如來藏思想與「本體」論

　　在將如來藏經典的漢譯歷程及其十一部經、三部論的結構、基本內容以及如來藏思想等問題作了較為詳盡的分析之後，本研究的結語其實已經很清楚：首先，上述如來藏經典全部不存在「偽經」或「偽論」的問題。其次，如來藏經典並非可與中觀、瑜伽行派並列的大乘佛教獨立的派系，而是在般若類經典出現之後，力圖在「空」義背景下重新對於如來法身以及眾生成佛的依據等問題作的新詮釋，尤其是，後期如來藏經典已經被瑜伽行派所吸收攝取。最後，在思想層面，如來藏並不存在近代以來學術界所指責的與「大梵」說沒有區別等問題；宣稱如來藏是「基體」，因而如來藏思想不是佛教，如此等等說法都是沒有經典根據的。這三大結論，第二方面的內容也在第一章第一節作了簡略分析，在此也姑且省略；第一個結論已經在第一章第二節之後的部分逐次作了論說考證，在此無必要重複。在此，僅僅對第三個層面的結論再作一總結陳詞。

　　一、如來藏經典的主要論題

　　從上述分析可知，每一部如來藏經典都有自身的特色，也有自己獨特的論域。譬如現今一直認可的最早流通的如來藏經典《大方廣如來藏經》就是以九種譬喻來說明如來藏的奧義的。而其後的《央掘魔羅經》則稍顯複雜一些。

　　如前文所論，《央掘魔羅經》除「一切眾生皆有如來藏」這種一般性判斷表述之外，最重要的恐怕是強調「眾生界」與「佛界」的平等以及「如來藏我」的概念。尤其是，在與文殊師利菩薩討論時，央掘魔羅說，主張偏空與有「我」者，兩種人都顛覆正法。解脫實在不空，如來也不空，只因離一切煩惱及諸天人障蔽故說名空。從特定的角度說，此說接近於「不空如來藏」的理念。其次，《央掘魔羅經》還將是否信受如來藏作為大乘佛教與小乘佛教的區別性標誌，其核心命題就是：「道有兩種：謂聲聞道及菩薩道，彼聲聞道者，謂八聖道；菩薩道者，謂一切眾生皆有如來藏我，次第斷諸煩惱得佛性。」關於這一問題的論述，在經中有幾處，具體分析見前文。最後，此經也以相當的篇幅論及了如來藏與佛「法身」的關係。

　　《不增不減經》最核心的觀念即是「一法界」即第一義諦、即眾生界、即如來藏、即法身。此經說，輪迴於六道三界四生中的眾生界是無增無減的，而其基本依據則是眾生界即如來藏即「法身」，「一法界」是如來智慧境界、「第一義諦」、「法身」；「法身」被煩惱所纏、往來於生死海之時，名之為「眾生」；厭世間苦而修菩提行之時，名之為「菩薩」；遠離一切煩惱、住於彼岸清凈法中之時，名之為「如來」。而從如來藏思想言之，《不增不減經》提出的「眾生界三種法」最為獨特，也最為重要。三法是：「一者，如來藏本際相應體及清凈法。二者，如來藏本際不相應體及煩惱纏不清凈法。三者，如來藏未來際平等恆及有法。」即便從概念上判斷，此中的核心即是如來藏。

　　《大法鼓經》暢論了「無為」、「無起」、「無作」的功德，以直指玄機的方法，說明它是趣人涅槃的法門。此經的思想核心為「涅槃」與「我」的關係，經中多次宣說了涅槃「常住安樂」的教義，譬如在論述「涅槃」與「妙色」以及「三乘」與「一乘」的關係等層次的義理時，都涉及了這一問題。

　　《勝鬘經》的如來藏思想更為系統，也更具思辨性。此經的第五章說明「涅槃一乘法」的修證，從第六章到第十二章解釋三乘必歸於佛乘而為一乘所攝的道理，第十三章說「人一乘道」之因，解釋佛說「心性本凈、客塵所染」密意是指的「如來藏心」。第十四章說凈信為本，仍指歸於涅槃。在論述「人一乘」時，此經強調以「真如法身」為「一乘體」。其次，此經的「法身章」集中解釋如來藏與法身的關係，經中說，信知「無量煩惱藏所纏如來藏」及「出無量煩惱藏法身」能信得「聖諦」。而「空義隱覆真實章」則說如來藏為「隱」，「法身」為如來藏的「顯現」。「自性清凈章」的主旨是佛性即「自性清凈心」。「如來真子章」則總舉「五藏」之名：「如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清凈藏。」此五名解釋出了如來藏思想的要義以及重要性，很受重視。署名世親的《佛性論》作了引用和解釋，使其影響更為廣大。

