「文學的自覺」是不是偽命題？

對話嘉賓：李炳海（中國人民大學文學院教授） 程水金（南昌大學國學研究院教授、院長）

主 持 人：詹福瑞（中國國家圖書館原館長、教授）

主辦單位：南昌大學，光明日報國學版、文學遺產版

承辦單位：南昌大學國學研究院

時間：2015年10月16日上午地點：南昌大學學術中心多功能報告廳

一

主持人：本場對話是繼《我們該不該回去——「文學史研究是否應該回歸中國文學本位立場」對話實錄》（《光明日報》2015年6月25日第7版）和《中國文學的源頭是什麼》（《光明日報》2015年9月22日第16版）兩場討論之後的第三場。

1920年，日本人鈴木虎雄在《魏晉南北朝時代的文學論》一文中認為，從孔子以來的中國文學都是道德論的文學，到了曹丕才是文學的自覺。1927年，魯迅在廣州作《魏晉風度及文章與葯及酒之關係》的演講時重啟這個話題，認為曹丕的時代可說是「文學的自覺時代」，或者叫「為藝術而藝術的一派」。這個說法借魯迅之大名在社會上引起了很大反響。羅根澤、劉大傑、鄭振鐸等人都有文章和著作談到文學的自覺問題。1963年，游國恩主編的《中國文學史》認為，曹丕這個時期之所以稱為「文學的自覺」時期，是因為抒情化、個性化文學。1981年李澤厚出版了《美的歷程》，把人的覺醒和文的覺醒聯繫起來，認為魏晉時期文學的覺醒是人的覺醒的表現形式。1999年袁行霈主編的《中國文學史》把「魏晉文學自覺說」歸納為三個方面：文學從學術中分化出來，成為獨立的門類；文體自覺，尤其是對文體風格的認識；對文學審美特徵的認識。

20世紀80年代以後，一些學者對「魏晉文學自覺說」提出了質疑。1981年，龔克昌發表《論漢賦》，認為應該把「文學的自覺時期」上推350年到司馬相如的時代。1996年，張少康發表《論文學的獨立和自覺非自魏晉始》，認為「文學觀念的自覺」到西漢中期就已經很明確了，劉歆的《七略》把《詩賦略》從《六藝略》中分出來；有專業的文人隊伍；文體自覺，如劉勰《文心雕龍》所論三十四種文體大部分在漢代就已經很成熟了；比興說、感悟說等都是在漢代提出來的，漢代文學批評成熟了。2000年以後，李炳海教授先後發表了《辭賦研究的視覺轉換》和《從上古文學到中古文學的轉換》，認為戰國到漢代是文學從初期到完全自覺的逐步演進過程。我也分別於1997、1998、1999年發表文章，論證「漢代文學自覺說」。2005年趙敏俐發表的《魏晉文學自覺說反思》一文也是明確反對魏晉文學自覺說的，2007年傅道彬發表的《春秋時代的「文言」變革與文學繁榮》則主張「文學的自覺」在春秋時期就開始了。當然，也有主張文學自覺在魏晉以後的，如劉躍進的《門閥氏族與永明文學》則主張「文學的自覺」在南朝宋齊時代。我們先請李炳海先生髮表看法。

李炳海：我講文學史的時候，就有學生問我怎麼看「魏晉文學自覺」說，我不好跟學生說魯迅不對，只好狡獪一點說：「魯迅先生說魏晉時期文學自覺，他沒說以前不自覺呀！」實際上我是不贊同這個說法的。當然也有人認為這是個偽命題，我也不贊成。這個命題還是有一定道理的，任何事物，包括人類的精神活動，總是有一個由不自覺到自覺的過程，如果套用一個說法，就是「從必然王國向自由王國的過渡」。中國古代雖然沒有明確說過「自覺」這個詞，但是古人詩文評點中，甚至今人評論古人的時候，常說「某某某有意為文」，所謂「有意」就是「自覺」。所以，我認為這個命題還是有參考價值的。雖然不能照搬西方或者東洋的一些命題術語，但也不能完全拒絕一些合理的命題和概念，這個「文學的自覺」，恰恰可以借鑒。

主持人：魯迅提出魏晉文學自覺說的主要依據是「反對寓訓勉於詩賦的見解」，這是鈴木虎雄的說法，認為從孔子以來就是道德論、教化論，到了曹丕的時候才不再講道德論。按照這種說法，是否離開教化的觀點就是文學了？

