儒家的仁愛 | 博愛觀念與親社會行為

儒家的仁愛

博愛觀念與親社會行為

向世陵

作者簡介：向世陵，中國人民大學國學院教授。

人大複印：《中國哲學》2016 年 11 期

原發期刊：《中國哲學史》2016 年第 20163 期 第 5-12 頁

關鍵詞：仁愛/博愛/互惠/親社會/

摘要：人的生存離不開愛和互助，互惠的觀念由此形成。人我之間的互惠內置了道德的自律，如能落實「將心比心」，不但消融了可能的怨恨，而且會產生正面的價值效應。將心比心反映了不忍人之心的自覺、推廣與心理學意義的移情作用。移情被喚醒和激發，促成了處於危險境地的孺子獲得解救的親社會關愛，並在一定情景下引向愛人先於愛己。與當代心理學主要集中於親社會行為研究兒童愛心不同，古代儒者更多關注兒童與父母之間親愛關係的培育和向普遍性博愛的推廣。從愛親孝慈的個體關愛到愛國愛社會的崇高境界，既是價值內化的表現，也是社會教化的結果，並在一定程度上促成了自願犧牲自身資源的行為。有知之屬莫不知愛其類，物類也有仁愛的情感。前人栽樹後人乘涼，人們相信仁愛和美德終究會有好報。博愛觀念的傳播和親社會行為的弘揚正是建立在這一基礎之上。

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仁愛是儒家思想的核心，仁的基本點即在愛人。人應當愛人，首先具有生存論的意義，因為人並不能靠個體存活，結為「群」是人得以生存的必要條件。但要結為「群」，最基本的條件是至少有「二人」，作為維繫二人之關係的「仁」的概念，正是在此基礎上產生。但仁愛的價值又主要不是生存論的，而是道德論的。愛生髮於人的心理，屬於情感和需要的範疇。《說文》釋「仁」為「親也，從人從二」，後徐鉉補註為「仁者兼愛，故從二」。顯然，由二人可以推廣為人人、眾人，由二人之愛可以推廣為人與人的普遍相愛，其最終走向的是「群」的和諧。

對於維繫「群」或社會而言，愛固然只是關係之一而不是全部，但即使是當今社會最重要的關係——交換，愛也貫穿於其中且具有不可或缺的價值。交換有不同的類型，如商品交換、利益交換、信息交換等等，正是在各種交換活動中，社會得以正常延續。人們通過交換，可以實現與提升自己的價值和成就，因為交換並不限於物質的層面，還有社會和精神性的需要，愛、尊重及其相互幫助等親社會行為就是典型的表現。「親社會行為(prosocial behavior)指一切有益於他人和社會的行為，如助人、分享、謙讓、合作、自我犧牲等」①。然而，益人、助人之愛不可能總是單向度的，而是相互的。事實上，鄭玄注《中庸》「仁者人也」之「人」為「以人意相存問」，正是互致愛意的經典表述。因為只有互愛、互惠②，「愛人」才能夠順利地推廣並延續下去，這也可以說是愛人者最期待的心理回報。

道理很簡單，現實中，沒有人不會遇到困難，事實上都需要他人的幫助；而自己幫助他人，可能正是自己遇到困難時曾得到他人的幫助。從而促使人們認識到人際之間離不開愛和互助，互惠的機制也由此形成。相反，如果受助者沒有能夠給予回報，就明顯違反了互惠的原則③。在歷史上，一個最明顯的事例，就是孔子與弟子宰我的「三年之喪」之辨：

宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」曰：「安。」「女安，則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之!」宰我出。子曰：「予之不仁也!子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎!」(《論語·陽貨》)孔子主張守喪「三年」，是基於子女對父母生養之情的回報，它意味對父母的孝順之愛不是只存在於父母生前，在父母生前死後本來應一以貫之。孔子的後繼者在發掘三年之喪的意義時曾云：「三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而弗可損益也。」(《禮記·三年問》，並參《荀子·禮論》)「三年之喪」是為恰當回報父母的親愛之「情」而興立，作為一定的禮制，其「飾群」固然也在維護親疏貴賤的上下秩序，但同時體現了愛的情感疏通在調節「群」的關係中不可或缺。由此，作為對父母懷抱三年的回報，宰予就應該為父母盡孝而守喪三年。宰我不願這樣做，違背了愛的相互性即互惠的原則，所以，孔子以「不仁」即不愛人作為對宰我的最後評價。

