思想的緣分——與瑞士漢學家畢來德談中國文化

為世界而寫

畢來德先生的大作《駁於連》中，提到了我們的書。我們當然很高興。有了自由思想的因緣，我們自然就相知了。他的學術視野里，有一種世界眼光，而我們只能就中國談中國，從來沒有想過，我們的書，應當寫給世界。他向我們指出這一點，不光針對我一人，而是指向中國學術界。

有人說，中國不也有天下觀嗎？但那顯然是不一樣的。例如，晚清洪鈞，出使歐洲期間，在俄國得到了一本由14世紀波斯人伊利汗國宰相拉施特哀丁用波斯文寫的《史集》，因為隨行「舌人」（翻譯）不懂波斯語，他多方求索，終於找到了俄文譯本，請「舌人」通過俄文轉譯。還有瑞典人多桑寫的《蒙古史》，洪鈞也據英譯本「聽譯」。本來，他已經具備了世界眼光，應該在世界史的立場上來研究蒙古史或元史，可他沒有世界觀，只好回到天下觀去修補老例，順著王朝史的慣性，寫《元史譯文證補》。

在天下觀里，洪鈞以元朝為正統，以伊利汗朝等為附庸，所以，他治史，便以《元史》為體，以《史集》和《蒙古史》為用，作「證補」之用。他取彼國之史料，「證補」中國元史，顯示了以天下為己任的政治抱負，欲以證補元史，激發大清光復元朝天下的願景，歷史被拿來意淫。當時，清朝陳兵伊犁，準備對付來犯的俄羅斯，他治元史，可謂適逢其時。但願景歸願景，他最終還是栽在了俄羅斯人手裡。他用天下觀，看不懂世界地圖，不知有經緯度，誤將帕米爾高原上一大塊土地划出去。如此天下史觀，成了近代化的笑柄，而洪鈞本人，亦因此鬱郁而死。死後，光緒帝敕曰「學問優長」。

為世界做學問，可不是這種做法，中國學術界對此尚未自覺。

畢來德提到我們書中最後一章「走出聖化」，認為那是為世界寫的。其中，談到中國文化的質和文化個體性問題。他指出，那不光是中國人要面對的，也是西方人要解決的。當時，我們在書中提出了一個看法：中國傳統文化要「走出聖化」。我們認為，中國文化經歷了神化和聖化，正在走向公民化。三代以前，中國文化是神化文化——「率民以事神」，然而，殷周之際，中國文化從神化向聖化轉型，由文、武、周公開頭，由先秦諸子完成，由秦漢大一統定型，中國文化的質，是從神權主義轉向王權主義。

自秦漢以來，中國人就一直生活在聖化之中。聖化文化，不僅培養了治國平天下的聖王，還培養了聖民——「人皆可以為堯舜」或「六億神州盡舜堯」。當聖王，作聖民，這樣的文化真的很過癮。

一直到了20世紀，聖化的老調子其實早已唱完，聖王也好，聖民也罷，都快要破產了，可中國人還在聖化的老窖里過癮，從沒想過要走出來。20世紀初，中國人就開始以革命的步伐，走出帝制，走向共和。但是，那時候看起來洶湧澎湃拋頭顱、灑熱血的革命，其實並未走出王權主義。

走出了帝制，不等於走出了王權主義，打倒了帝王，又興起了革命之王，我們警惕過帝王的王權主義，卻從未意識到革命還有王權主義。走出聖化，誠如李澤厚先生所言，有那麼點「告別革命」的意味。但最重要的，還是要確立文化個體性，使傳統民本主義的人民性向現代民主主義的個體性轉化，使王權主義的聖化臣民向自由主義的法權公民轉化，這樣，我們就開始走出聖化。

真理之辯

據畢來德先生說，他是先看了「走出聖化」這一章，才把書買下來的。畢來德早在上個世紀80年代，就注意到了我們的導師劉澤華先生的觀點，這麼多年來，他一直在關注那些觀點的發展，並因此而確認有一個「劉澤華學派」正在形成。