李炳海：如果「魏晉文學自覺」和教化脫離關係了，那後來韓愈就不會說「文以載道」了，柳宗元也不會說「文以明道」了。其實為教化服務未必不是文學，不為教化服務也未必是文學。

主持人：羅根澤在《中國文學批評史》中認為曹丕時代「甫乃以情緯文，以文披質，才造成文學的自覺時代」，這種用情和文的關係說明文學的自覺時代可靠么？

李炳海：有一定道理。文學是訴諸感性觀照的對象，好的作品都要有情感。宋玉把文學作為一種娛樂手段，即怡情，後人批評他「辭人之賦麗以淫」，那就是唯美主義，情感太過於外露，原來不敢寫的他都寫了，漢代人模仿他，魏晉模仿的人就更多了。所以在「文學自覺」的時代，模仿不自覺時代的東西，邏輯上似乎不好說。宋玉能成為一個典範，就說明「文學自覺」不是魏晉才開始的，而是從宋玉就有的。

主持人：游國恩主編的《中國文學史》說魏晉時期文學自覺是因為文學已經到了一種抒情化、個性化的時期，用個性化能夠解釋文學的自覺嗎？

李炳海：有一定道理。所謂個性，就是和群體相對應而言的。實際上，戰國後期或者說西漢初期，作為文學的初步自覺時期，在很大程度上就體現出個性化。比如先秦諸子，現在所稱的「士人」就是個性化很強的一個群體。這說明戰國時代個性化就已經凸顯了，這和文學的自覺確實相關聯。我認為個性化的概括比較好，不太同意文學的自覺就是人性的自覺。幾十年前念書的時候，楊公驥先生曾批評魏晉文學自覺說：「就你有人性，古人就沒人性？就你自覺，古人天天睡大覺？」但說個性化是可以的，與「文學自覺」有直接關係。

二

主持人：水金先生過去寫文章認為「文學自覺說」是一個偽命題，請發表你的基本看法。

程水金：我不籠統反對接受西方的某些學術觀念和學術思想，但是，西方這些觀念和思想能不能夠滿足或者適合中國的文學實際，卻是值得思考的。自從輸入了西方論述體文學史寫作範式之後，一百多年來，中國文學史的研究和闡釋基本上是在不斷地向西方靠攏，用中國古代的文學現象和文學資料來闡釋西方的一些概念，比如今天討論的「文學自覺」，正是以西方19世紀的文學觀念為基礎提出來的。因為他們認為文學就是抒情性、形象性、個別性，其它與此不太吻合的就不是文學，他們就在這樣的理論框架之下解讀中國文學現象，闡釋中國文學史。總的來看，這個命題跟中國文學的實際現象是不一致的，不能用來解釋中國文學的發展過程。而且，最能夠把這個命題打入偽命題的證據就是「自覺」說無時不在，正如詹先生一開始綜述所言，有春秋說、戰國秦漢說、漢初說、漢代中期說、魏晉說、宋齊說、唐代正式自覺說等。還有人認為中國古代文學要到晚明小品文「獨抒性靈」，才是「自覺」了。這些「自覺說」的持論者實際上是合在一起把「自覺說」本身給消解了，因為既然每個時代都有「自覺」，那就無所謂「自覺」了。所以我說它是個「偽命題」。

主持人：水金先生說「文學自覺」是個偽命題。炳海先生對此怎麼看？

李炳海：章學誠《文史通義》說：「至戰國而文章之變盡，至戰國而著述之事專，至戰國而後世之文體備」，這說的就是「文學自覺」。當然我用的「文學」雖是包括「文章」的大文學概念，但起碼有個基本界定，就是文學要相對獨立。現在的文學史，包括以前的那些文學史，都說先秦是文史哲渾然不分，詩樂舞融於一體，這樣說大體是不錯的。但是到了戰國中後期，就發生了變化，屈原的《離騷》不能唱，與詩歌和舞蹈脫離了。有了專門寫美文的，就不是文史哲渾然不分了，文學從綜合藝術當中脫離了，當然不是全部，但是逐漸有了這種傾向，這就叫文學相對獨立，那麼也就是自覺的開始。如果從四部分類來看，把集部看成文學作品，《楚辭》作為集部第一本書，沒放到子部，也沒放到經部，就已經說明了這個問題。就是說，所謂文學的自覺或初步自覺，它得相對獨立，不獨立談不上文學自覺。從屈原開始，到宋玉，文學的色彩更濃了。