可以說，互惠在孔子，本來是理所當然的。他在回答「子張問仁」時，曾提出仁人需要踐行恭、寬、信、敏、惠五種德行，因為「恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」(《論語·陽貨》)分而論之：恭、寬、信、敏、惠是我之待人；不侮、得眾、人任、有功和足以使人，則是人回報我。在人我之間所體現的，就既有愛之付出，也有互惠和受報的結果。當然，作為孔子的教誨和期待，如此的互惠不一定是真實發生，它可能只是一種主觀心理的推度和志向性設想。譬如子貢所言及的「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」(《論語·公冶長》)，孔子便以為子貢不可能做到。

子貢所言，換做孔子之語，就是經典的「己所不欲，勿施於人」，也就是所謂「恕」(《論語·衛靈公》)，這在後來被稱為金律或銀律(the Golden or Silver Rule)，實際都不離互惠的思量④。德國漢學家羅哲海以為，無論是金律或銀律，抑或積極或消極的形式，「無論自己對他人有所行為或不行為，均非頭等重要之事，決定性的在於彼此設身處地的考量，而不論客體的身份為何」⑤。這種彼此設身處地的考量是互惠的：我若施於人，人當回報我；我不想別人怎樣對待我，我也就不應當這樣對待人。

如此的「恕」道，在孟子得到了繼續。所謂「仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。」(《孟子·離婁下》)孟子之語，與他力辟的墨子的「夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之」(《墨子·兼愛中》)的兼愛主張其實非常接近，因為二者實際上都預置了互惠的考量在其中。愛是相互的這一點，在他們的心中應當已是一種共識。敬人在這裡也是愛人，只是更突出了尊重的意蘊。不過，互惠的預想和現實之間也存在一定的緊張。譬如，我可以基於互惠的考量踐行「恕」道，但在人卻完全可能不是像我期待的那樣給予回報，而是做出對自己不友好的舉動。面對這一情形，孟子仍可立足仁義內在和性善的立場作出解答：人不親愛於我，反映的正是我之仁愛施行不足；結果，就不是像孔子斥責宰我那樣的以對方為不仁，而是引出主體的自我反省和道德的自律。所謂「有人於此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉」(《孟子·離婁下》)？

與孟子思想相呼應的，是《禮記·大學》提出的「絜矩之道」。後來朱熹闡發《大學》此義，舉例說這「譬如交代官相似。前官之待我者既不善，吾毋以前官所以待我者待後官也」⑥。前後官員輪替交接，自己不要以前官對我之不善遷怒於後官，言下之意是應當以德報怨。朱熹引出的實際是兩方面的結果：一則雖然前官待我不善，但因我不願受到不善的對待，也就不能以不善去回報後官，即互惠推度的預期結果抑制了不善念頭和行為的興起。二則「吾毋以前官所以待我者待後官也」的正面表述，正是我若以善待後官，必然會得到後官對我之善的良好回報。善德在這裡正是彰顯了恕道和愛人的情懷。進一步，朱熹將此「前後」、「左右」的推度歸結為「將心比心」。他解釋說：

