劉夢溪：重建中華文化的信仰之維

劉夢溪：重建中華文化的信仰之維作者：劉夢溪重建中華文化的信仰之維《中國文化報》記者對話劉夢溪壹、價值認同和價值缺失 記者：上次與先生在中華文化促進會舉辦的「兩岸文化對話」論壇的短晤中，您提及近幾年來壹直關注文化價值的缺失與重構的問題，您是如何理解當代中國在價值方面的缺失的？ 劉夢溪：我所謂的價值缺失，應該指的是兩個方面的缺失，壹個是傳統價值的缺失，至少可以概括爲敬、恕、和、恥這些基本價值的缺失。五四以後廢除「讀經」，我們最高的經典被廢棄了，這些基本價值也失去了承載的憑借，這是很大的損失。另外壹個是現代文明的理念、秩序、方法也嚴重缺失。看當代中國文化只看到壹個缺失，就容易走偏。譬如在當下社會，很多人，特別是年青人，在中國傳統文化重新被關注的背景下，壹窩蜂地回到傳統這裡來，幾乎到了有我無他的地步，這怎麽可以？還是得看到整個世界。所以我在講文化問題的時候，多次引用費孝通先生的觀點：「各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。」應該有這樣的文化自覺。人類的壹切文明都有好的方面，文化的結晶是屬於人類的共同財富，現代文明的理念、秩序、方法也是我們需要彌補的基本價值。二、「敬」體現人的「自性的莊嚴」 記者：就傳統價值的缺失而言，您提到了「敬、恕、和、恥」，提到了「誠、敬、信」，其中關於「敬」，您闡述尤多，並認爲這種「敬」是壹種「自性的莊嚴」，您的這種提煉具有典籍上的依據？還是自己的獨到理解？ 劉夢溪：文本在那裏。《論語》中對敬的論述是完整的。子遊問孝，孔子回答說：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？」沒有敬，人的所謂孝和犬馬就沒有區別了。《論語》中凡是講「禮」的時候，核心皆在敬。孔子說：「爲禮不敬」，「吾何以觀之哉？」所謂「無敬不成禮」。劉邵《人物誌》則說「愛敬是人道之極」。到了宋儒那裏，周、二程、張、朱四大家，不約而同地提出了「主敬」的概念。再往後對此關注比較少。20世紀的大儒馬壹浮先生重新關注此義，這是我研究這個問題的橋梁。但是馬先生沒有像我這樣提撕得這樣高，把「敬」放到信仰的維度，已進入終極價值的層面，是我提出來的。 「敬」不止是壹種敬意和尊敬，更主要更根本的是指人的「自性的莊嚴」，是合乎人類本性的壹種莊嚴誠敬，是人的尊嚴的不可侵犯性。孔子講：「三軍可以奪帥，匹夫不可以奪志也。」「志」是什麽？馬壹浮認爲「敬」就是人的「志」。所以，我認爲「敬」已經進入到中華文化的信仰之維，是壹種莊嚴醇正的精神境界，是不可奪、不可易、不可變的至純至潔。當代社會最缺少的就是這種人的「自性的莊嚴」。所謂價值的重構，主要是文化的精神信仰的重構。不是靠繁細的工夫，更不應該以小智、私智計較個人的得失，而是靠對中國文化大智慧的「證悟」，來建構起莊嚴起信的自我精神世界。我新出的《大師與傳統》增訂本，其中壹篇講大智慧需要「證得」，講的就是這個意思。 記者：爲什麽要使用信仰這個詞呢？爲什麽要放到這樣的維度上去講「自性的莊嚴」呢？三、「敬」已進入中華文化的信仰之維 劉夢溪：研究文化離不開信仰。信仰需要有終極關懷，這是信仰的標志。信仰不同於崇拜，崇拜是對對象世界的壹種至高無上的傾服，而信仰則是終極的皈依。中國人並不信仰天，但是崇拜天。上天浩渺無際，充滿未知，因此使人産生敬畏。中國人也崇拜祖宗，慎宗追遠，明其來路。