「文學自覺」是一個漸進過程，不是突發性的，不是說昨天還沉沉大睡，今天一覺醒來就自覺了。另外，也不是一次完成的，而是要反覆多次覺醒，不是自覺完了以後就不用再自覺了，而是可能在自覺之後的有些時代它又不自覺了，有的時候它有倒退。

文學的自覺不是個別人先知先覺，不是一兩個人就代表文學自覺了，它是社會性的、群體性的，必須有足夠的力量來支撐，這才能夠自覺。就是說必然有一個群體，有普遍的社會性。

主持人：到目前為止，我覺得你們兩人還在自說自話，水金先生能不能直接針對炳海先生的觀點提出你的見解？

程水金：說實在話，我沒有專門研究「文學有沒有自覺」「什麼是自覺」「什麼時候自覺」等問題，我只是思考文學觀念問題。因為我們現在的文學觀念是19世紀歐洲的文學觀念，不僅不能說明中國的文學現象，甚至連西方的文學現象也不能涵蓋。比如18世紀末19世紀初法國女作家與批評家史達爾夫人《論文學》發表之前，歐洲大陸一直認為文學包含修辭學、詩歌、歷史、哲學和宗教，這表明在西方18世紀以前，文學觀念也是包含著這些複雜的內容的。既然19世紀歐洲的文學觀念不能闡釋他們自己的文學現象，自然就更不能闡釋中國的文學現象了。因此，在這個問題上，我要划出一條界線：在所有的以語言作為媒介的言說方式中，哪些言說方式是文學言說，哪些言說方式不是文學言說。給它們划出清楚的界線，然後才可能去討論有沒有自覺的問題。這就涉及一個哲學的問題，即文學的發生問題。所以我是談文學的發生，不談文學的起源，因為文學的起源是一個歷史問題，探討文學從什麼時候開始；而文學的發生是一個哲學問題，探討文學發生的機理。換句話說，我是在思考「人類為什麼需要文學的言說」以及「在什麼場合需要文學的言說」的問題。

把這個問題想通了之後，我發現，只要是文學言說，本身就是自覺言說，因為它從一開始就是要千方百計地打動某個特殊的個人或者某個特殊的群體，就是說文學並不是面對所有受眾，也不是沒有任何功利和目的，他總是面對特定的對象，從而達到某種特定的目的。言說對象與言說動機都是決定文學言說方式的重要因素。在思考這個問題的過程中，我覺得有幾個問題必須弄清楚：人類在什麼情境或場合會發生文學，是什麼機理和什麼樣的內在動機促使人類需要文學的言說。我把它界定為「四個說」：第一，說不可說。就是很難用現有的抽象化語詞來表達你心目中所想像的那個對象，這就是劉勰所說的「意翻空而易奇，言徵實而難巧」。為什麼「言徵實而難巧」呢？就是有些東西他難以說，沒有辦法說。怎麼樣「說不可說」呢？必然是譬喻形容，這樣文學就發生了，這就是文學。第二，說不能說。是指說了這個東西會有後果。《戰國策》載靖郭君田嬰要「城薛」，他的門客都反對，但靖郭君說誰來勸諫就殺誰的頭，並告訴守門的謁者不讓談「城薛」的人進來。有一個門客要來勸諫此事，但又不能違反殺頭的禁令，這就是「不能說」的場合，結果他就說了「海大魚」三個字便扭頭逃走。靖郭君不但沒有殺他，還讓他把話說完。於是他就把「薛」和「齊」的關係比喻成「魚」和「海」的關係，說失掉了「海」，「魚」不能獨存，失掉了「齊」而「薛」也不能獨存。這就是一種文學的自覺言說，這就是文學。「說不能說」必然要隱晦含蓄。孟浩然的《望洞庭湖贈張丞相》詩說：「八月湖水平，涵虛混太清。氣蒸雲夢澤，波撼岳陽城。欲濟無舟楫，端居恥聖明。坐觀垂釣者，徒有羨魚情。」你以為他是在寫洞庭湖的宏偉壯觀？他實際是說：「給我一個官吧！」這就是「干謁文學」，把這類話直通通地說出來很不得體，只能隱晦其辭，於是文學也就發生了。第三，說不易說。就是說不清楚，說起來很複雜，很難說，不好說，那怎麼說？鋪陳描述，文學不也就發生了嗎？第四，說不屑說。就是那種很私密的，稍縱即逝的小感受，或者現在叫作「小資情調」，比如李清照的那些詞，這些都是不屑說。那麼如何「說不屑說」呢？借用王充《論衡》的說法，就是「藝增語增，巧言繁飾」，就是偏偏要把本來是芝麻粒的小事兒說得如何不得了。這就更是文學了。

