鬥爭論」的鼓吹者很難理解這個道理，他們堅信社會進步需要徹底拋棄舊的道德體系。然而，他們總是受到歷史事實的嘲諷。比如，「文化大革命」時期，「四人幫」否定普遍的人性、激烈地批判傳統，但是他們利用的恰恰是儒教傳統倫理中的「忠誠」的觀念來煽動紅衛兵；「斗私」的口號也只是「克己」的傳統倫理的翻版；「團結」、「搞五湖四海」的口號來自於「和為貴」；「天下為公」口號古已有之；「獻身」、「犧牲」等道德口號也都不是新事物。名義上是剷除舊道德觀念的「文化大革命」，實質上是用一種新包裝來代替舊包裝，以達到一時的政治目的。 在上述四個層面中，政治制度（包括法律、法規等）、社會與經濟的組織這兩個層面的因素則與大文化系統的因素不同，它們不具備可積累性和不變性。奴隸制、農奴制、地主制、皇帝制、許多社團性的組織，已經在世界範圍內或者在部分國家範圍內被消滅、被新的制度或組織取代了。 三、社會個體的價值觀和行為方式的選擇性 雖然大文化系統中的道德規範具有不變性、統一性，但是社會個人的價值觀念和行為方式卻是多樣性的。社會規範是「一般」，個人的價值觀和行為方式則是「個別」，一般存在於個別之中，卻不等於個別。 個體選擇性有三種情況：其一，同一大文化系統中的不同地區、不同類別、不同階層的人實踐倫理教條的方式不同。比如，雖然同是在儒教倫理的支配之下，中國的城市人與農村人、北京人與上海人、官員與商人等，在價值觀和行為方式上有很大的區別；其二，同一地區、同一類別、同一階層的人實踐倫理教條的方式和道德境界可能不同。比如，有的人忠誠、有的不忠誠，有的講和諧與團結、有的善於勾心鬥角，有的誠實、有的虛偽，有的節儉、有的奢侈，等等；其三，同一個人在不同的環境下實踐倫理教條的方式和程度可能不同。比如，一個懶惰而奢侈的官宦或紳士在家道破落後可能變得勤勞而又節儉。 選擇性的這三種情況決定了社會個體的價值觀和行為方式不僅是千差萬別的，而且是不斷變化的。因此，前述用「民間倫理」來解釋東亞經濟成功的觀點，並沒有說出什麼新東西。可以說無論哪個國家、哪種文化，都有「精英價值體系」和「民間倫理」的區分。在現實生活中，沒有同普遍道德規範的要求完全一致的行為個體。社會道德規範是群體理念，是「一般」道德理想的目標，是不可能達到的。即使是孔子本人的行為，也不可能同儒教倫理完全一致。孔子自己謙虛地說：「君子之道四。吾未能一焉。」因此，雖然儒教有歧視商人和商業活動的思想觀念，但它並不能支配所有社會成員的價值觀。 個體選擇的傾向性決定了社會的道德風氣。當大量的社會成員偏離道德規範的要求時，便出現社會道德失范，例如春秋時期所謂「禮崩樂壞」的局面；當大多數社會成員接近某些倫理規範的要求時，就會形成一種道德風尚，如節儉的風尚、勤勞的風尚等。當然，一個社會要發生像西歐清教主義那樣的傾向性（即大部分人具有商人的價值觀和行為方式）， 必須有相應的制度與環境的變化。 四、制度和環境對社會個體行為的直接作用 制度與環境因素的作用可以從兩個方面來理解： 首先，制度結構發生了變化，同一倫理因素的作用也就發生了變化。大文化系統的道德規範是社會制度的粘劑或支撐，它既可支撐這種制度結構，又可支撐那種制度結構。比如，「忠誠」既可以支持一個昏庸的統治者，從而阻礙社會進步，也可以支持一個開明的政府，從而有益於現代化；「節儉」既可以維持封建主義的農業經濟，也可以成為資本主義原始積累的驅動力；尊重「學而優」在科舉制度下使人們把精力耗費在讀四書五經上，在廢除科舉之後也可鼓勵人們學習現代科學知識，如此等等。制度結構變化了，傳統倫理的角色就跟著改變。 其次，制度和環境對個體行為的影響大於倫理教條的影響。 前面的圖中指明，社會個體雖然與大文化系統直接聯繫，但是大文化系統對個人的「命令距離」最遠，其命令力或約束力相對較弱。政治制度、社會與組織的各種組織（家庭、各種社團、企業等）是人的實踐活動所創造的，是「個體選擇性」的集中體現或結晶。在同樣的大文化系統下，秦朝採取了郡縣制、漢朝採取了分封制，在同一個朝代里，政府的法律制度和政治經濟政策的變動幅度也是很大的。總之，制度、組織與環境因素，是社會個體（現實的人）選擇的結果。而一旦選擇之後，它們對社會個人的「命令距離」更近，因此其命令力或約束力要比倫理規範大。 儒教中的確有歧視商人和商業活動的觀念，在中國傳統社會也的確形成了士、農、工、商的等級秩序。