所以祭祖和拜天是傳統社會兩項最大的禮儀。信仰是精神世界的終極指向，是永恆的歸宿。不是到了哪壹點會停止，而是不可窮盡的永恆的的旨歸和皈依，沒有終點，沒有盡頭。如果信仰缺少哪方面的缺失，就需要重新建構起來。 中國人有信仰嗎？我們有佛教、道教，東漢就開始了。但佛教在本土化的過程中，後來出現了世俗化的傾向，禮佛拜佛是爲了使自己得到現時的果報。道教是本土宗教，帶有泛自然化的傾向。東漢到魏晉南北朝，佛道儒三家分庭抗禮，後來又走向三教合壹。佛和道的信仰堅固性未免受到局限。而在中國影響最大的儒家，其立義宗旨是否有信仰的價值層面？有人說儒家就是宗教，我不認同這種說法。儒家不是宗教，陳寅恪先生早就說過了。但是儒家話語下有些東西進入了信仰層面，比如「敬」。孔子講：「祭神如神在。」爲什麽講此話？「神」的有無、存在不存在，孔子未做探討。但在祭神的時候，他要妳相信「神」是存在的。如果祭祀時妳對「神」有所置疑，妳就不會有發自於內的誠敬之心。這裡他強調的是自我精神的「敬」，而不是祭祀對象究竟如何。對超自然的事物，孔子很少發言。所以他說：「未知生，焉知死？」、「未能事人，焉能事鬼？」以及「敬鬼神而遠之」、「不語怪、力、亂、神」等。但是他認爲對祭祀對象的「敬」，是無可異議的，對「敬」的精神價值的尊崇，達到壹種絕對的程度。 「敬」是壹個人的內在精神，是發自內心的莊嚴，是不可動搖的具有終極指向的價值，具有信仰的特徵。爲了守持這種精神價值，可以不妥協，可以獻身。儒家話語下的信仰的力量在此，在自性的力量，問題糾結通過自身、此岸來解決，不必登臨彼岸。如果妳建構起自性的莊嚴，如果妳有「敬」，就不會胡作非爲，不是由於怕鬼神才有所畏懼，而是妳本身有這種自性的自覺，這比怕鬼神才收斂的境界高多了。四、由文入史的學問轉變 記者：您早年是從事文學研究的，後來又進入思想文化的研究。對文化價值的缺失問題的關注和您的學術路徑之間存在什麽樣的邏輯聯系？ 劉夢溪：我念文學出身，曾長時間關注文學。壹個時期對文學理論和當代文學有相當的關注，但持續關注的還是古典文學。《詩經》、《史記》、陶淵明、杜甫、明清文學，我都做過研究，付出過很大的努力，成果收獲較多的是《紅樓夢》研究。上世紀80年代，我的學術研究有壹個大轉變，就是從文學研究轉向對思想史和學術史的研究，可以說是「盡棄文學」。 這是二十多年前的事了，當時轉變的契機和橋梁，是20世紀的三位大師級人物：王國維、陳寅恪和錢鍾書。那時很長壹段時間，我心無旁騖以全副精力研讀他們的著作。這種閱讀，使得我不再看重文學研究，甚至對當代文學能否成爲學問的對象産生了疑問。結果是我完成了壹個學術工程，就是把20世紀大師級人物的人文學術著作重新加以整理，最後出版了《中國現代學術經典》叢書。這套書開始於上世紀80年代末，壹直到1996年，七年艱辛，當然是邀請壹批學界友人壹起來做的。收著名學者45家，30多卷，2千多萬字。這應該是後來的民國學術熱的最開始的壹個努力。當然，學術上很難講誰是第壹，但重點關注20世紀的現代學術，我是比較早的。 20世紀這些大師，不僅是連接古今的橋梁，也是連接中西的橋梁，因爲他們爲學的特點，既通古今，又貫中西。所以《中國現代學術經典》，盡管是編篡，但牢牢建立在我個人文本閱讀的基礎上。這部書的編纂使我對20世紀的的中國學術有了整體了解，打開了20世紀學術譜系的大門，對我個人的學術積累十分重要。