「左右，如東鄰西鄰。以鄰國為壑，是所惡於左而以交於右也。俗語所謂『將心比心』，如此，則各得其平矣。」問：「章句中所謂『絜矩之道，是使之各得盡其心而無不平也』，如何？」曰：「此是推本『上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍』。須是留他地位，使人各得自盡其孝弟不倍之心。」(同上)如果能落實俗語的「將心比心」，朱熹以為結果便會是「各得其平」。「平」有平均、平靜、平安等義，心平定安靜下來，以親愛之心待人，不但消融了可能的怨恨，而且會產生正面的價值效應。就是說，通過「絜矩」的自我推度，已經將前者對我之消極的經驗，改變為我對他人的積極的行為，所謂民興孝、民興弟、民不倍，都是對執政者愛老、敬長、恤孤的仁愛政治的善的回報，並從而帶來了孝悌慈愛的普遍效應，推動了普遍之愛的落實。

從心理學的層面分析，將心比心反映的是移情作用。這一問題實際包括兩個方面，即不忍人之心的自覺和推廣與心理學意義的移情作用。就是說，「很多人正是由於『不忍之心』，知道或者見到他人的困境時感同身受(移情)，才引發了隨後的善行。在心理學裡，移情與親社會行為的研究所考察的就是『不忍之心』與善行的關係」⑦。《心理學大辭典》對移情(empathy)的解釋是，「人際交往中，個體因感知到對方某種情緒而把自己置於對方位置上體驗到與對方同樣的情緒或感情的能力，即所謂將心比心。不僅能使個體把自己設身處地地設想成他人，識別並體驗到他人的情緒，而且對社會知覺、人際交往有重要意義」⑧。即移情實際包含了情感和認知活動兩方面的內容。

孟子當年講過：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。」(《孟子·公孫丑上》)怵惕惻隱或不忍人之心的產生，意味著移情被喚醒和激發，即在自心中產生了與孺子同樣的將入於井的情境或曰移情憂傷，從而促使形成幫助處於危險境地的孺子獲得解救的關愛行為。在美國心理學家馬丁·L.霍夫曼看來，「關愛即要我們經常為別人著想。移情性的悲傷同關愛之間的聯繫是很明顯而直接的。事實上，關愛看起來更像是在特定情景下移情憂傷的自然延伸」⑨。由此，重要的不是移情本身，而是移情憂傷，這才是需要關注的焦點所在。「無數研究表明，當人們目睹別人處在憂傷中時，他們通常會做出移情反應，或表現出一種外部的助人行為」⑩。不論是心理上的移情憂傷還是隨之而來的實際助人行為，在當代心理學中可以說得到了科學的證明，故可以認為孟子所說的「無惻隱之心，非人也」(《孟子·公孫丑上》)是一個科學的論斷。當然，孟子是從先天性立論，心理學的研究則立足於後天、即從人有心理活動——在這裡是惻隱之心開始。

惻隱之心，或者說不忍之心、同情之心，是仁愛行為可能發生的前提，老老、長長、恤孤等愛的實施，都只能在此同情心基礎上發生。用孟子的話，即是「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也」(《孟子·盡心上》)。「達」其實已屬於仁政，不忍本身則是仁心，仁在孟子是惻隱或同情的內涵。不過，心理學並不認為同情心是當然地直接生成，而以為它是由移情引起和轉化而來的。即移情憂傷的發展，是由移情憂傷向同情憂傷轉變，霍夫曼認為這種轉變乃是一種質變，它是從幼兒能夠把自己與他人區別開來的時候開始，並一直持續到成年。在這裡，「兒童的移情憂傷總是包括一種同情的成分，由此可見，兒童之所以想要提供幫助，是因為他們對受害者感到遺憾，而不只是想減輕他們自己的移情憂傷。因而，移情憂傷中的同情憂傷成分是兒童的第一種真正的親社會動機」(11)。親社會的關愛產生於對他人(受害者)的同情。由同情而來的愛心，雖然不必是天生，但它的確從人的嬰幼兒時代就開始了。

