9-2根本唯識學的心緣起說

一、彌勒《瑜伽師地論》等諸論的心緣起思想總的說來，彌勒三頌對心緣起說直接論述不多，因為三論頌屬無為依唯識學，主要是從顯現門來闡述唯心說的。而《瑜伽師 地論》屬有為依唯識學，其唯心說則完全是心緣起思想。1.彌勒諸頌之種子識緣起思想《辨中邊論頌》中，談到了緣識，它與其他識構成緣起關係, 如卷上有頌曰：一則名緣識，第二名受者，此中能受用，分別推心所。(《辨中邊論頌》，大正藏三十一冊）此中，世親長行將緣識（藏rkyengyirnamparshes)釋為藏 識，說藏識「是余識生緣」。又說，「藏識為緣所生轉識，受用主 故名為受者。此諸承中受能受用、想能分別、思作意等諸相應行 能推諸識，此三助心，故名心所。即諸轉識及其心所以緣識 為因而生起，構成因果關係。在《辨法法性論頌》中，則進一步 提到「一切種（子）（藏sa bon thams cad pa)」概念，點明「一 切種（子)」是諸法種子而能為因緣生起諸法，如頌說：由不知真如，起虛妄分別：名曰一切種，為現二取因，依此起異識；故彼因及果，雖現而實無，彼現法性隱，彼沒法性現。（法尊譯《辨法法性論頌》）此中虛妄分別即是諸識，以「一切種」為因，而得生起。即 此生起，顯現為二取。由此因果關係，有虛妄顛倒顯現，障蔽真 實。一旦破壞此因果關係，顛倒顯現即滅，法性真實顯現。《大 乘莊嚴經論》亦論及種子緣起問題，如本頌說：自界及二光，痴共諸惑起，如是諸分別，二實應遠離。(《大乘莊嚴經論》卷四述求品第十二之一，大正藏三十一冊）此中界即是因，亦即種子，自界（藏ranggikhams),在世 親長行中，釋為阿梨（賴）耶識。勘藏譯，可知此頌意為：以自 界為因，顯現二取的分別（藏mam rtog pa)與無明諸惑俱生。 即此緣起，自界是因，無明諸惑為增上緣，而有分別（藏mam rtog pa)生起。分別起時，即顯現為二取，但二取實無。彌勒三頌是無為依唯識學的著述，關注本來清凈、具足凈法 的心性真如的有垢、無垢問題，因此，對雜染緣起問題闡釋較 少。二、《瑜伽師地論> 的心緣起思想在《瑜伽師地論》中，即以心為一切諸法緣起的種子依為綱 來建立唯心說。此中，如《解深密經》，心亦指一切種子阿賴耶 識。如《本地分》說：心謂一切種子所隨依止性、所隨（依附依止）性、體能執受、異熟所攝阿賴耶識。（《瑜伽師地論》卷一本地分中意地第二之一，大正藏三十冊）在《攝抉擇分》中亦說：阿賴耶識名心。何以故？由此識能集聚一切法種子故，於一切時緣執受境，緣不可知一類器境。（同上，卷六十三攝決擇分中有心地）即心能集聚種子（梵bija)，以心為因（種子），一切諸法得以生起。種子概念在部派佛教中就已經出現，經部成立了成熟的種子 思想，如第一章所述。瑜伽行派吸收了經部的種子概念，但給予 了全新的解釋。《攝抉擇分》界定了根本唯識學種子概念：云何略說安立種子？謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自 性妄執習氣，是名安立種子。（同上，卷五十二攝決擇分中 五識身相應地意地之二）即根據虛妄分別（遍計自性妄執）的習氣定義種子，此處依 於能熏的一邊定義，不同於《攝大乘論》、《唯識二十論》，後二 者依於所熏阿賴耶識一邊定義吒在本地分中，談到了種子的成立條件即七種因相。這七因相 雖沒有明言指種子，但諸法的親因緣只能是種子，因此，七因相 是對種子相的規定。如《本地分》說：謂無常法是因，無有常法能為法因。……然與他性為因, 亦與後自性為因，非即此剎那。……然已生未滅方能為因, 非未生已滅。……能為因然得佘緣方能為因，非不得。…… 然成變異方能為因，非未變異。……必與功能相應方能為因， 非失功能。……然必相稱相順方能為因，非不相稱相順。（同 上，卷五本地分中有尋有伺等三地之二）此中的七義，對種子概念進行了限定。