　　在如來藏經典中，《無上依經》最為獨特的地方在於以「佛舍利」崇拜切人。此經在第一品指出為佛舍利建塔供養的無上功德之後，第二《如來界品》又從四個方面來敘說如來不可思議：其一是「界」與「性」，其二是「菩提」與「證得」，其三是「功德」與「法」，其四是宣說「利益」與「作事」的。全經即是圍繞這一綱要而展開的。儘管有些命題是前述如來藏經典已經敘述過的，如「眾生界自性清凈，客塵煩惱之所污濁」，但此經於短小篇幅中勾勒的如來藏思想體系，很值得當今的學術界深思。作為早期如來藏經典，此經已經揭示出，如來藏思想並不是簡單的思想體系，而是修證成佛之道。

　　曇無讖翻譯的《無想經》的宗旨是闡述諸「三昧」法門及如來常住不滅之義。經的核心思想命題如下：其一，如來常恆不變，終不畢竟人於涅槃。其二，如來具有常、樂、我、凈的無上不可思議的功德。而可構成此經特色的，則是其三，「此經復有諸佛菩薩陀羅尼藏法門，此經復有諸佛菩薩如來微密寶藏法門」，如此等等。這些「法門」都是悟人或者「證人」涅槃境界常樂我凈的途徑和方法。而從實質言之，也就是成佛的方法。經中特別指出，依「諸佛菩薩甚深凈水大海三昧」、「甚深凈水大海所人三昧」以及「深進大海水潮三昧」才能獲得如來常樂我凈之法身。

　　作為如來藏經典的集大成者，舉凡前期如來藏經典討論的問題、命題，在《大般涅槃經》中都得到了充分的展開。此經典具有三大融合性特徵：一是將如來藏、佛性思想與作為「果位」的涅槃思想緊密地結合在一起；二是充分地將如來藏、涅槃思想堅實地奠基於般若中觀思想的基石之上；三是將早期如來藏經典已經開顯出來的「修證」特質發展到新的高度。

　　從具體命題的角度說，《大般涅槃經》下述思想最為重要：其一，如來常住不變，尤其是解釋了佛陀「色身」的「可滅」與如來常住之間如何融通的疑難。如法顯等翻譯的《佛說大般泥洹經》卷二《長壽品》的宗旨是回答「何因得長壽，金剛不壞身?」的問題，簡要答案是如來之所以「長壽」也是因為如此修行而致，其結語是：「是故當知，菩薩摩訶薩等視眾生如一子想，修習如是平等三昧，心不懷害，是為菩薩長壽之業智慧自在。」而《金剛身品》宗旨就是宣說如來法身常住、金剛不壞以及所成就的無量微妙功德，並說明之所以成就此金剛身是由於護持正法的因緣，核心命題是：「如來身者是常住身、不可壞身、金剛之身，非雜食身，即是法身。」其二，如來之「大涅槃」具有「常樂我凈」四德。其三，「佛性者，名為第一義空。第一義空，名為智慧。所言空者，不見空與不空。智者見空及與不空，常與無常，苦之與樂，我與無我。空者，一切生死。不空者，謂大涅槃。乃至無我者，即是生死。我者，謂大涅槃。見一切空，不見不空，不名中道。乃至見一切無我、不見我者，不名中道。中道者，名為佛性。以是義故，佛性常恆，無有變易。」此中最為關鍵的一句話是：佛性是中道，而此中道之法是常恆不變的。

　　《圓覺經》的核心是「如來本起清凈因地法行」，因此，以修行成佛達到「圓覺」是此經的鮮明特色。唐宗密說，《圓覺經》是以「信」、「解」、「行」、「證」為教相的。此經的核心，如經中說：「無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清凈真如、菩提、涅槃及波羅密，教授菩薩。一切如來本起因地，皆依圓照清凈覺相，永斷無明，方成佛道。」這一句是全經的總綱。一切如來本起之「因地」，此都是依此「圓明普照」之「清凈覺相」為「境」。菩薩欲達佛果，也必須依此「總持」一切清凈功德的「圓覺陀羅尼門」之「理」為「境相」。由此「流出」清凈真如、菩提因此而獲得涅槃等。此經的「圓覺法門」宗趣即是如此。