我爲此書寫的6萬字的總序，以《中國現代學術要略》爲題，後來三聯出版擴爲十多萬字，共12章，前四章講的都是中國傳統學術，其實是壹部學術思想史的專著，思想充溢跳蕩，其中有很多我的新見解。 記者：您研究中國現代學術思想史，對陳寅恪先生似乎情有獨鍾，您認爲通觀50年代以後的中國思想學術界，「在中國現代學人中，沒有第二人能夠像陳寅恪這樣，把爲學的這種精神義諦保持到如此的強度和純度」，爲什麽會有這樣的論述？五、陳寅恪研究 劉夢溪：我以20世紀的學術史爲底色，開啓自己學術研究的新階段，主要是對20世紀學術的幾個重要的點和個案，進行縱深的研究，壹個是王國維，壹個是陳寅恪，還有壹個是馬壹浮。下功夫最大，傾注時間最長的是陳寅恪。對陳先生的著作，每壹篇，每壹個字我都仔細讀過。陳先生的學問深，長期侵潤，我的學問也深了壹層。所謂「出文入史」，我是藉助陳先生轉入的。有關陳寅恪的研究，我發表了近30萬字的文章，本來是壹個系統的專著設計，但是這部書我還沒有最後定稿。我並不急於出版，學術問題不是搶時間的問題，而是有沒有思想有沒有深度的問題。陳寅恪是大學者，也是大思想家。去年我把研究陳寅恪的祖父陳寶箴的專題，整理出十七八萬字，單獨出版了，即《陳寶箴和湖南新政》。過壹個時期，再完成規模比較大的研陳專著。 記者：會在今年之內出版嗎？ 劉夢溪：不壹定，我不想設定明確的時間。沒有早些完成，還有壹個原因：我的學術興趣中間發生了轉移，我喜歡上了馬壹浮。本來是研究王、陳、錢，壹旦進入馬，其他就暫且推後了。馬壹浮在20世紀大師中，是學問最好的壹位。史學和考據學方面，馬壹浮前面自當有人，但義理學，對中國思想義理的分梳方面，我看不出有誰能超過他。馬壹浮讀書多，思想深，本我完整而又有超越性精神。我在《中國現代學術要略》中講，陳寅恪是站在地上，帶著深沈的家國天下的興亡之感，關注故國與文化的未來，而馬壹浮則站在雲端，以自足而又超越的理念俯視衆生。六、跟隨馬壹浮由宋學返歸「六經」 記者：馬壹浮先生被周恩來譽爲「當代理學大師」，被學界譽爲儒學「現代三聖」之壹。他精於書法，合章草、漢隸於壹體，自成壹家，豐子愷推崇其爲「中國書法界之泰鬥」。 劉夢溪：是的，馬壹浮的書法壹如其人，有聖者氣象。讀通馬壹浮，有兩個學脈必須了解，壹個是儒學，壹個是佛學。儒學的學脈直接和宋代相連接。中國的學術思想從春秋戰國的諸子百家之學，到兩漢經學，到魏晉南北朝的玄學，到隋唐的佛學，再到宋代的理學，宋代的學術呈現思想的大彙流，儒家、佛家和道家的彙流。朱熹是集大成者，周敦頤、二程、張載，各有千秋，他們把儒學帶進壹個新天地，和先秦、兩漢的儒學不同了，已經吸收了佛道兩家的思想。但他們本人不承認，文章、言語經常闢佛。馬壹浮的學問直承宋學，不同之處在於，他不贊成宋儒既吸收佛教又批評佛教的做法，他認爲，不懂佛學，不會真懂儒學，佛學和儒學是馬壹浮學問大廈的兩根支柱。妳要問他是儒學家還是佛學家，我說他是兼得兼通，很難講哪個更重要。他的佛學造詣，20世紀學者中鮮有出其右者。 我被馬先生的學問迷住了。所以，壹段時間我跟著他往佛學方面走。好在編篡20世紀學術經典的時候，對現代佛學的幾大家，楊文會、歐陽竟無、太虛、呂澂等，有過深厚的興趣，曾遍讀其書，對進入馬壹浮的佛學，頗有幫助。接著又跟著馬進入宋代，用近兩年的時間通讀宋四家的著作。然後寫了關於朱熹、關於張載、關於宋學的整體建構的文章。馬沒研究完，我又研究起宋學來了。而宋儒直接所繼承的，是孔孟儒家思想，是對「六經」的重新解說。