種子七義，相對於經 部的種子概念，提出了兩點全新的看法：第一，種子生現法必須是同剎那的，即用後期唯識學的說法是種現同時，這為俱時因果。即從潛在的因力顯現為顯在的諸 法，因果同時。這與經部的種子觀相異，後者前念可熏後念，種 與所生法二者亦不同時。種子與所生法同時，是《瑜伽師地論》 嚴格貫徹過去、未來無有，唯現在有思想的結果。如種子在前 念，後念法生起時，前念已滅（或已早滅），如何能作因？由前、 後念不俱時不能相熏的思想，在《攝大乘論》中亦成立了現法熏 種子必同剎那的道理。第二，種子與現法必須」相稱相順」，即法皆由自種子生起， 以及種子之性不違現法。但經部的種生法，前染可生後凈，凈也 可生染，種與所生法性有相違之過失。為了不與染凈法相違，作 為一切諸法的所依根本的阿賴耶識，必是無覆無記的，這樣，染 凈種子本身亦應是無覆無記性的。這在《攝大乘論》中有明確論說，在《攝抉擇分》說阿賴耶識是無記亦暗示此點。《攝抉擇分》是在《解深密經》的直接影響下寫成的，講到諸識緣起時，亦用的是該經的說法，喻亦是水與波浪、鏡與影二 喻。該分在緣起方面的新東西有兩點：一者，對《解深密經》未 提到而《本地分》未細談的第七識末那識作了說明，因此，緣起 是談阿賴耶識與七轉識的關係，而非是與前六識的關係。二者, 《攝抉擇分> 建立了系統的緣起思想，最先提出了凈法緣起的機 理。即以阿賴耶識攝持客位的清凈法種子為因，緣起一切清凈 法，即次第可有順解脫分法、順抉擇分法，乃至佛果的緣起。還需指出，在《本地分》及《攝抉擇分》中，談到了熏習問 題，主要是隨順經部熏習思想說的，對瑜伽行派不共的熏習思 想，只簡單提及，如《攝抉擇分》說：複次，諸轉識與阿賴耶識作二緣性：一於現法中，能長 養彼種子故。……謂如依止阿賴耶識善不善無記轉識轉時， 如是如是於一依止同生同滅熏習阿賴耶識，由此因緣後後轉識善不善無記性轉更增長、轉更熾盛、轉更明了而轉。（同上，卷五十一攝決擇分中五識身相應地意地之一）即七轉識以阿賴耶識種子為因生起時，與所依止阿賴耶識同 生同滅，而熏習阿賴耶識，即於熏習時將諸轉識之餘氣勢分植於 阿賴耶識中。由此所熏習習氣為因，後後轉識生起、增長。此 中，給出了根本唯識學熏習概念的定義。由此，在《攝大乘論》 中，進一步對熏習概念予以抉擇，並依阿賴耶識與一切雜染法相 互為因的觀點較完整地建立了根本唯識學的熏習理論。三、無著《攝大乘論》的心緣起說無著的《顯揚聖教論》、《大乘阿毗達磨集論》亦是以心體阿 賴耶識為因，建立唯心說的。但二者遵循《瑜伽師地論》的心緣 起思想，並無突破，因此不細述。但在《顯揚聖教論》中，談到 了種習與現法間的互為因果的問題，具有重要意義，如有頌說：由熏起依他，依此生顛倒，如是互為緣，展轉生相續。(《顯揚聖教論》卷十六成無性品第七，大正藏三十一冊）對此頌，長行解釋道：「由此顛倒熏習力故，後依他果自性 得生；又依此果，後時復生法執顛倒。如是二法更互為緣，生死 展轉相續不斷。此中即闡述了習氣種子生現法，以及所生法 熏種子的兩個過程，換言之，也就是種習與所生法的互為因果的 關係。由對依他起法顛倒執著，而熏習阿賴耶識，以此習氣種子 之因力，而生依他起法，復於此顛倒執著，產生熏習，……，等 等。此互為因果的關係，構成了雜染世間的熏、生的連鎖，相似 相續，生滅流轉。這是對《攝抉擇分》的阿賴耶識與諸轉識相互為因的思想的發展，即將相互為因的關係擴展到了一切雜染之法 與阿賴耶識間。《攝大乘論》不僅徹底地將心顯現說發展為了別顯現說，而 且將心緣起說精緻化，並通過顯現說與緣起說二者的融合，建成 了根本唯識思想的一個綜合性體系。在《攝大乘論》中，無著抉擇了阿賴耶識思想，立阿賴耶識 為「所知依」，即一切諸法之根本所依，如說：心體第三，若離阿賴耶識無別可得，是故成就阿賴耶識 以為心體，由此為種子，意及識轉。