當代心理學對兒童愛心的研究，主要集中在親社會行為方面。嬰幼兒大致在出生之後不久，便開始能感受到愛的情感的浸染。按照一些心理學家的研究，初生的嬰兒在聽到別的嬰兒哭時會跟著哭，這也許就是一種徵兆，預示著嬰兒早期的同情性反應。在隨後的成長中，一個只有6個月大的嬰兒，有時也會對他人的不幸表示出關注。「在一項研究中，人們發現，49％的嬰兒能夠對處於困境中的同伴做出反應，他們會向這些小夥伴靠攏，向他們做手勢，摸摸他們，要不然就是『咿咿呀呀』地和那些小夥伴打招呼。」(12)雖然這些研究的成果尚不能很確定，但大致可以歸納為赤子之心意義上的同情性反應。

當然，嬰兒的早期階段，人的主體意識尚未建立，「孩子們在他們的第一個年頭裡是不太分得清楚自己和其他人的，所以說當他們看到別人難受的時候也搞不清楚到底是自己還是別人在難受。」(同上書，第10頁)正是在這樣一種主體意識尚未建立、人與周圍環境還融為一體的時候，愛己與愛他實際是統一不分的，惻隱之心的「不忍」可以看作為嬰兒最初的自然心理反應，即既不忍人又不忍己的混合。由此人己混合不分，可以在一定情景下引出愛人先於愛己的結論。事實上，中國傳統博愛觀念興起時首先形成的，便是愛人先於愛己的先人後己說(13)。鑒於嬰幼兒的發育是整個人類進化史的縮寫，愛人的先人後己說也相對地獲得了心理科學的支持。

就兒童自身的發育看，到了他們1-2歲的時候，逐步形成了朦朧的自我意識下的同情心。在擴展的意義上，這種同情心既是關心也是分享，心理學家的調查表明，「分享的早期形式出現在生命的頭一年裡，到了1歲半到2歲的時候這種現象就已經很普遍了。……比較1歲半和2歲的兒童，合作交換的頻率在持續增長」(14)。就這些親社會行為來講，行為本身可以說是交換和互惠，但其中滲透著最初的愛心也是能夠察覺到的，因為此時的孩子們尚不具有自覺的利益交換的意識。

與當代心理學主要集中於親社會行為方面研究兒童愛心不同，古代中國的儒家學者，更多關注的則是兒童與父母之間親愛關係的培育，在此基礎上再推廣為普遍性的博愛。《孝經》有「故親生之膝下，以養父母日嚴，聖人因嚴以教敬，因親以教愛」之說，唐玄宗注曰：「親，猶愛也。膝下，謂孩幼之時也。言親愛之心，生於孩幼。比及年長，漸識義方，則日加尊嚴，能致敬於父母也。聖人因其親嚴之心，敦以愛敬之教。故出以就傅，趨而過庭，以教敬也。抑搔癢痛，懸衾篋枕，以教愛也。」(15)在《孝經》及《注》中，幼兒的愛心並非源自先天，而是生於後天的教化，生於父母的愛敬之教，它是儒家仁愛的價值系統內化的結果(16)。顯然，《孝經》強調的是教化的意義和經由內化形成的愛的價值，從而與孟子認為人生來具有惻隱、同情的愛心形成了不同的路向。孟子認定仁義禮智「我固有之」，「人之有是四端也，猶其有四體也」。由此推廣，最終便有仁民愛物之心。愛心既是天生，也就可以說愛人之仁是「內也，非外也」(見《孟子·告子上》、《孟子·公孫丑上》)。但是，仁愛內在的觀點可能並不適宜解釋利益至上、貪慾橫行的戰國現實，所以隨後而來的是《荀子》的化性起偽和《孝經》的博愛教化說。

在《孝經》，「先之以博愛而民莫遺其親」(17)的教化信念，就是要以博愛引導愛親，從而企求由愛親而帶來國家管理層面的良好效應。如云：「愛親者不敢惡於人；敬親者不敢慢於人。愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑於四海。」唐玄宗以「博愛」和「廣敬」釋「愛親」與「敬親」，並推論為「君行博愛廣敬之道，使人皆不慢惡其親，則德教加被天下，當為四夷之所法則也」(同上書，第2545頁)。那麼，人們的愛親，便是由君主倡導和推行博愛而來，博愛的情感和不忍之心，已經成為德行教化和國家管理的理想手段。