他是在北京一家書店發現了一套由劉澤華先生主編的「政治理念與中國社會」叢書，他從中抽出一本，剛好就是我們的《孔子聖化與儒者革命》。他翻了翻書，先過一眼目錄，再看最後一章（讀書人買書多半是這樣）。

初見畢來德，相約在長安大戲院。在茶室里，我們邊喝茶，邊聽他講評《孔子聖化與儒者革命》（劉剛、李冬君合著），他對書評價很高，也指出了書中不足。他說，用王權主義可以概括先秦諸子，但莊子是個例外，先秦諸子中只有莊子是個人主義者，他批評我們對莊子的看法，因為我們在書里說：諸子殊途同歸，都歸於王權主義，其中，當然也包括莊子。他說，莊子跟耶穌一樣，都不依靠王權而自立，可以將《莊子》一書與《聖經》作比較研究，在他眼裡，《莊子》是一本東方自由主義的「聖經」，不僅古典，還很現代，莊子跟人談話，循循善誘，如精神分析師。

聞此言，如電光一閃，穿越洞穴。他說他曾用法語寫過有關莊子的書，有人已經在翻譯了。但願能快些譯出來。對於國際漢學現狀，他不滿意，認為脫離了中國的歷史和現實，像把玩古董一樣，品味異樣文化，誤讀中國，他提到了佛朗索瓦·於連。他說，自己正在寫《駁於連》，要向法國讀者介紹我們那本書的觀點。本來不知道於連是誰，聽了畢來德介紹，才去買了幾本於連的書，原來於連是法國赫赫有名的漢學家。畢來德說，他其實是在向歐洲讀者介紹中國的劉澤華學派，他認為，《孔子聖化與儒者革命》代表了劉澤華學派在近年來的發展。

那時，畢來德有一位美麗的中國妻子，他們在北京有個家，家在鼓樓旁，附近有文廟，生活在這裡，他感受著中國傳統的氣息，這有助於他了解中國。他從瑞士日內瓦大學退休以後，每年都要陪同妻子到中國來住上幾個月，每次來中國，我們都要見面。他說，他很想去拜會劉澤華先生，他認為劉澤華先生的成果是世界性的，大師級的，應該讓歐洲的漢學界，多了解他。

就我們多年跟隨導師劉澤華先生學習的經歷而言，我們認為，先生的學術貢獻主要有兩點，一是對中國政治思想史的研究，指出中國傳統政治思想，從先秦諸子百家起，都通向王權主義；二是對土地制度的研究，尤其是對授田制與軍功制結合的研究，指出了王權主義的制度化道路。從這兩點出發，先生在對中國文化和中國歷史的整體性判斷上得出了兩個重要結論：一是關於中國文化的質，另一是關於中國歷史的發展道路。他認為，中國文化的質是王權主義，中國歷史的發展道路是一條權力支配經濟之路。

畢來德很了解劉先生。由「駁於連」引起，我們又談起劉澤華學派在國內與所謂「新儒家」的論戰，劉先生本人沒有參加論戰，但他最後作了總結：我向讚美儒家的先生們提一個簡單的問題，如果儒家那麼高明，試問，它怎麼沒有把中國較早地引導到現代化的道路？在中國民族危機的時刻它怎麼拿不出自救的辦法？時至今日，還要從「人心不古」來找原因、找出路，我期期以為不可也。在我看來，思想文化都有時代性，不同時代的主流思想文化應是該時代的產物。一些人老愛說我們是「禮儀之邦」，要以「禮儀」來救弊，如果較真追問：什麼是「禮儀之邦」？依我看，就其歷史內容的主幹而言，那隻能是「等級貴賤之邦」，或者說是「君主專制之邦」。「禮儀之邦」與「民主之邦」是歷史進程中的兩個高低不同階段，是兩種不同的語言和價值體系，再怎麼「轉化」、「返本開新」，也不能使兩個階段混為一談。