何因緣故亦說名心？由 種種法#習種子所積集故。（《攝大乘論本》卷上所知依分第 二，大正藏三十一冊）此中，阿賴耶識由積集諸法種子，稱為心。心作為種子，能 生起諸轉識，由此說為是心體。心、心體，表明阿賴耶識是一切 諸法的根本所依。以此作為思想基礎，他開始建構其心緣起說。 其中，最重要的是種子與熏習概念，以及通過二者建立的諸法與 阿賴耶識同時相互為因的生、熏關係。1.種子與熏習思想種子是生起諸法的親因，在該論卷上，引了《阿毗達磨大乘 經》的一頌說明此問題：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及埋榮證得。 (同上）此中，界（藏dbyings)即染凈種子。以染凈種子為因，能 生起諸趣（流轉的各道）所攝的雜染法，以及涅架所攝的清凈 法。但該論對種子概念的探討是從雜染種子的角度著手的。該論 的種子概念界定如下：複次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別 異？非彼種子有別實物於此中住，亦非不異。然阿賴耶識如 是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。（同上）此中意為，阿賴耶識具有生起諸法的功能差別（藏mthu』 i khyad par)，此功能差別即稱種子。由此可知，阿賴耶識與種子 是不一不異的關係〇此種子概念依所熏一邊立，強調阿賴耶識是 諸法緣起之根本；不同於《攝抉擇分》強調諸法對阿賴耶識的影 響，依能熏一邊立。該論對種子概念進行了深入抉擇，在《瑜伽 師地論》種子七相的基礎上，將種子相歸納為六相，如說：當知有六種，剎那滅、倶有、恆隨轉應知，決定、待眾 緣、唯能引自果。（同上）這六相是建立種子因的條件。由此六相限定的種子，是一切 有為諸法生起的因。種子作為阿賴耶識的功能差別，雖隨阿賴耶 識體性是無覆無記的，差別微細難知，但所生諸法卻有善惡無記 性等種種種類的不同?所生法善不善性的獲得，是因為有其他善 不善法為緣，這在該論中有明確說明。論中以染器喻作罾，如說：云何熏習無異無雜，而能與彼有異有雜諸法為因？如眾 絹具纊所纈衣，當纊之時，雖復未有異雜非一品類可得，入 染器後，爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現。阿 賴耶識亦復如是。異雜能熏之所熏習，於熏習時，雖復未有 異雜可得，果生染器現前已後，便有異雜無量品類諸法顯現。（同上)此中，熏習即指習氣種子。種子雖是無覆無記的，差別微 細，但有善不善法作緣，二者和合所生諸法即有善不善性種種品 類。如同染衣，衣上本無種種顏色紋象，但由染器染時，便有種 種色彩圖像顯現。此中意說，因者即是潛存因素，但須外緣顯 發，方有種種差別現法生起。這是《攝大乘論》緣起理論的一個 重要創見。種子的生成，是諸法熏習阿賴耶識的結果。種種品類法的熏 習使阿賴耶識具有種種的差別功能，即說阿賴耶識攝持種種諸法 種子。《攝大乘論》對何者能受熏持種進行了抉擇，給出了四受 熏相作為限定條件，如卷上說：堅、無記、可熏，與能熏相應，所熏非異此，是為熏習 相。（同上）此中，區分了能熏與所熏，但唯抉擇了所熏。由所熏四相， 對五位法心、心所、色、不相應行、無為法進行抉擇，結果只有 阿賴耶識符合所熏條件。這幾相反映了瑜伽行派對諸法之因及因 體的要求，是其唯心論的重要特徵之一。《攝大乘論》對熏習道理亦作了細緻闡述。熏習概念是這樣 界定的：複次，何等名為熏習（藏bag chags)?熏習能詮，何為 所詮？謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。 如苣藤中有花熏習，苣藤與華俱生俱滅，是諸苣藤帶能生彼 香因而生。