　　在如來藏思想發展史上，《楞伽經》是中期如來藏思想與後期如來藏思想的一個分界。這部經大量而較為系統地涉及唯識思想，屬於本著所竭力主張如來藏思想被融會進入早期唯識思想之中而不具備獨立系統的直接證據。經首大慧菩薩一百零八問就涵蓋了「五法」、「三自性」、「八識」、「二無我」等如來藏及唯識學的基本教義。經文說：「諸識有三種相，謂：轉相、業相、真相。大慧!略說有三種識，廣說有八相。何等為三?謂真識、現識及分別事識。大慧!譬如明鏡，持諸色像，現識處現，亦復如是。」儘管四卷譯本對八識的解釋後來存在一些歧義，但以八識來統攝如來藏在幾種版本上是一致的。如大慧菩薩所說：「世尊!所說心意意識、五法、自性、相，一切諸佛菩薩所行，自心見等所緣境界不和合，顯示一切說成真實相，一切佛語心。為楞伽國摩羅耶山海中住處諸大菩薩，說如來所嘆海浪藏識境界法身。」這是此經的總綱。至於就五法相辨三自性等內容，在此不再贅述。

　　《楞伽經》說，如來顯「常不思議」，唯修大乘行、證如來智者可得證成．非凡夫、外道及二乘所有。其原因就在於初發心修行者有五性差別，即「聲聞乘無間種性」、「緣覺乘無間種性」、「如來乘無間種性」、「不定種性」。此外，以唯識思想來解釋大涅槃也是此經的特色。如經所說，「一切自性習氣，藏意意識見習轉變，名為涅槃」，「藏、意、意識」分別指第八識、第七識和前六識。「見習」指「我見習氣」和「法見習氣」，須將此「我執習氣」及「有支習氣」轉舍為清凈無漏，即成就大涅槃。佛「聖智自覺境界」非常非斷，非有性非無性。因為斷絕了對於自相、共相的妄想，因而「非常」；因為遠離妄想而為聖智能親證第——義，因而「非斷」。涅槃「不壞不死」，因為其無生死相續，非有為相，所以無成住壞空。

　　作為後期的佛典，《楞嚴經》以「理」、「行」、「果」為框架，幾乎將大乘佛學的重要理論都囊括其中。從如來藏思想言之，此經至少有三點是非常突出的：其一是對「如來藏真心」的說明和強調；其二就是藉助於此「如來藏真心」建構了一個對世間之成因的說明；其三是從這一「如來藏真心」引申出其獨具特色的修行觀。而作為眾生解脫成佛根據的「無始菩提涅槃元清凈體」，是《楞嚴經》較為獨特的提法。一般的如來藏系經典都用「如來藏自性清凈心」的名稱。而此經的這一提法，包含了三方面的含義：菩提、涅槃、識精。「識精」是指眾生心識之中原本清凈、不生不滅的常住真心。將上述三方面含義合於一體，「無始菩提涅槃元清凈體」就成為《楞嚴經》將佛性論＼JL，性論、修行解脫論合於一體的中心名相。這樣，一切眾生所具的此「無始菩提涅槃元清凈體」就成為眾生「色身」和「識心」的依據或本體。在此經中，「二決定義」和「六解一亡」兩個環節既是連接「理」和「行」的關鍵，也是將佛性論、心性論落實於修行層面的典範。

　　上述十二部如來藏經所關注的核心略有差別，而將上述內容融為一爐就是本著已經淪說過的《寶性論》、《佛性論》和《大乘起信論》三部如來藏論典。

　　《寶性論》的內容由「七種金剛句」構成，即「佛、法、僧寶、性、菩提、功德、業」。「僧寶意義」中，《寶性論》論及眾生本來清凈，「正覺正知者，見——切眾生，清凈無有我，寂靜真實際故」。這是對於「自性清凈法身」的說明，有兩方面的含義，一是「見性本來自性清凈」，二是「見諸煩惱本來寂滅」，「自性清凈心本來清凈，又本來常為煩惱所染。此二種法於彼無漏真如，法界中善心不善心俱，更無第三心」。第四句義「性」即佛性，也稱為「眾生義」，核心是一切眾生皆有如來藏，有三種義，一是「如來法身遍在一切諸眾生身」，二是「如來真如無差別」，三是「一切眾生皆悉實有真如佛性」。概括言之，《寶性論》的核心內容是：一切眾生皆有如來藏以及如來藏是法身藏，如來藏乃諸佛如來體證所得。