總之，不是首先談「文學是什麼」，應該先界定文學與非文學的區別，以及文學在什麼情境下發生。按照這個文學觀念，我認為文學從它一開始產生的那一瞬間就是自覺的，不存在到哪個時代才自覺的問題。只要是文學，就是一種自覺言說。也就是說，我們討論的這個問題是以現有文學觀念為前提的，但跳出了這個框架，轉換了思維路徑，也就不存在自覺不自覺的問題了，況且即使在這個共同的框架之下，「自覺說」本身也是觀點五花八門，更加消解了它的科學價值。

三

主持人：水金先生要從根本上建立一個新的文學觀念體系，來否定或反思現有的文學觀念。這對我來說，還是第一次聽到，啟發很大。我也確實很佩服他這種對現有文學觀念，尤其是對「文學自覺說」帶有顛覆性的思考。但是寫作本身是不是就已經帶有一種自覺？是否就是對文學的理性認識？感性和理性本身有沒有區別？比如我想要說服你，就分為幾種情況：一是我可能就是想要說服你，沒有想到如何修辭；二是我在對你說的過程中想到該如何修辭；三是可能我對你說的過程中有修辭，但沒有意識到那就是修辭，雖然都是同時發生，其中有沒有一個感性和理性之分的問題？

李炳海：水金教授反對用西方的框架來解說中國的文學，包括文學史的書寫。可是他自己說的這個話語本身就是用一個西方的框架在言說，比如「文學是語言的藝術」的說法，它就是西方的，不是中國的。如果一切行動都是自覺的話，那麼創造世界就太容易了。《禮記·樂記》說：「言之不足，故長言之；長言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之、足之蹈之也。」這說明中國古代人也認為文學是不自覺的，所以恐怕水金教授的命題是站不住腳的。另外水金教授要用中國本土的文學觀念來看待文學自覺問題，那什麼叫文學？中國關於文學的最經典的命題是《周易·繫辭》所說「物相雜，故曰文」，把不同的東西混雜到一起，這就叫文。音樂是把五音配在一起，繪畫是色彩配在一起，可以說開始時，舞蹈、音樂都是這麼一個總體的觀念。而我理解的自覺，是當文學已經相對獨立了，從文史哲中分出來，從詩歌舞「三位一體」中分出來，並琢磨著怎麼能把它寫得更美的時候，文學就開始初步自覺了。到戰國後期莊子、屈原、宋玉走到了這一步，它就自覺了。就是說探討中國古代文學自覺不是一個理論上的論戰，我們要靠實踐。如果從理論上開始，便不會有結果。

程水金：李先生要求文學自覺要從個案找實證，可是，中國古代文學的保存，有很大偶然性。說莊子、屈原、宋玉代表了文學自覺，是因為這些著作有幸保留下來了，如果沒有保留下來，我們怎麼辦？

詹先生說到感性和理性的問題，意思是說「我覺得就這樣說」和「我想怎麼說」，前者是感性的，後者是理性的。但我覺得既然要「說不可說」「說不能說」「說不易說」以及「說不屑說」，就表明他是要想辦法說服對方，這本身就是一種理性，只不過這裡邊有水平高低的問題，比如「說不可說」，必然是譬喻形容，以警拔脫俗為上。第一個用花比喻美女的是天才，第二個如此用就是庸才，第三個依然如此用就是蠢材，所以說這不是感性與理性的差異問題，而是一個水平高低的問題。