（同上）此中，熏習即指習氣，為諸法生起時在阿賴耶識中留下的余 氣勢分。現法與阿賴耶識俱起俱滅：現法由阿賴耶識生，二者同 時；所生現法即熏習（指動作）阿賴耶識，二者亦同時；生、熏 兩過程亦是同時的，即在同一剎那完成。在熏習（指動作）的過 程中，現起諸法是因，作為習氣的熏習是果。由於此因果關係是 倶時的，在諸法生起的同時即影響阿賴耶識，或說即將習氣「植 入」阿賴耶識。上引文還以花熏苣藤為例來說明：花與苣藤相聚 時，花香熏習苣藤，而香殘留在苣藤上。即使花枯萎了，但苣藤 仍散發出香味。此中的熏習，是發生在有為法間的，以雜染的現 法，熏習無覆無記的阿賴耶識。在後世護法等十大論師的《成唯 識論》卷二中，將能熏習阿賴耶識的法用四相來限定，即能熏四 義：一有生滅，二有勝用，三有增減，四與所熏和合而轉。由此 確定只有七轉識及其心所的有勝勢用而增減的一分有這四相，可 作為能熏。其中，排除了無覆無記法以及佛果清凈法是能熏的可 能①。2.諸法與阿柏耶識相互為因的關係上面的種子與熏習涉及兩個過程：雜染諸法熏習阿賴耶識， 而熏植習氣（種子），這是一個過程。反過來，在阿賴耶識留存 的習氣，隨阿賴耶識生滅流轉，在成熟時，即作為種子，而生現 法，是另一個過程。在每一剎那，生、熏過程俱時進行，阿賴耶 識與現起雜染諸法構成同時相互為因的生、熏關係。這樣，生起 與熏習的過程，以阿賴耶識為所依，周而復始地進行，直到轉依 為止。在《攝大乘論》中，首先引了《阿毗達磨大乘經》的一頌 說明此因果關係：諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。(同上)即識藏阿賴耶識與諸法同時互為因果。這是對這種因果關係 的最明確的說明該論舉例作了進一步闡釋：複次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因，云何可 見？誓如明燈焰炷生燒同時更互；又如蘆束互相依持同時不 倒。應觀此中更互為因道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法 因，雜染諸法亦為阿賴耶識因，唯就如是安立因緣，所余因 緣不可得故。（同上）即阿賴耶識與雜染之法相互為因，成俱時因果，如同焰、炷 生燒二者同時，亦如蘆束相互支持不倒。這種同時相互的因果關 系，在該論卷中有一總結性表述：言熏習所生，諸法此從彼，異熟與轉識，更互為緣生。 (同上，卷中所知相分第三）意為，從識的角度而言，就是阿賴耶識與諸轉識互為因果; 若從所知境而言，就是熏習（即習氣種子）與現起一切諸法的相 互為因的因果關係。由此，該論即以此生起、熏習二過程安立了瑜伽行派的俱時 因果關係。如果包括進前念種子生後念種子的異時等流關係，該 論建立了兩種俱時、一種異時因果關係。在《攝大乘論》的心緣起論中，緣起是以親因為基礎建立①此是經給出的明確說法。在前面談到的{攝抉擇分〉、（顯揚聖教論> 的說 法，皆不及此經所說的明確。 "的。因此，真正的因果關係是俱時的，這樣，只有阿賴耶識與諸 法的相互為因的關係滿足這個條件。此中，以阿賴耶識種子為親 因的緣起，在該論中稱「分別自性緣起」。種子等流生種子，是 前後念的關係，並不是嚴格的因果關係，但《攝大乘論》還是將 之納入了因果關係的範疇。在《攝大乘論》中，還建立了一種很 重要的緣起關係，即「分別愛非愛緣起」，亦即所謂的十二因緣 的「業感緣起」。但此緣起不是親因的因果關係，而是以業種子 為緣感引異熟果的現象。本來在佛教中，緣起關係皆指業感緣 起。十二因緣是原始佛教的基本教義，即使到了瑜伽行派初期， 《解深密經》談依他起相時，仍是以十二因緣為例的。因此，十 二因緣的業感緣起說是佛教的最基本的緣起說。但隨著大乘的興 起，特別是中觀行派強調一切諸法皆是因緣和合而生，在理論上 逐步以這種普遍的緣起關係來含攝業感緣起。