不論是愛親還是博愛，愛都不是消極地等待別人愛我，而是積極主動地愛人，如此之愛被認為是「生產性(productiveness)」的。按照精神分析心理學家弗洛姆的分析，愛是一種極為特殊的情感，固然人人都有愛的能力，但真正的愛是置於生產性之中的。「不管是母親對子女的愛，我們對他人的愛，還是兩性個體之間的性愛，在本質上都是如此。……儘管愛的對象不同，從而愛的強度和性質也不同，但其基本成分仍可以說是生產性的愛的各種形態的特徵。這就是：關切、責任感、尊重和了解。」(18)在弗洛姆所列舉的體現了關切、責任感、尊重和了解的愛的幾種特徵中，母親對子女的慈愛和兩性個體之間的性愛，無疑也屬於「愛人」的界域，但在儒家學者，「仁者愛人」的主要所指，應當集中在我們對他人的愛的方面，這包括愛老、敬長、恤孤的多重情感交流。用《禮記·禮運》的話來說，就是「使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者皆有所養」，此種愛不是親愛和性愛，而是憐愛——因不忍之心而生成的愛。

由此不忍而生成的愛心，在《孟子》中已有典型的表述。齊宣王所謂「吾不忍其觳觫，若無罪而就死地」也(《孟子·梁惠王上》)。接下來他的以羊易牛，在孟子正是不忍之心的表現，故而有「君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也」(同上)的引申。孟子之說，固然是一種經驗的類推，但它確有實踐的依據。這不僅對人來說是如此，就是動物，也有類似仁愛的情感。

唐代韓愈寫有《貓相乳(說)》一文，其曰：

司徒北平王家，貓有生子同日者，其一死焉。有二子飲於死母，母且死，其鳴咿咿。其一方乳其子，若聞之，起而若聽之，走而若救之。銜其一置於其棲，又往如之，反而乳之，若其子然。噫，亦異之大者也。夫貓，人畜也，非性於仁義者也，其感於所畜者乎哉!北平王牧人以康，伐罪以平，理陰陽以得其宜。國事既畢，家道乃行，父父子子，兄兄弟弟，雍雍如也，愉愉如也，視外猶視中，一家猶一人。夫如是，其所感應召致，其亦可知矣。《易》曰：「信及豚魚」，非此類也夫。

愈時獲幸於北平王，客有問王之德者，愈以是對。客曰：「夫祿位貴富，人之所大欲也。得之之難，未若持之之難也；得之於功或失於德，得之於身或失於子孫。今夫功德如是，祥祉如是，其善持之也可知已。」既已，因敘之，為《貓相乳說》雲。(19)活著的母貓視別貓之子同於己子，顯然是「其鳴咿咿」的慘狀觸動了它的不忍，故起而救之。此種愛在韓愈無疑屬於仁義的行為，但他並不認為這是天性所然，而推論是此貓受北平王日常仁愛行為的感染所致。即在北平王以仁愛之心牧人、治家的氛圍下，父子兄弟和諧親睦，一家猶一人，一國猶一家，影響所及，延伸到了物類之中。

《周易》中孚卦《彖辭》有「信及豚魚」之說，其意如後世「恩加動植」一樣(20)，指人的信義恩愛施加到了禽獸身上，孟子由「仁民」到「愛物」所依循的正是這樣一種邏輯，愛物被看作是儒家博愛推廣的結果。但「貓相乳」的情景是貓被人間之愛感應招致，所產生的是視它貓之子為己子而給予的關愛，故韓愈以為這與「信及豚魚」所昭示的推恩說屬於不同的類別。但更重要的是，韓愈不認為物類天生有慈愛仁義的情感，對於他所親見的貓對己子與它貓之子同等關愛這一事實，則將其根由關聯到了自己曾受恩惠的北平王身上。