於是我又追隨宋儒的足跡，走進中國思想的的源頭「六經」。現在還在「六經」和孔孟裏打轉，不僅陳寅恪放在壹邊，馬壹浮專書的寫作也靠後了。 記者：看來這不是壹個簡單的學術知識和機理的轉變過程，而是壹個現代學人在當代境遇中，對學術流脈的重新觸摸和中國古典思想的重新照亮。 劉夢溪: 謝謝。假如我和壹些學者有所不同，是我在喜歡古典的同時，還喜歡思想，重視思想。我當然是作爲壹個現代人來思考的。在這個探索和建構的過程中，我充滿了憂患意識，這是我了解傳統理念的壹個動力。我希望摸索到壹些東西，可以爲解決當下的問題提供壹個思路，壹個角度，或至少是壹個方法。 在由馬入宋再返回「六經」的過程中，我的思想發生很大變化。我認識到了，或者理解到了，中國所有思想的源頭都在「六經」。這個話是馬壹浮講的，他說「六經」能夠「統攝壹切學術」。熊十力也講過，他們都講「六經」是中國人立國和做人的基本依據。「六經」爲什麽如此重要？中國的學問是義理、考據、辭章並立，考據是學問工夫，辭章是表達方式，義理是作爲學術思想的部分，是學問的靈魂。學術思想壹個民族精神的理性之光，是壹個文明體國家最精彩的部分。中國的這些思想結晶，集中在「六經」，就是經過孔子修訂的《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》，《樂》失傳了，不能得其全，剩下「五經」。但學者習慣還是稱爲「六經」，王夫之的名言「六經責我開生面」，熊十力的壹本書就叫《論六經》。 那麽，「六經」的思想義理都是什麽呢？「六經」的基本思想義理是誠、敬、信，或者反過來，是敬、誠、信。《易經》坤卦的《文言》說：「君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。」《禮記》說：「誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然後可以事神明。」又說：「生事愛敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣。」這是多麽重要的思想！《論語》、《孟子》講的義理，就是「六經」的基本義理，講述「敬」義就更多了。我近年的文章和書，做過大量舉證。而當代社會最缺的價值理念是什麽？當然是敬、誠、信。因此「六經」講述的基本義理對今天是否有用，已不成其爲問題。而且不是壹般的有用，而是對當代精神建構有根本大用。那我就覺得，五四以來廢除讀經，是好大的壹個損失，中國最根本的思想長期被隔斷了。七、重新分疏國學定義 記者：近年來，您對國學、對國民教育多所關注，甚至作了直言不諱的批評。我明白，您是希望通過國學教育，把您所說的壹整套價值理念納入到教育體系中去。對國學，您也提出了自己的不同於他人的理解。 劉夢溪：是的，現在很多人都講國學就是中國整個的傳統文化，內涵擴大到無邊無界。其實最早胡適給國學下定義的時候，也還稍有邊界。1922年北大建立國學門，次年出版壹本刊物叫《國學季刊》，請胡適之先生寫的發刊詞。胡先生說，什麽是國學？國學就是國故學的簡稱。什麽是國故呢？就是中國的文化、曆史、制度、語言，所有這些過去的東西都是國故。「國故」這個詞是章太炎先生發明的，章1910年出版的壹本書就叫《國故論衡》。但「國故」這個詞，四十年代以後很少有人再用。後來學術界壹致的看法，認爲國學應該指中國固有學術，包括先秦的諸子百家之學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋的理學、明的心學、清中葉的樸學等。