瑜伽行派倡導以心 為諸法所依之本體，將緣起亦圍繞心來建立。自然，在過去未來 無有、唯現在有的前提下，因果關係就反映心與諸法的直接關 系，即俱時關係。而前後關係的緣起被作為非直接因果關係而攝 入。即嚴格地說，因果關係只是互為因果的俱時關係，種子等流 及業感緣起的異時關係則僅稱緣起，而不稱因果關係。但在《瑜 伽師地論》的七因相及《攝大乘論》的種子六義中，包括了種子 等流生種子的關係，即將之攝入了因果關係中。後世亦遵循這種 做法。所以，瑜伽行派一般談到親因的緣起關係時，包含了三 種，只是將業感緣起除外。前面主要談的是雜染法的緣起。該論還以非阿賴耶識為清凈 種子體攝持清凈種子，在《攝抉擇分》的基礎上，建立了清凈法 緣起。非阿賴耶識（藏kun gzhi mam par shes pa ma yin pa)客 寄於阿賴耶識，與阿賴耶識和合俱轉。以此和合本識為所依，而 有清凈法的生起。這在第七章已說，此處從略。《攝大乘論》在卷中以諸了別攝一切法，因此緣起關係被釋為阿賴耶識與諸了別間的關係，如說：此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子、虛妄分別所攝諸識（實即諸了別）。（同上）此中，諸了別是緣起性的，以阿賴耶識為種子而生起。以了 別為一切法體，是該論強調心顯現說的結果。了別以阿賴耶識種 子為因，以顯現為相，將緣起與顯現兩方面結合了起來，成為 《攝大乘論》識境論的核心概念。四、世親唯識學著述的心緣起思想根本唯識思想的心緣起說，在《攝大乘論》中，得到了定型 性的發展，世親在此方面以繼承為主，基本上未有多少建樹。後 世的唯識師亦是如此。在《唯識二十論》中，世親談到緣起問 題：識（實即了別，梵vijnapti)從自種生（「生」，藏』 byung ba)，似境相而轉（梵 pravartate，藏 gyur pa)，為成 內外處，佛說彼為十D (《唯識二十論》，大正藏三十一冊）即諸了別作為依他起性，有自己的種子，由自種子生時，似 種種外境界顯現。依此種子與了別的因果關係安立眼根、色等六 內、外處，進而安立一切諸法。這是繼承《攝大乘論》的觀點, 以了別與種子的關係來談緣起關係。但在《唯識三十頌》中，他 又回到《解深密經》、《瑜伽師地論》的心緣起說上去了。如說：依止根本識，五識隨緣現，或倶或不倶，如濤波依水。 意識常現起，除生無想天，及無心二定、睡眠與悶絕。（《唯 識三十頌》，大正藏三十一冊）即以濤波與水的關係，談阿賴耶識與前六識的緣起關係。此 中，亦如《解深密經》不提第七識末那識，即將末那作為第六識 的不共所依根而攝人。該論有二頌具體談緣起問題：由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生余異熟。（同上）在《攝大乘論》中，將習氣歸為三種，即名言、我執、有支 習氣。按《成唯識論》卷八的理解，名言習氣，謂有為法各別親 種；我執習氣，謂虛妄執我我所種；有支習氣，謂招三界異熟業 種。二取習氣，即是我執、名言二種習氣。而輾轉力指八識及其 心所彼此間緣起時互為緣助。上頌意為，一方面，由一切種子識 的種子轉變而諸轉識得生時，諸識及其心所等間，輾轉相助，而 有種種分別生起，於此安立諸法；另一方面，由有支習氣成熟時 感異熟阿賴耶識攝持種子而生起，業習氣力不斷，異熟識生生不 滅。其中實際談的是《攝大乘論》中所說的「分別自性緣起」與 「分別愛非愛緣起」。心緣起說是根本唯識學識境論的一個重要方面。《瑜徹師地 論》首先較系統地提出了心緣起的唯心說，並在《攝大乘論》中 予以補充發展。心緣起說常常被作為瑜伽行派識境論的代表思想 而受到格外重視。
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