其實，禽獸間亦存有仁愛的行為，儒家傳統上大都是認可的，不只在《周易》，《禮記》中也有類似的記載。如稱：

凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類。今是大鳥獸，則失喪其群匹，越月逾時焉，則必反巡，過其故鄉，翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然後乃能去之。小者至於燕雀，猶有啁噍之頃焉，然後乃能去之。(《禮記·三年問》，並參《荀子·禮論》)天地間的萬物，「有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類」。僅就「有知之屬莫不知愛其類」而言，作為一個全稱肯定判斷，它是一個普遍性的命題，即凡物都有愛的情感。不論是大鳥獸反巡的鳴號踟躕，還是小燕雀的啁噍之頃，實際上都體現了它們有不忍之心。當然，在嚴格的意義上，這是從人的立場出發對物情的判斷，也可以歸結為移情的作用，並由此將禽獸的行為劃歸到仁愛的界域。

韓愈倡「博愛之謂仁」(21)在歷史上很有影響，但他推斷貓間之愛是受人的仁愛行為感染所致，實際缺乏證據的支持。到北宋，司馬光根據自己的經驗觀察，得出了與韓愈相反的結論。作為一名嚴謹的歷史學家，司馬光肯定了動物亦有仁愛的行為。他說：

仁義，天德也。天不獨施之於人，凡物之有性識者，成有之，顧所賦與有厚薄耳。余家有貓曰虪，每與眾貓食，常退處於後，俟眾貓飽，盡去，然後進食之。有復還者，又退避之。他貓生子多者，虪輒分置其棲，與己子並乳之，愛親逾於己子。有頑貓不知其德於己，乃食虪之子，虪亦不與較。家人以《白澤圖》雲畜自食其子不祥，見虪在旁，以為共食之，痛箠而斥之，以畀僧舍。僧飼之，不食。匿竇中，近旬日餓且死。家人憐而返之，至家然後食。家人每得稚貓，輒令虪母之。嘗為它貓子搏犬，犬噬之幾死，人救獲免。後老且病，不復執鼠，於家為長物。余不忍棄，常自飼之。及死，余命貯簏中，瘞於西園。時元豐七年十月甲午也。自生至死，近二十年。

昔韓文公作《貓相乳說》，以為北平王之德感應召致，及余家有虪，乃知物性各於其類，自有善惡。韓子之說，幾於諂耳。嗟乎!人有不知仁義，貪冒爭奪，病人以利己者，聞虪所為，得無愧哉!司馬相如稱：「物有同類而殊能者，故力稱烏獲，捷言慶忌。人誠有之，獸亦宜然。」(22)司馬光認為，「凡物之有性識者咸有」仁義天德，不過是不同物有所厚薄罷了。他所養的這支虪貓，則不但有仁愛的天性，而且具有愛無差等、任勞任怨、敢於獻身、死而後已的精神。由此來看韓愈的《貓相乳說》，以為物之愛是由人之德感染的緣故，就只能是對於權貴的諂媚了。擴展開來，人們常以為自己稟仁義厚於物，但是由於私慾的障蔽，與虪貓的德行比較起來，實際相差太遠。

可以說，不論是韓愈的貓還是司馬光的貓，其博愛的行為都有一定經驗事實的支持。但他二人對其原因——即為什麼自己的貓會愛憐其他的貓子，解釋卻不相同。在這裡，鑒於韓愈的人貓間相互感應缺乏可信的證據，人們更樂意認同貓天然具有關愛他物(貓)的稟性的觀點。理學興起後，理學家們大都是從人物之性「異者幾希」的層面來看待這一問題的。如呂大臨便以為「人有近物之性者，物有近人之性者」(23)。朱熹引證了呂氏的這一觀點，並以為前者如這世上之昏愚人；後者則如韓愈的貓相乳之類(24)。朱熹自己，是承認虎狼之仁、豺獺之祭、蜂蟻之義的，他曾多次表述過這一見解。物與人之不同，主要在稟性之全(正)與偏上。至於物本身，也有程度的差別，故他肯定司馬光的虪貓比韓愈之貓「又更差異」(同上)。意味虪貓的行為展示了更多仁愛的天性。但何以是如此，朱熹並沒有進一步去探討。