但是，這不能說明全部問題。儒教傳入日本也同樣傳播了輕商的觀念，幕府時期也同樣形成了士、農、工、商的等級秩序。然而在幕府晚期，不僅商業活動大大擴展，而且出現了許多類似西歐自治城市的城下町城市。其原因是日本當時的制度結構容許民間活動的相對自由。這與中國封建社會和朝鮮李朝時期的情況是不同的。在中國封建社會和朝鮮李朝時期，政治權力和制度結構限制了社會發育，官營企業占統治地位（唐宋時期官營企業已是「主體」），行會與官僚的勾結壓抑了經營自由，政府的邊境封鎖以及「海禁」措施妨礙了外貿的發展。總之，集權官僚政治敵視、限制社會發育與個人自由的發展，是更重要的原因。 即便現在，在日本和韓國，普通商人的社會聲望仍然是不高的，甚至西歐國家也有類似之處。大量的社會學抽樣調查說明，西歐、美國、日本、韓國等國家雖然文化不同，在社會聲望分層中，排在前面的卻都同樣是大學教授、科學家、大法官、醫生、議員、州長等，而不是普通商人。這種現象說明，儒教歧視商業活動的倫理教條對經濟發展的妨礙並不像人們所說的那樣嚴重。只要制度結構不限制個人的牟利行為，大文化倫理是阻止不了的。 五、結語 我們從大文化系統的延續性與相對不變性、社會個體的選擇性、制度與環境的重要性三個方面說明了倫理問題的複雜性。 當然，理解這一複雜性問題，並不是很容易的事。在此，有必要對馬克斯·韋伯的理論失誤作一簡單的分析。韋伯混淆了大文化中的一般道德規範與個體價值觀或行為方式的區別。在《中國的宗教》一書中，他把儒教與加爾文清教作比較。然而，這二者卻不是同一層次的事物。儒教屬於中國大文化倫理，而清教則是基督教大文化之下一部分人的生活方式或價值觀。把它們放在一起比較顯然是不恰當的，這導致學術界長期以來對儒教不能採取公正的態度。 應該指出，作為一個大思想家，韋伯同馬克思一樣，其體系很龐雜，有許多內容是相互對立的。在《新教倫理與資本主義精神》一書中，他曾經對基督教大文化倫理與個體價值觀作了區分。至少，綜合的研究視野使他揭示了歷史現實：加爾文新教徒的以勤奮、牟利、節儉、精打細算等為核心的「清教理性主義」或「新教倫理」，並沒有取代基督教的地位；相反，新教徒們的行動都是「為了與《聖經·舊約》保持一致，為了與善行的倫理評價相近似 」[5]。實際上，所謂的加爾文新教倫理只是商人的價值觀，是清教徒在商業化的環境下實踐基督教教義（禁慾）的方式，是個體選擇性的表現。在十二十三世紀，西歐的自治商業城市迅速增加，而在14世紀西北歐漢撒同盟的城市群中，商業利潤還不到5％。是商業活動擴展而賺錢並不容易的環境條件產生了新教徒的勤奮和節儉的「理性主義」的價值觀。同樣，在中國封建社會的文學著作和文獻記載中，我們也可以看到商人階層也具有類似西歐清教徒的那種勤勞、節儉、精打細算的精神，只是由於集權官僚政治的壓抑，這一階層的人沒有形成氣候罷了。不過，韋伯並沒有說明基本倫理規範的普遍性和持久性原則。他雖然也看到了新與舊的聯繫，指出新教倫理並不是一個全新的東西，它僅僅是把「禁欲主義」（或「天職觀念」）和「牟利意識」結合在一起：「這種世俗的新教禁欲主義與自發的財產享受強烈地對抗著；它束縛著消費，尤其是奢侈品的消費。而另一方面它又有著把獲取財產從傳統倫理的禁錮中解脫出來的心理效果。它不僅使獲利合法化，而且（在我們所討論的意義上）把它看作上帝的直接意願」[6]；但可惜的是，他的分析到此為止，他並沒有揭示出究竟是什麼樣的道德支撐了近代資本主義。其實，既牟利又節儉（甚至吝嗇）是一般商人的價值觀和習慣，不是什麼新道德。「牟利」是一種本能，而不是約束本能的道德規範；由不允許牟利到允許牟利，是制度的變化和個體價值觀念的變化，而不是道德上的進步。 熊彼特（J.A.Schumpeter）、希爾斯（F.Hirsch）等人的觀點彌補了韋伯的理論缺陷。熊彼特認為，對資本主義發展起了作用的是傳統社會的一些制度與結構；希爾斯在他的名著《增長的社會極限》中，強調的則是傳統社會的倫理資源。希爾斯指出，「市場經濟在其早期階段的成功」，是建立在「前市場社會的精神氣質的肩膀之上的」；他同塗爾干（E.Durkheim）一樣認為，傳統道德給予個人慾望和行為的限制非常重要，沒有這些傳統宗教信仰中的「美德」的作用，僅僅通過亞當·斯密的「看不見的手」的作用，自私動機就很難達到有益於社會的客觀效果，資本主義也不可能成功。