李教授說在過去詩樂舞是不分的，而後來有專門寫作的案頭文章，這就是一個自覺。其實這不叫自覺。詩樂舞放在一起，並不是詩樂舞本身不分，而只是一種傳播手段，即藉助這種方式更有利於傳播和接受。這就類似於明清小說裡面的插圖繡像，明清的小說家為了促銷，配上圖案，不識字的市民不能看文字，他光是看圖畫，也覺得很好玩，總不能因此就說明清時期的小說是繪畫和小說融為一體，也是不自覺的呀。因為詩樂舞也是把它言說的東西宣傳出去，讓更多人接受，這是類似於促銷的一種傳播方式，並不是說這裡的文學就沒有獨立，文學就沒有自覺。

李炳海：你是把現代人的觀念強加給古代人，古代人沒有傳銷的觀念，好多人就生活在詩的境界里，比如他們有時候說話、吟詩，就是要唱，這與現代傳銷觀念完全不同。

程水金：我不認為這是現代的傳銷觀念，也不認為古代沒有傳播意識。詩樂舞結合本身就是一種傳播方式。「不歌而誦謂之賦」，它為什麼不去讀而要誦呢？為什麼要誦而不是直接抄寫呢？因為識字的人不多。詩樂舞一體是一種擴大影響的傳播手段，不是文學本身，因此不能用來說明就是文學沒有「自覺」的表現。

一個言說行為的實現，必須包含六個要素：言說的主體，言說的對象，言說的內容，言說的方式，言說的場域，言說的動機。最能夠決定文學之所以成為文學的是哪個要素呢？以前大家都認為是「怎麼說」，不可否認，言說方式的確是界定文學與非文學的重要因素，但我認為言說動機才是決定文學之所以成為文學最根本的原因。按照這個思路再來看文學史，我認為文學的言說動機只有三個大類：誘德、怡情、達欲。當然所有的言說都是如此，但文學的言說更是如此。在這三個大的動機下面還有一些範疇，誘德文學包括勸喻文學、諷諫文學與譴責文學；怡情文學含有抒懷文學、遣興文學、娛賓文學；達欲文學包含干謁文學、沽名文學、射利文學。鈴木虎雄為什麼把魏晉時代稱作「文學的自覺」？就是因為魏晉時代的言說動機發生了變化，以前先秦兩漢基本上以誘德文學為主，到了魏晉以後就變成了怡情文學，所謂怡情文學，就是大家覺得讀這東西很好玩，很有趣。

主持人：水金教授是不是又跳進這個圈子裡來了？

程水金：我是要解釋為什麼有這個「自覺」的說法。我認為只是文學的言說動機發生了變化，並不存在自覺不自覺的問題。因為魏晉時期主要流行怡情文學，即調動一切怡情的手段，包括注意形式、注重音律，這點還可從魏晉六朝時期的擬古來看。模擬的評判標準就是像不像，模擬得像，表明才情高，所以同題共作，就是一個題目大家一起寫。六朝時期文會特別多，著名的蘭亭集序就是文人雅集，即景創作，寫完之後互相欣賞，相互評判，這就是娛賓文學，就是大家一起高興。可見魏晉六朝文學之所以被稱作「文學的自覺」，實際是誤把文學動機的變化認作是「文學自覺」。我們不能說誘德、達欲的文學不是文學，只有怡情文學才是文學。

主持人：我們現在的「文學自覺說」是受了西方觀念的影響。按照西方觀念，文學必須是審美的。審美說的提出，不僅僅考慮到了言說者本身的動機，同時也考慮到了接受者對言說本身的感受。如果感受的不是美的，能不能算文學？

程水金：說文學是審美的，它的意思是說文學是非功利的。但實際上，文學的目的就是打動某一些人，怎麼能說它是非功利呢？要說文學是審美的，從文學一開始就是美的。《左傳·襄公二十五年》記載孔子說：「志有之：言以足志，文以足言。不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。」在表達「志」之前，要考慮「文」的問題，沒有文，說得不漂亮，就傳播不遠。說它是個審美問題，它也是個審美問題，但它不僅僅是個審美問題，它還是要達到一種目的，所以說「文學是非功利的」也是偽命題。