千年後的今天，從科學的層面探討此問題的，主要有親緣選擇(kin selection)、互惠利他(reciprocal altruism)和互利共生(mutualism)等基於進化論的解釋。親緣選擇的目的在於基因的保存和傳遞，互惠利他在於利益的交換和得到回報，互利共生則是通過合作的行為使得大家獲益(25)。然而，不論從韓愈的還是司馬光的貓的行為看，它與其他的貓應當並無親緣關係，相互間也不存在利益回報和交換，更談不上是互利共生，因而，它們均無法從進化心理學的層面獲得合理解釋。當然，還有另有一種強互惠(strong reciprocity)的理論，該理論認為，儘管需要付出代價，並且不能給予互惠者即時的收益和未來的經濟報酬，人們在獎賞公平行為和懲罰不公平行為時仍存在一種自願犧牲自身資源的行為(26)。韓愈與司馬光之貓的行為也可以放在此種情形下來進行認識。

所以可能如此，就人類而言，按照進化經濟學家Herb Gintis提出的假設，一是人類群體可能面臨著始終貫穿於我們整個歷史中的滅亡威脅；二是在這種環境中，擁有較多強互惠者的群體會比擁有較少強互惠者的群體更具有適應性(27)。在此假設中，Gintis建構了他的數學模型，其中也包含著對不道德的如自私行為等的懲罰。這些行為和相關的規則將不斷內化，「規則的內化是將強互惠確立為人類行為組成部分的手段，它的形成主要是通過上一代將價值觀和文化規範慢慢灌輸給下一代」，這或者是「從父母垂直地傳給子女，也有通過社會化制度進行間接傳遞，比如學校和宗教」(同上)。從愛親孝慈的個體關愛行為到愛國愛社會的崇高境界，既是價值內化的表現，也是社會教化的結果，它在一定程度上促成了自願犧牲自身資源的行為。

當然，這種缺少回報或看不到直接的利益補償的強互惠，並不構成文化的主流。一般地說，互愛互助仍是通行的原則。儒家文化支配下的社會教化，使得互惠和報答的意識在兒童時期就已經開始孕育，即便這一時刻可能來得很晚。但傳統上，人們大都接受前人栽樹後人乘涼的觀念，相信仁愛和美德終究會有好報。換句話說，回報總是令人期待的。不過，「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃」，揚善罰惡的價值導向仍是互惠的基本準則。「愛銀錢忘骨肉」的利益至上必然受到譴責，「勸人生，濟困扶窮」才是為社會所提倡(28)。博愛觀念的傳播和親社會行為的弘揚可以說也正是建立在這一基礎之上。

注釋：

①章志光主編：《社會心理學》，北京：人民教育出版社2008年第2版，第349頁。

②仁、惠、愛之間的關係，可參《說文》的釋「愛」為惠，釋「惠」為仁，以及裴駰《史記集解》所引賈奎「愛，惠也」等解釋。而「互惠」(Reciprocity)則是當代社會學的重要概念。美國社會學家阿爾文·古爾德納(Alvin W.Gouldner)認為：「互惠規範，就其普遍的形式來說，有兩種相互關聯的最低要求：(1)人們應該幫助那些幫助過他們的人，而且(2)人們不應該傷害那些幫助過他們的人。一般來說，互惠的規範可以被視作一種可以在所有價值體系中找到的尺度，而且，特別是作為普遍地出現在道德標準中的多種『首要成分』(Principal Components)之一。」見《互惠規範：一個初步的陳述》，馮鋼編選：《社會學基礎文獻選讀》，杭州：浙江大學出版社2008年版，第355頁。

③見章志光主編：《社會心理學》，第353頁。

④羅哲海云：「在西方漢學研究的文獻中，『恕』字大多被譯作reciprocity，亦即互惠。」見《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，鄭州：大象出版社2009年2月版，第171頁。