　　《佛性論》具有鮮明的融匯如來藏於瑜伽行派之中的特色。「破執分」就佛性問題，對小乘、外道、大乘所存在的謬執，進行了逐一破斥。「顯體分」從佛性之「體」來說明佛性，即「三因三種佛性」。所謂「三因」，即「應得因」、「加行因」、「圓滿因」。由此三因中的「應得因」細分出三種佛性，即「住自性佛性」、「引出性佛性」、「至得性佛性」。此後又以瑜伽行派的「三性」來解釋佛性。「三性」即「三自性」和「三無性」。尤其是，此論所說的「所攝藏」、「隱覆藏」、「能攝藏」如來藏三義在如來藏思想體系中具有十分重要的地位。此外，此論的「辯相分」從「相」和「果」上來敘說佛性，篇幅最大，內容很豐富，如佛性的「果相」也就是「法身四德」——常波羅蜜、樂波羅蜜、我波羅蜜、凈波羅蜜。如此等等，俱見前文，茲從略。

　　《大乘起信論》大綱是「一心」、「二門」、「三大」、「四信」。「一心」即「眾生心」，「二門」即「心真如門」和「心生滅門」，「三大」即「體大」、「相大」、「用大」，「四信」即「信根本」、「信佛有無量功德」、「信法有大利益」、「信僧能正修行自利利他」，而「根本」就是指的「真如佛性」。具體內容見前文，從略。

　　二、「佛性我」與「大梵」

　　經過對漢譯如來經典的詳盡考察，我們愈來愈明確，如來藏思想從其「本意」而言，竭力反駁的就是將如來藏與「梵我」混淆的說法。

　　首先從如來藏經論中對立如來藏的必要性的論證說起。

　　對此問題，在如來藏類佛經中數《楞伽經》說得最集中。四卷本《楞伽經》卷一中，針對大慧菩薩所問「云何世尊同外道說我，言有如來藏耶?」，世尊分三層次來解釋立如來藏的必要性：

　　第一，斷「無我畏」故說如來藏。佛告訴大慧菩薩說：「我說如來藏，不同外道所說之我。大慧!有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句說如來藏已，如來應供等正覺為斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境界如來藏門。」由此可知，大乘佛教所立之如來藏與外道所言的「神我」不同，「如來藏」是佛智自證之第一義心，也即經中所說的「無所有境界」。與如來藏處於同一層面的概念則有「空」、「無相」、「無願」等「三解脫門」以及「如」、「實際」、「法性」、法身、自性涅槃等句。佛之所以如此說如來藏，是為了消解凡夫聞「無我」句之後以之作為「斷滅義」而妄生的恐怖畏懼。

　　第二，方便善巧故說如來藏。

　　此經中又說：「未來現在菩薩摩訶薩，不應作我見計著。譬如陶家，於一泥聚，以人工、水、木、輪繩方便，作種種器。如來亦復如是，於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。以是因緣故，說如來藏不同外道所說之我；是名說如來藏。」此中，佛告誡大慧等菩薩，對於如來藏法門，一定不應該以「我見」來計著。就如陶工以聚泥及種種器具為方便因緣製成種種器具。佛也是依於種種方便悉檀因緣，應種種機，立種種名，或說「如來藏」，或說「無我」，如此等等，無非破其妄執。簡言之，佛立如來藏法門是為修行者產生「正智」確立一個方便而已。此不能理解為如同外道所說的存在於「心」之外的「實體性」的「我」。

　　第三，令離我見故說如來藏。

　　此經又說：「開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，人三解脫門境界，希望疾得阿耨多羅三藐三菩提，是故如來應供等正覺作如是說如來之藏。若不如是，則同外道。是故大慧!為離外道見故，當依無我如來之藏。」此中說，佛說如來藏，正為開導指引「執我」、「執法」的外道，使其能夠遠離於「我見」的妄想。

　　《佛性論》也有專門的文字集中論證為何佛說佛性。《佛性論》說：「如來為除五種過失，生五功德故，說一切眾生悉有佛性。」

　　第一，「為令眾生離下劣心」而說佛性。對此，論中解釋說：「有諸眾生未聞佛說有佛性理，不知自身必當有得佛義故，於此身起下劣想，不能發菩提心。今欲令其發心，舍下劣意故，說眾生悉有佛性。」