如果這個定義成立，國學就是學術史。如果國學是學術史，跟壹般民衆就不發生關系。不僅跟壹般民衆沒有關系，和非人文學術研究的人，也沒有太大關系。可是大家都這麽看，現在也如是。 其實馬壹浮先生早在1938年就重新釐定了國學的定義。他當時在浙江大學舉辦國學講座，提出「國學者，即是六藝之學」。「六藝」就是「六經」。馬先生的國學定義使我如醍醐灌頂，因爲我正在由宋學追源到「六經」的時候，所以壹下子就通貫起來。由此我認定，國學就是「六藝之學」，就是關於「六經」的系統學問。但我提出還要加上小學，即文字、訓估、音韻的學問，這是進入經學的台階。經學和小學，是國學的兩根支柱。這是中國人文學術最高的學問，是學術的經典學問。 記者：宋儒陸九淵說：「六經注我，我注六經」，在中國儒學的學術傳承中，「六經」長期保持著經典的地位，後來在西學東漸的背景中，「六經」是如何被擱置起來的？ 劉夢溪：中國近現代以來，學術衍變的壹個重要趨勢是重視學術分科，「文學的歸文學, 史學的歸史學，哲學的歸哲學」，這是胡適的話，他認爲「整理國故」的第壹步，是要分門別類，大學的人文學術需要分科。分科沒有什麽不好，問題是「六經」被擱在壹邊了。「六經」是最高的經典學問，並不是文史哲的綜合。有大學很想在國學院設立國學博士，我很反對。「國學博士」是研究什麽的？如果妳寫論文寫的是王陽明，哲學系的學生也寫王陽明，爲什麽他得哲學博士，妳得國學博士？如果妳寫的是杜甫，文學系的學生也寫杜甫，爲什麽他得文學博士，妳得國學博士？化解這個問題很簡單，如果確立國學主要研究經學和小學，國學院就可以把國學和文史哲三科區別開來了。所以我主張，國學院應該設經學部、小學部和國學教育部。八、國學和國民教育 記者：我注意到，您主張通過國學教育的途徑來賡續傳統，讓「六經」的義理儒染人心。那麽國學教育到底如何實施，方爲比較理想的方式呢？ 劉夢溪：「六經」是中國文化的最高形態，馬壹浮先生說得好，「六經」的義理，是和每個人的心性相通的，通過學習、涵詠，就是施以「六藝之教」，使「六藝之道」和每個人的心性、經驗、體悟聯系起來，化作每個人自己的思想，就可以使每壹個人變成壹個理性自覺的人。使受教育者既成爲壹個現代人，同時又是「六藝之人」，應該是現代教育追尋的理想。 把國學的主要內涵視爲「六經」，就可以和壹般民衆發生關聯，就可以跟國民教育結合起來。所以我主張在小學、中學、大學的壹二年級開設國學課，以「六經」的選讀爲主要教材。「六經」的文本當然很難讀，佶屈聱牙，怎麽辦？先從《論語》和《孟子》開始。孔子和孟子講的義理就是「六經」的義理。我稱《語》、《孟》是「六經」的通俗讀本，從《語》、《孟》入手，就化難爲易了。開始我主張在小學設國學課，香港中文大學的金耀基先生看了我的書，說妳提出了重大的問題，妳這個想法是試圖在現代的知識教育之外補充上價值教育。但是他說，何必只是小學？中學和大學也許更重要。我接受了金先生的建議。我此後的文章便主張小學、中學、大學壹二年級都應該開國學課。小學以《論語》和《孟子》爲主，中學可以加入「六經」的選讀，高中和大學壹二年級，還應加上文言文寫作練習。 這樣的設想可以重建中國教育的「傳道」的內容，中國傳統教育曆來把「傳道」放在第壹位，韓愈《師說》講，「師者，所以傳道、授業、解惑也。」傳道就是價值教育。