⑤羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，第172頁。

⑥黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，北京：中華書局1986年版，第362-363頁。

⑦遲毓凱：《親社會行為啟動效應研究——慈善捐助的社會心理學探索》，廣州：廣東人民出版社2009年版，第74頁。

⑧林崇德、楊治良、黃希庭主編：《心理學大辭典》，上海：上海教育出版社2003年版，第1535頁。

⑨這種自然延伸，按霍夫曼所舉之例證是：「普遍的觀點認為：我們必須幫助那些需要幫助的人：『我們是我們兄弟的保護者』；『我們必須減輕苦難』；『要把別人看作是服務的目標對象，而不是利用的工具』；『你怎麼樣對別人，別人就會怎麼樣對你』。」見[美]馬丁·L.霍夫曼：《移情與道德發展：關愛和公正的內涵》，楊韶剛、萬明譯，哈爾濱：黑龍江人民出版社2002年版，第251頁。

⑩[美]馬丁·L.霍夫曼：《移情與道德發展：關愛和公正的內涵》，楊韶剛、萬明譯，第35頁。

(11)[美]馬丁·L.霍夫曼：《移情與道德發展：關愛和公正的內涵》，楊韶剛、萬明譯，第101-102頁。

(12)[美]南茜·艾森伯格(Eisenberg，N.)：《愛心兒童——兒童的親社會行為研究》，鞏毅梅譯，成都：四川教育出版社2006年版，第9頁。

(13)參見向世陵、辛曉霞：《儒家博愛觀念的起源及其蘊含》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》，2014年第5期，第36-38頁。

(14)[美]Dale F.Hay:Cooperative Interactions and Sharing between Very Young Children and Their Parents,Developmental Psychology 1979,Vol.15,No.6,647-653.

(15)《孝經·聖治章》，唐玄宗注，見邢昺：《孝經註疏》，阮元校刻：《十三經註疏》，北京：中華書局，1980年(影印)版，第2553頁。

(16)「內化」作為心理學的概念，是指「經社會學習將一定的精神和文化轉化為個體穩定的心理特徵的過程。如個體在人格發展過程中，綜合他人的意見、社會標準和價值觀念，最後形成自己的價值觀念體系。在精神分析理論中，指個體對社會習俗、規範和價值取向的認同和接納。」見林崇德、楊治良、黃希庭主編：《心理學大辭典》，第859頁。

(17)《孝經·三才章》，見邢昺：《孝經註疏》，阮元校刻：《十三經註疏》，第2550頁。

(18)[美]弗洛姆：《生產性的愛和生產性的思維》，林方主編：《人的潛能和價值——人本主義心理學譯文集》，華夏出版社1987年版，第235頁。

(19)韓愈：《貓相乳》，《韓昌黎全集》，北京：中國書店出版社1991年(影印)版，第212頁。

(20)唐末五代道教學者杜光庭即有「百揆時敘，六樂克和，信及豚魚，恩加動植」之說。見《杜光庭二·謝允上尊號表》，《全唐文》，太原：山西教育出版社2002年版，第5718頁。

(21)韓愈：《原道》，《韓昌黎全集》，北京：中國書店出版社1991年(影印)版，第172頁。

(22)司馬光：《貓虪傳》，《司馬光集》，李文澤、霞紹暉校點，成都：四川大學出版社2010年版，第1394-1395頁。

(23)呂大臨：《藍田語要》，陳俊明輯校：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局1993年版，第555頁。

(24)黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，第58頁。

(25)參見[英]Robin Dunbar,Louise Barrett,John Lycett：《進化心理學》，萬美婷譯，北京：中國輕工業出版社2011年版，第17-19頁。

(26)參見[英]Robin Dunbar,Louise Barrett,John Lycett：《進化心理學》，萬美婷譯，第182頁。

(27)參見[英]Robin Dunbar,Louise Barrett,John Lycett：《進化心理學》，萬美婷譯，第185頁。

(28)參見《紅樓夢》第五回《十二支曲第十·留餘慶》。

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