劉先生批判新儒家，畢來德「駁於連」，都是真理之辨，他們為中國思想而辨。

天理與真理

《駁於連》在法國出版了。還是在長安大戲院的茶室里，畢來德贈書於我們，扉頁上寫著：

「李冬君女士、劉剛先生惠存。畢來德，2006.5.5」。

字寫得很好，看來他研習過書法，深得書法筆韻。他知道我們不懂法文，親自將封二、封四翻譯成漢語，一筆不苟寫在卡片的正反兩面上。封面二：「於連發表了不少『中國思想』的著作，他的書在法國發生了廣泛的影響並被譯成十五種文字，畢來德也是漢學家，在此提出對他的治學方法和他的中國觀的一些意見，認為有必要在這方面展開討論，並指出這種討論在思想上、倫理上和政治上的意義。」封面四：「我們心目中的『中國文化』是與皇權制度分不開的。我們必須在這個基礎上去衡量它。這樣做不是為了否定它的偉大，也不是為了貶低它的歷史地位，而是為了確定我們與之要有什麼樣的關係。」

正文裡面，他認為需要提示的地方，也都作了翻譯。從畢來德身上，我感受到了東西方文化的優點，這或許就是他所說的世界性吧。他有貴族氣質，源於西方文化，他有君子風度，來自《詩經》風雅。他告訴我們，《駁於連》一出版，在法國就引起反響，於連對他進行反擊，但反擊蒼白無力，因為事實就在那兒擺著，他只是讓事實開口說話了。這就是他與於連的區別，於連總是自己在說，而他卻讓事實說，事實勝於雄辯。

於連說的中國，是他自己要說的中國，並非事實上的中國；是他在西方哲學的盡頭回眸一瞥發現的「中國」——「道」的中國，「勢」的中國，「平淡」的中國；是與邏輯化的希臘城邦和羅馬軍團迥異其趣的「迂迴」的中國；是與崇尚「真理」的哲人截然不同但卻更有「智慧」的「聖人」的中國。

他「迂迴」到這樣的「中國」，從聖人觀里，發現了西方哲學的「他者」，這位「他者」，立意高遠，所思玄妙，極有智慧，美不勝收。以「他者」立場，他覺得哲學笨，因為哲學的目光，老是盯著「真理」，而哲學本身，也定居於真理。在「真理的平原」上，哲學安營紮寨，建築高樓大廈，既走向理性的高處，高舉真理；又深入文明的根基，挖掘真理；離開了真理，思想就無枝可依。西方思想，就這樣走在哲學之路上，沿著邏各斯，走向真理。而中國思想，卻開闢了另外一條路，走在「道」上，走在「理」上，順因自然地走去，有邏輯卻沒有邏各斯，不是走向真理，而是走向天道和天理——天人合一。

於連用兩隻眼睛，一隻眼睛盯著西方思想的真理，另一隻眼睛尋覓中國思想的天理。真理是人的理性為自然立法，而天理則是人的理性以自然為法。真理，無論思想還是信仰，都以自我為依據，而天理無我，從天而降，化為「三綱」——君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，君父夫為之總綱為王。

所謂天人合一，其實質為天王合一。於連的目光，從西方思想的根柢——那焦點式的自我，游弋到中國思想的天人之際，因為他早已厭倦了真理，所以流連於中國式的天人之美，他發現，中國智慧，是一種「內在性」的智慧。何謂「內在性」？以自我為依據，宇宙皆外在，「無我」，宇宙便內在了。

生活在「內在性」里，泯滅自我——正心、誠意、修身就成了日常事。「無我」又是怎樣煉成的呢？我們來讀曾國藩日記，看他如何滅「心中賊」。

隨便翻開一頁，道光23年1月26日。這一天，雨雪交加，老婆一直生病，他陪著老婆，一時煩悶纏身，體不舒暢，他立馬警覺起來：「余今悶損至此，蓋周身皆私意私慾纏擾矣，尚何以自拔哉！立志今年自新，重起爐也，痛與血戰一番。而半月以來，暴棄一至於此，何以為人！」第二天，他去赴喜筵，見了兩女子，說了幾句笑話，他便自責：「放蕩至此，與禽獸何異！」對於這一個月，他做了一次小結，認為自己，自正月以來，日日頹放的過了一月，然後痛責自己：志之不立，可以為人乎！