　　第二，「為離高慢心」而說佛性。對此，論中解釋說：「若有人曾聞佛說眾生有佛性故，因此發心。既發心已，便謂我有佛性故能發心，作輕慢意，渭他不能。為破此執故。佛說一切眾生皆有佛性。」

　　第三，「為離虛妄執」而說佛性。對此，論中解釋說：「若人有此慢心，則於如理如量正智不得生顯故起虛妄。虛妄者，是眾生過失。過失有二：一本無，二是客。一本無者，如如理中，本無人我，作人我執。此執無本，由無本執故，起無明等。由無明起業，由業起果報。如此三種，無實根本。所執是無，故知能執皆成虛妄故。由於此執所起無明諸業果報，並是虛妄故，無受者、作者。而於中執有，是虛妄故言本無。二是客者，有為諸法皆念念滅，無停住義，則能罵所罵二無所有，但初剎那為舊，次剎那為客，能罵所罵起而即謝。是則初剎那是怨，次則非怨。以於客中作於舊執，此執不實，故名虛妄。若起此執，正智不生，為除此執，故說佛性。佛性者，即是人、法二空所顯真如。由真如故，無能罵所罵，通達此理，離虛妄執。」

　　第四，「為除誹謗真實法」而說佛性。對此，論中解釋說：「一切眾生過失之事，並是二空。由解此空故，所起清凈智慧功德，是名真實。言誹謗者，若不說佛性，則不了空，便執實有，違謗真如凈智功德，皆不成就。」

　　第五，「離我執」而說佛性。對此，論中解釋說：「若不見虛妄過失真實功德，於眾生中不起大悲。由聞佛說佛性故，知虛妄過失真實功德，則於眾生中起大悲心。無有彼此，故除我執。」

　　論中說，「為此五義因緣，佛說佛性生五種功德。」五功德是「起正勤心」、「生恭敬事」、「生般若」、「生閣那」、「生大悲」。而「由五功德，能翻五失。由正勤故，翻下劣心。由恭敬故，翻輕慢意。由般若故，翻妄想執。由生閣那俗智，能顯實智及諸功德故，翻謗真法。由大悲心，慈念平等，故翻我執。翻我執者，由佛性故，觀一切眾生，二無所有。息自愛念，觀諸眾生二空所攝，一切功德而得成就」。

　　總之，「滅五過失，生五功德，是故佛說一切眾生皆有佛性」。

　　作為早期如來藏經的《央掘魔羅經》即有專門文字說明佛性之「我」與「空」是統一的。此經先說，主張偏空與有「我」者，二種人都顛覆正法。解脫實在不空，如來也不空，只因離一切煩惱及諸天人障蔽故說名空。如經中說：「如來真解脫，不空亦如是。出離一切過，故說解脫空。如來實不空，離一切煩惱。及諸天人陰，是故說名空。嗚呼蚊蚋行，不知真空義。」對照中觀學所講的「真空」義，《央掘魔羅經》力主的是「空」與「我」的統一，持絕對的「空」與簡單地說有「我」都是顛覆佛法的行為。而對於力主「空」、「無常」的緣由，《大法鼓經》也有類似的議論：「為破世間我，故說無我義。」其後，經中又說，進人佛法之後，在「信心增長、勤修精進、善學空法」的基礎上，世尊會接著為其「說常住安樂有色解脫」之法。特別是對於那些將解脫境界理解為「趣向滅盡」的「無慧人」，世尊特別以「百千因緣說解脫是『有」』的教義。但是，如來是「不滅」的，但如來的「有我」不是凡夫所理解的「我」，是「無我非無我」。經中說：「如來是天中之天，若般涅槃悉磨滅者，世間應滅；若不滅者，則常住安樂。常住安樂，則必有我，如煙有火。若復無我而有我者，世間應滿；實有我，非無我亦不壞；若實無我，我則不成。」

　　其實，如來藏類佛經中有大量的批駁外道對「我」的計執。如《大般涅槃經》中羅列了外道定執有「我」的根據：

　　第一，據造作。經中說：「有諸外道復言有我。有所睹見，能造作故。譬如有人人陶師家，雖復不見陶師之身，以見輪繩，定知其家必是陶師。我亦如是，眼見色已，必知有我。若無我者，誰能見色?聞聲，乃至觸法，亦復如是。」