我的研究就是想把中國文化的基本價值理念融注在現代教育當中，循序漸進，潛移默化，最終使「六藝之道」成爲中華兒女的文化識別符號。當然還需要有域外的價值理念和我們的經典價值理念的互闡互動，所以馬壹浮說「六藝之學」不是閉塞的，是活潑潑的，有生命力的。如果教育部門如果能接受我的這個建議，對國家是大好事。 記者：您講的「自性的莊嚴」和新儒家講的「內聖外王」有沒有學理上的聯系？ 劉夢溪：我沒有採用新儒家的論述。「內聖外王」是新儒家的論述。我講的「自性的莊嚴」，是每壹個人本有的，與生俱來的，並不是要做「聖」，而是要做人。是人之爲人應該具備的品格，應該具備的信仰。人的自性長期泯沒，蒙塵已久，沒有被點醒。用什麽點醒？用「六經」，用「六經」的義理把人的自性提撕起來，啓悟開導，達到自性的理性自覺。這個過程是不是很難？不壹定。陳寅恪研究佛道，但並不信仰佛道，但他顯然是保持「自性莊嚴」的典範。我在京原來的住所，和我對門是壹位老工人，來自農家，他的內人是來自農家的不識壹字的家庭婦女，比鄰多年，我這邊進出的客人多壹些，門開門閉，從未見他們往我們房間裏看過壹眼。但遇到我們不在家，稍有動靜，他們會立即出來問明情況。這是普通人的「自性莊嚴」。我們的文化中原本就有此義，只不過是後來丟失了而已。 我關注的是所有中國人面臨的精神困擾的問題，包括國家與社會的精神建構問題，也就是馬壹浮、熊十力講的立國和做人的根本依據問題。九、中外價值理念的互闡 記者：您講到「敬」，講到「自性的莊嚴」的時候，我想到西方的文藝複興、啓蒙運動也都是要恢複人的理性，其實也都是在尋找人的尊嚴。 劉夢溪：您講的很對，如果做爲參證，康德那裏就可以看到類似的理念。康德說，道德理性具有絕對價值。我講的敬、誠、信，都是絕對價值，具有永恆性，任何時候都不會過時，而且有普世性。不能說到哪個時代，到某壹個地方，就不需要敬、誠、信了。妳得承認人類社會有公認的基本價值，不能由於講中國特色，特色到我們什麽都跟別人不壹樣，這將使中國走入死胡同。我在兩岸對話論壇上的發言是「將無同」，主張人類未來將走向文化融合。人在基本的方面是相同的，所以溝通起來沒有太大的問題，不同的是方式，也就是「化跡」的不同，文化的價值完全可以溝通互闡。我講的「敬」可以和西方的信仰互闡。我講「和」的理念，講張載「哲學四句教」的「仇必和而解」，是希望不同文化在互相闡釋中，建立彼此的了解，走向化解、和解，是「和而解」，而不是「鬥而亡」，這是我的基本思想。 記者：和您所提及的這些文化大師相比，您所在的現實境遇和他們迥異，支配您重新回到經典，回到源頭，回到基本義理，凝煉這些價值理念的動機和他們有什麽不同嗎？ 劉夢溪：既壹樣，又有不壹樣。中國曆史上壹些重要的思想家，他們的思想源頭都離不開「六經」，直到清代還是如此。20世紀大師被稱爲「三聖」的梁漱溟、馬壹浮和熊十力，和「六經」是息息相通的，我能夠理解並認同他們的觀念。 不同的是，我有深切的現實感受，主要是當下的價值流失和價值紊亂。經典的價值流失之後，德範就不存在了。佛教、道教也解決不了這個問題。人的內在莊嚴失去了，自性泯滅了，沒有敬畏，無所不爲，無所不取，這多危險。還有壹點，我研究近現代思想文化史，知道這個曆史流變的過程，痛感晚清到民國以來文化傳統的流失與斷層，這跟五四以來不斷反傳統，跟傳統「徹底決裂」，從激進到激進，不無關系。從80年代末90年代初，我開始研究思想學術史，就關注文化傳統的流失與重建的問題。用什麽重建？怎樣重建？