李炳海：水金教授說魏晉有怡情的文學，客觀上起到了為「魏晉文學自覺說」辯護的作用。魏晉時期的所謂「怡情」，實際都是後人劃分出來的，幾個人在一起玩一玩，看誰的文章寫得好，宋玉時代已經如此。怡情的自覺，魏晉有的，戰國後期也有了，當然程度上不一樣。曹丕提出「蓋文章，經國之大業，不朽之盛事」，他也沒有完全地肯定所謂「純文學」，他比曹植的理論對社會的依賴更重，所以說理論的不純粹是正常的。再說先秦原來有《樂論》《樂記》，許多人不太承認，但現在《孔子詩論》出來了，這些應該是自覺的理論建構啊。

程水金：其實李教授再一次證明我的觀點是正確的。魏晉有的，先秦也有，戰國後期到漢代都有，就等於是解構了「魏晉文學自覺說」。這就回到了最開始的那個意義：既然什麼地方都是自覺，那就無所謂自覺不自覺。

四

主持人：現在基本觀點已經闡述得比較清楚了，請兩位先生做個總結吧。

李炳海：「文學自覺」是個比較科學的命題；「文學自覺」是一種群體的社會行為，不是以單獨個人為標誌；「文學自覺」要在一定的社會背景下實現，不會憑空發生。一般情況下，都是把文學的自覺和人的自覺聯繫在一起，其實是理性精神尤其是先秦理性精神的自覺加速了文學由不自覺到自覺的過渡，這是一個基本事實。文學的自覺不是突發的，而是漸進的，也不是一次完成的，而是反覆多次進行的。我還是贊同進化論觀點，當然歷史也會出現曲折，有時候還會倒退；「文學的自覺」有幾個標準：一是文學的創作應成為人們自覺的意識，這和水金先生看法是一樣的，出現一批以創作為人生寄託的群體；二是湧現出一批有較高審美價值的文學作品；最後在文學理論上，已經有了基本體系。

程水金：現在流行的西方19世紀以來的文學觀念與中國本來的文學觀念是兩種不同的話語體系，就像牛頓經典力學和愛因斯坦相對論的關係。經典力學是在日常低速機械運動中總結出來的規律，只適用於低速運動的物體。而愛因斯坦的相對論，闡述物體接近光速運動所遵從的規律，愛因斯坦超越了牛頓。相對論沒有萬有引力，在中國本來的文學觀念體系中，不存在「文學的自覺」，但在流行的話語體系中，卻是個喋喋不休得不出結論的問題。所以我認為「文學的自覺」是個偽命題。

主持人：到了最後，我也想發表一下我的看法。我認為，我們研究和討論「文學自覺」這個命題的時候，必須要看到中國古代文學固有的民族性和特殊的歷史進程，即：中國自先秦以來，儒家思想就影響甚大，漢代以後，更成為我們的主流思想意識。儒家經典重人倫、重教化、重道統的觀念影響了中國古代社會生活的方方面面，包括文化。因此，中國古代文學及其理論，從來就沒有離開過教化的觀念。所以我們說鈴木虎雄也好、魯迅也好，以此來衡量文學是否自覺，並把它作為一種標準，是不準確的。實際上，教化的觀念始終存在於中國的文學觀念里，而在教化之外，逐漸地有了怡情的觀念作為道德論的補充。中國古代文學，經史之外，以詩文為正宗。而歐洲文學是發源於古希臘的史詩，小說、戲曲文學是其主流，故其文學特質強調形象。而以詩文為正宗的中國古代文學則不是這樣，抒情言志是文學的主要內涵。因此，這種文學的重要屬性是以情志的描寫為主要內容，以情志的審美表現為文學的特徵，藝術水平的高低更主要的是看其有沒有感染力。決定文學特質的不是表現了什麼，而是如何表現，即使是應用文體，只要是藝術表現，就可以成為文學。我們討論中國文學的自覺問題，詩文的藝術表現，應該是重要的考察內容。

今天對話的基本觀點和主要內容都已經講完了。感謝李炳海先生對「文學自覺說」精到的思考，而且我認為與他過去的觀點相比，今天又提出了一些新的看法，深化了對這一問題的思考；水金先生則是跳出了我們的這個場地，打破傳統的思維定式，針對「文學是什麼」「中國古代文學是什麼」以及「文學自覺」這個命題，提供了另一種思考維度，頗有啟發意義。感謝兩位給這場討論提供的智慧、思想以及理論。也感謝我們現場的同學們。今天的對話到此結束。