　　第二，據相貌。經中歸納說：「有我。云何得知?因相故知。何等為相?喘息視晌，壽命役心，受諸苦、樂，貪求嗔恚。如是等法，悉是我相。是故當知，必定有我。」

　　第三，據別味。經中歸納說：「複次，有我。能別味故。有人食果，見已知味。是故當知，必定有我。」

　　第四，據作業。經中歸納說：「有我。云何知耶?執作業故。執鐮能刈，執斧能斫，執瓶盛水，執車能御。如是等事，我執能作。是故當知，必定有我。」

　　第五，據求乳。經中歸納說：「有我。云何知耶?即於生時，欲得乳哺，乘宿習故。已是當知，必定有我。」這是一個譬喻。

　　第六，據名字。經中歸納說：「有我。云何知耶?和合利益他眾生故。譬如瓶、衣、車乘、田宅、山林、樹木、象、馬、牛、羊。如是等物，若和合者，則有利益。此內五陰，亦復如是。眼等諸根，有和合故，則利益我。是故當知，必定有我。」這是通過日常生活經驗來推論的。

　　第七，據有遮。經中歸納說：「有我。云何知耶?有遮法故。如有物故，則有遮閡。物若無者，則無有遮。若有遮者，則知有我。是故當知，必定有我。」此中所說「遮」即現在一版所說的「窒礙」。

　　第八，據伴類。經中歸納說：「有我。云何知耶?伴、非伴故。親與非親，非是伴侶。正法、邪法，亦非伴侶。智與非智，亦非伴侶。沙門、非沙門，婆羅門、非婆羅門，子、非子，晝、非晝，夜、非夜，我、非我。如是等法，為伴非伴。是故當知，必定有我。」這一證據大致相當於今日所說的「事物」的內在規定性。

　　世尊在此經中較為詳細地批駁了上述觀點。首先，以「色」、「非色」兩分法來說明「無我」。世尊說：「諸行無我。善男子，總一切法謂色、非色。色非我也。何以故?可破，可壞，可打，可裂，生增長故。我者，不可破、壞、打、裂、生長。以是義故，知色非我。非色之法，亦復非我。何以故?因緣生故。」此中說，「色法」是可變化的，可增長或可壞滅的，因而是「無我」的；而「非色法」則是由因緣所生的，因而也是「無我」的。其後，則針對上述八個方面的錯誤理由作批駁。由於第一「造作」、第四「作業」的理由，在別處世尊多次批駁，此處未再論及。

　　第一，批駁「有專念」：「若諸外道以專念故，知有我者，專念之性，實非我也。若以專念為我性者，過去之事，則有忘失。有忘失故，定知無我。」

　　第二，批駁有「憶想」：「若諸外道以憶想故，知有我者，無憶想故，定知無我。如說見人手有六指，即復問言：『我先何處共相見耶?』若有我者，不應復問。以相問故，定知無我。」

　　第三，批駁「有遮」：「若諸外道有遮故，知有我者，善男子，以有遮故，定知無我。如言調達終不發言，非調達也。我亦如是。若定是我，終不遮我。以遮我故，定知無我。若以遮故，知有我者，汝今不遮，定應無我。」

　　第四，批駁「伴類」：「若諸外道以伴非伴，知有我者，以無伴故，應無有我。有法無伴，所謂如來、虛空、佛性。我亦如是，實無有伴。以是義故，定知無我。」

　　第五，批駁「有名字」：「若諸外道以名字故，知有我者，無我法中，亦有我名。如貧賤人，名字富貴；如言我死，若我死者，我則殺我，而我實不可殺，假名殺我；亦如矬人，名為長者。以是義故，定知無我。」

　　第六，批駁「求乳」：「若諸外道以生已求乳，知有我者，善男子，若有我者，一切嬰兒不應執持不凈、火蛇、毒藥。以是義故，定知無我。」

　　第七，批駁「有相貌」：「若諸外道以相貌故，知有我者，善男子，相故無我，無相故亦無我。若人睡時，不能進止、俯仰、視晌，不覺苦、樂，不應有我。若以進止、俯仰、視晌知有我者，機關木人亦應有我。善男子，如來亦爾，不進不止，不俯不仰，不視不晌，不苦不樂，不貪不恚，不痴不行，如來如是真實有我。」

　　第八，批駁「別味」：「若諸外道以見他食果，口中生涎，知有我者，善男子，以憶念故，見則生涎；涎非我也，我亦非涎，非喜非悲，非哭非笑，非卧非起，非飢非飽。以是義故，定知無我。」