我現在找到了我長期探索追尋的東西了。 記者：《漢書》中引用了孔子的話，說「禮失，求諸野」，您怎樣理解和看待這樣壹說法？ 劉夢溪：這是文化的大傳統和小傳統的問題。大傳統的承載者主要是文化人、知識分子，小傳統主要表現爲民間社會、民間信仰。中國傳統社會，大傳統和小傳統聚焦在家庭和家族，儒家思想的「三綱」，有兩綱，父爲子綱，夫爲妻綱，在家庭中結合了，這是大小傳統結合的顯例。中國有穩定的強大的民間社會，小傳統非常發達。由於社會的變遷，大傳統的基本內涵和壹些禮儀會出現流失的情況，但在小傳統中，在民間，還可以找到，這就是「禮失，求諸野」。中華文化的文明禮儀在近百年流失非常嚴重，儒學已經難以爲繼了，但是在東南亞的華族社會，中華文化的壹些禮俗，仍然保持得很好。 我們所遇到的問題，是近百年以來，不僅大傳統流失，小傳統也破壞得相當嚴重。大傳統的重建，要對傳統思想文化重新反思，對國學重新反思，實際上是探索價值重構的過程。民間的文化傳統也在重建，改革開放三十年來，許多地方的風俗禮儀，如年節習慣，都在重新恢複。小傳統的重構非常明晰，成績粲然。當然，中國的知識界也在尋找大傳統的價值重構，我個人近年所作就是這方面努力的壹部分。 記者：您被稱爲國學研究的著名學者，但我也注意到，您在很多場合都講，自然科學、社會科學也很重要，我覺得這並非謙虛，而是您內心的真實認知。 劉夢溪：是這樣的。我不是文化決定論者。文化不決定什麽。我不太贊成把國學炒得太熱，國學不需要太熱。這個世界上有比國學更重要的事情，社會科學不是國學，但在現代社會非常重要。科學技術不是國學，重要性不必說了。自然科學也不是國學，那是多麽重要啊。把人的注意力都吸引到國學上來，不壹定是好現象。眼光、心胸應該擴大，要看到整個世界。全世界各國的學問都有價值，都很重要，都是那個民族思想和文化的結晶，都是我們應該學習、研究甚至參照的對象。所以，國學熱有某種風險，如果理解得不好，推揚得不得體，也可以走向自我封閉住主義，我們是有前車之鑒的。世界之大，學問必須是開放的，思想也必須是開放的，文化更應該是開放的。十、爲學不專主壹家 記者：您有了這樣壹段波瀾壯闊的學術和思想的經曆，回過頭來您怎樣看文學？李澤厚先生近年來提出壹個「情本體」的概念來理解中國哲學精神，您有怎樣的繹解？ 劉夢溪：這是個很有趣的問題。在思想學術史裡面徜徉時間長了，有所心得以後，覺得文學是曆史和哲思的重要補充。文學的根底使我對學術研究更富有想像力，也使我有還算不錯的文筆。更主要在中國學術背景下，文、史是合壹的，義理、考據、辭章是學問的互成結構，文學就是辭章，文學也離不開義理。中國古代的文學家，本身就是文史合壹的，很少有絕對的單純的文學家。 李澤厚先生是我多年的好友，他主張「情本體」，其實我也是這樣的主張，而且我的人格現實是和「情本體」合壹的。理性的東西不容易給妳以幸福感，它使妳頭腦澄明，但是真正的幸福感在情，煩惱也在情。我是很性情的人（我講的是底子），個體生命有壹種天生的自由感，不喜歡拘束，不執於壹端。我推崇「六經」，並不意味著我是儒家的信徒。所有的思想，都是我的資源。老莊的思想也很了不起，我也喜歡，但我不是道家。佛教我更喜歡，每臨寺廟，都有大歡喜，但我不是佛教徒，情未了，俗未斷。我爲學不專主壹家，喜歡百家。 2013年2月22日《中國文化報》刊載，記者楊曉華采寫
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