他認為促進了資本主義發展的最重要的傳統道德因素有五個：「真誠」、「信用」、「承諾」、「約束」、「義務」[7]。這五個道德因素都是自古就已經存在的，而不是隨著現代化過程而產生的新倫理因素。 希爾斯與休謨、達爾文的觀點有相通之處。把這些思想家的思想聯繫起來，就會看到「不變因素」與「可變因素」之間的區別與複雜的相互作用關係，從而減少隨機的、輕率的文化學議論，在文化與現代化的關係問題上達到一些共識。最重要的是認識到制度變化的重要性，它影響到同一倫理規範的角色的變化；因此，「文化戰略」或「文化決策」（如果這樣的概念能夠成立的話）的一半的意義不在於文化自身，而在於制度與體制的調適。 在東亞經濟成功的各種原因中，制度環境的變化是關鍵。日本和「四小龍」在戰後被結合進以美國為核心的資本主義經濟體系，走上市場經濟的發展道路；在政府的促進下，民營企業主體的市場機制的迅速形成，社會個人牟取利益與財富的自由得到了法律與制度上的規範與保障，從而使倫理道德獲得了自然基礎；而在儒教傳統社會時期，一般倫理道德規範與不允許個人發展、反對社會橫向聯繫、限制商業活動自由的制度相結合，因而起到阻礙社會經濟發展的作用。同樣的道德規範，比如人們經常列舉的「忠誠」、「節儉」、「勤奮」、「守信」等，有時起阻礙作用，有時起推動作用，是隨制度環境變化而變化的。 因此，當社會經濟發展出現了問題時，不從制度和體制上解決，而企圖求助於道德說教，實在是不得要領。在中國傳統社會有「滿口仁義道德，一肚子男盜女娼」之說，在「文革」結束後不久也盛行過「馬列主義老太太最自私」之說。這都說明僅僅靠道德教育，不僅不能解決問題，反而會搞出各種社會怪異現象。所以，有的學者在對中國目前的「腐敗」進行了激烈的批評之後，開出了「道德教育」的藥方，這等於是自欺欺人。無疑，任何社會、任何時候，道德教育都不可廢棄，但如前所述，恰當的「文化戰略」，道德教育只是其一半，另一半不在文化之中，而在於制度與體制的變革。中國目前道德失范的主要的原因在於有序的市場經濟體制尚未確立。最大的道德失范（腐敗）來自於計劃經濟留下的體制結構：過大的國營企業部門、過多的壟斷權利、過於複雜的和模糊不清的產權形式、大量財富的不規則流動等，破壞了自然競爭狀態，道德失去自然的土壤，新社會風尚的建立也就十分困難。因此，中國的道德或精神文明建設不單是道德教育的問題，而主要任務在於建設規範的市場經濟體制。中國歷史的教訓是，把不變的、不可完全達到的道德規範同可變的社會制度混淆，企圖把制度建立在道德理想的基礎上，以道德的說教和鼓動代替制度的調適，這種單純的「文化戰略」對於建立新的文明秩序沒有起到多大作用。 （作者單位：北京大學社會發展研究所） 注釋： [1]「韋伯學派」以賴特、雅科布等人為代表，其觀點與韋伯本人的思想並不相同。韋伯對儒教的論述留有許多餘地，而「韋伯學派」對儒學則基本持全盤否定的態度。 [2]「新儒家倫理」派以 Herman Kahn和杜維明為代表；「民間倫理」派以Peter L. Berger和水秉和等人為代表；Gilbert Rozman在談到出口競爭力時，則對儒教倫理持全盤肯定的態度。 [3]Darwin，Charles，The Origin of Species and The Descent of Man.New York：Random House，1936，pp.478－487. [4]參看：Larry Arnhart，「The New Darwinian Naturalism in Political Theory」，American Political Science Review，Vol.89，No.2 June，1995. [5][6]馬克斯·韋伯著，於曉、陳維綱等譯：《新教倫理與資本主義精神》，中譯本，北京：三聯書店，1987年版，第135頁，第134頁。 [7]Fred Hirsch，Social Limits To Growth，Cambridge，Harward University Press，1978，pp.11，135－151.
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