　　在最後，世尊指出，涅槃之「常樂我凈」並非一般人所能理解，因為「是諸外道痴如小兒，無意方便，不能了達常與無常、苦樂、凈不凈、我無我、壽命非壽命、眾生非眾生、實非實、有非有，於佛法中取少許分，虛妄計有常、樂、凈、我，而實不知常、樂、凈、我。」這些確信「有為法」有常樂我凈者，「如生盲人，不識乳色，便問他言：乳色何似?他人答言：色白如貝。盲人復問：是乳色者，如貝聲耶?答言：不也。復問：貝色為何似耶?答言：猶稻米株。盲人復問：乳色柔耍，如稻米株耶?稻米株者，復何所似?答言：如雪。盲人復言：彼稻米末，冷如雪耶?雪復何似?答言：猶如白鶴。是生盲人，雖聞如是四種譬喻，終不能得識乳真色。是諸外道亦復如是，終不能識常、樂、凈、我。善男子，以是義故，我佛法中有真實諦，非於外道」。

　　在批駁了外道錯誤見解之後，《大般涅槃經》也正面說了「佛性我」的含義。《大般涅槃經》卷七說：「我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。」這是此品的核心觀念。此中明確地說「我」即如來藏，即佛性。一切眾生皆有此佛性，不過從本以來被無量煩惱所覆蓋，不能得見而已。此經中提出了兩種角度，即「凡夫」和「有智之人」。依前者，只言「苦」、「一切無常」、「無我」、如來藏空寂、解脫猶如幻化，而依後者則應是「樂」、「常」、「我」、「清凈」。

　　由此可見，佛教經論中屢屢說及的如來藏、佛性與外道所說的「梵我」以及凡夫所執持的「實我」是不容混淆的。

　　譬如《佛性論>)「我德」的論證，此品先說：「由一切外道色等五陰無我性類計執為我。而是色等法，與汝執我相，相違故，恆常無我。諸佛、菩薩由真如智，至得一切法無我波羅蜜，是無我波羅蜜。與汝所見無我相，不相違故。如來說是相，恆常無我，是一切法真體性故，故說無我波羅蜜是我。」這是說，一切外道將色等五陰計執為我，而其實此「色等法」與其所界定的「我相」是不符合的，因而應該是「恆常無我」的。而諸佛菩薩由「真如智」證人一切法的無我性而獲得「無我波羅蜜」，此「無我波羅蜜」與你們所界定的「無我相」不相違背，如來說此「相」恆常無我，是一切法真體性故，故說「無我波羅蜜」是「我」。為何將「無我」又稱之為「我」呢?論中引用了其他經論中的偈頌：「二空已清凈，得無我勝我，佛得凈性故。」此後《佛性論》解釋說：「無我轉成我，諸外道等於五取陰中，執見有我，為飜其我執虛妄故，修習般若波羅蜜，至得最勝無我，即我波羅蜜，是其果。」依據此中所說，當菩薩證人人法二空之時所獲得的「最勝無我」即為「我波羅蜜」。此品還有一解釋：「復有二種因緣，說如來法身有大我波羅蜜：一、由遠離外道邊見執故，無有我執。二、由遠離二乘所執無我邊故，則無無我、妄執，兩執滅息，故說大我波羅蜜。」這是說，「我波羅蜜」首先是超越凡夫、外道所執之「我」而得的，尤其重要的是，它也是超越遠離聲聞、緣覺所執持的「無我邊見」而獲得。總之，此「我波羅蜜」既是超越「我執」，又是超越「無我」之見的。此兩種「執見」滅息，「大我」即顯現證得。

　　三、「批判佛教」的「基體」說

　　「批判佛教」反對如來藏、性覺思想的一個重要依據是「基體」(dhatu—vada)說，這是松本史朗多年研究如來藏思想所得出的結論。松本認為，將「基體」觀落實於實踐層面時，很容易誤導人們無視個體所存在的差別，反而從根本上將現象世界的種種分別與差異統統視為相同而五分別。袴谷憲昭也從這個角度認定本覺思想。他認為，本覺思想「就其本質而言，乃是指一切法的根底皆以單一的『體』或『真如』的『本覺』作為其基礎。」袴谷憲昭所理解的「本覺」側重以「基體」來解釋「心體」，因而與松本所言基本一致。這裡便蘊涵著三個問題：一是佛教的「心性本體」是否等同於「基體」；二是如何看待佛教本體論所蘊涵的「生成論」的「實體化」傾向；三是本覺思想是否會導致社會批判功能的喪失。以下對此三點作一簡單回應。