這就是修身了，用聖化的模子來鑄造自己，校正自己，日日修理。修身的秘訣，是將人的標準定得很高，純然一個理想人，用理想人來否定現實的自我。理想人的標準究竟是什麼呢？兩個字：「無我」。用「無我」來徹底否定現實之「我」。這樣的否定，其實很殘忍，在現實中「使人不成其為人」。若只有一個月，熬一熬也就過去了，問題是，它無窮無盡，讓你永遠熬下去，直到熬出一個聖人來為止。

一月份過去了，再來看二月：初一日，他一早便到長沙會館去敬神，然後拜客五家，太累了！兩眼發矇，不能讀書，他說自己苟且，使身體日見疲軟，「此不能居敬者之不能養小體也」。身是小體，其累如此，心是大體，其累亦如此。他說自己「心不專一，雜而無主」，久而久之，「釀為心病」，也是因為居敬功夫不夠，而傷了心之大體。然後，他指出，要以敬養體，自強不息。末了，還不忘補充一句：「言出汝口，而汝背之，是何肺腸？」這樣自責，他樂此不彼，自己斗自己！

沒過幾天，他又將自己揪出來，狠批了一次，自問：「直是鬼蜮情狀，遑問其他？」這是因為一場文人雅集，他的詩有點滑稽，就用「誠」字來拷問自己。修身也是養生，「仁」所以養肝也，「禮」所以養心也，「信」所以養脾也，「義」所以養肺也，「智」所以養腎也——以「五常」養五臟。

因此，「管卻自家身與心，胸中日月常新美」，這樣的境界，就是從內在性里升華起來的，它看起來很美，卻解決不了中國人的吃飯問題，更解決不了王權主義下的基本人權問題。

可它能為王權的無所不包和無所不能提供依據。一代代思想者，都這樣拷問自己的內在性，求得「內聖」的正果，然後治國、平天下，將天下之人都治成「無我」之人！

於連陶醉在內在性里，顯然沒有意識到其中隱藏著深不可測的風險——王權，以政治大一統為前提的內在性，歸根結底，是一種精神上的大一統。無我之人，沒有個體性，精神上被大一統了，當然不需要為尋求真理而準備的思想工具，甚至連真理本身都多餘，和諧第一，以無我為根柢。

畢來德深諳於此，他警惕中國的王權主義，看透了高遠、玄妙的「天人合一」。因此，他對中國文化固有的「獨立之精神，自由之思想」，有著深深的理解和同情，他是那麼讚美莊子，那麼同情李贄，把他們當作中國思想走向自由民主的先知。他駁於連，既陳述事實，亦表達使命，一種對於民主的使命。他不僅指出了於連在中國歷史問題上的荒謬，而且指出了「於連在民主問題上的窘迫」：

「確實，如果中國人的思想不追求終極目標，他們怎麼會要求自由和民主呢？為此，他們不得不把他們的『內在性思想』轉化為他們陌生的『超驗性思想』，而於連認為這似乎不大可能或根本不可能。他在這一點上也犯了一種奇怪的遺忘症，也顯露了對當前中國的格局的更為奇怪的無知。他忘記了歐洲歷史的教訓，忘記過去歐洲為建立民主而克服的一系列的障礙，忘記了目前歐洲為保衛民主而必須抵抗的種種攻擊，更不必說今天歐洲為了防止經濟權力摧毀民主必須進行的鬥爭。歐洲的民主難道不是一種漫長的、困難的、尚未結束的轉化的結果嗎？

這是一種願與中國人民同甘苦共患難的國際主義的使命，是充分理解並高度評價了中國傳統文化正在進行的轉型所具有的普遍性的世界使命。對於中國文化走向民主，他充滿信心並指出，民主制度在西方不是從來就有的，也不是一蹴而就的，它同樣經歷了一個漫長的歷史過程，而且這一過程遠遠沒結束，民主的文明之花依然脆弱，還需要高度關注並精心呵護。而一個偉大的中國加入到民主化的歷史進程中來，將會使民主變得更加強大，這是中國文化對當今世界所能做的最大的貢獻。所以，畢來德堅信，一個古老而偉大的民族正在復興。