　　松本史朗所說的「基體」也就是「單一」、「普遍永恆的實在」，它包含六個特徵：其一，L是S的基體；其二，L是S生起的原因；其三，L是單一，S是多數；其四，L是實在，S非是實在；其五，L是S之本質；其六，S是非實在，但是因為它是從L生起，又以L作為本質，因此，S也就具有某種程度的實在性或具有實在性的根據。由以上界定，松本、袴谷認為如來藏自性清凈心、《起信論》的「本覺」之心以及華嚴宗的真心等都是這樣的「基體」。以此「基體」為根底的傳統佛教都是「非佛教」，因為它們違反了無我、緣起的基本教理。對於這些指責，我們認為：第一，松本上述的界定用之於如來藏思想是不妥當的，因為《勝鬘經》已經說過，如來藏不是單純的「實在」或實有，而是「空如來藏」與「不空如來藏」的統一。松本先生僅承認其「實在」的一面，而對其「空」的一面視而不見，顯然不妥。第二，《起信論》的「本覺思想」並不是言「眾生之心」是一實體。袴谷憲昭在解讀《起信論》的「本覺」概念時說，「心真如」不外是「體」的別稱，它與「法界」、「法身」等概念實同名異。依照「依此法身說明本覺」的字面設想，顯然「本覺」一詞與「體」、「真如」等概念全然無異。「依此法身說明本覺」是指《起信論》中「所言覺者，謂心體離念」一段中的文字。袴谷憲昭認為，《起信論》的立場是在「心」的背後有著「心之體」作為恆常不變的「真如」支配一切法。其實，「覺」並不能簡單地等同於「真如」、「法身」，「覺」是眾生之心的本來狀態，它與真如一樣不與妄染法相應，但「覺」之體是「眾生心」而非「真如」本身。「真如」、「空性」是眾生之心的本質，但世間諸法並不是依於真如而生起，而是依於「心生滅門」即「無明風」而生起。「真如」是「心」之本質或日本來面目，但並不是世間諸法的生成者。《起信論》對此言之不詳，後來的台、賢、禪宗正是順著《起信論》所蘊涵的這一向度而建構出各自心性本體論的。這就引出了我們對松本史朗、袴谷憲昭「基體」說的第三點反駁一一隋唐佛教心性本體並非如二位所說的「基體」，而這一點早在凈影慧遠思想中就已經很明確了。

　　在《心性與佛性——中國佛教心性論及其相關問題研究》中，筆者已經分析了隋唐佛教心性論的四種範式。這四種範式的共同特點就是在心體與理體密切關聯的框架之下建立各自的心性(心)本體。在天台宗的「一念無明法性心」本體、華嚴宗的「自性清凈圓明體」、禪宗的「自心」之中，心體是與理體合一的。在這些本體之中，充當諸法之本體的不再單純是理體，而是這種理體與心體合一的整體形態的「心」。學術界慣常以「真如緣起論」來看待中國化佛教諸宗，故而難免「基體」之譏。本文的分析表明，充當諸法生起與還滅的「本體」並非「實相」、「法性」、「真如」，而是蘊涵理體於其內的「心體」，而「心體」的現證又是一個動態的過程。「心」是無有「自性」和固定的「自相」的，它並非通常所說的「實體」，而是「動態」本體。至於蘊涵於心體之中的理體——「實相」、「法性」、「真如」，其基本的規定是「空性」，只是從「最高真理」的角度姑且(即「方便」)稱之為「不變」，何談一般意義上的「真常」呢?至於「真心」是與「妄心」相對而言的，此「真」並非「不變」義，而是「本來清凈」之義，「真常」也就是「本來長久地清凈」的意思。因此，將中國化佛教諸宗稱之為以「實體」或「基體」為特質的「真常唯心論」並不見得恰當。法相唯識宗心性論範式的特徵是心體與理體的兩分，其真正意義上的「本體」是藏識，而不是有人所說的「真如」，真如只是「轉依」完成之後的所證而已。藏識即第八識是可轉舍和必須轉舍的，這怎麼能說「藏識本體」具有不變的「基體」的含義呢?

　　「如來藏」思想揭示了眾生皆具解脫成佛的根據和可能，而本覺思想則在此基礎上將其發展成為一種「樂觀的人性論」。從前者言之，它奠定了眾生在成佛的可能性上的平等地位，符合佛陀創教的本懷；從後者言之，它抬升了眾生心中清凈向善的一面，從而使其有了更強有力的追求解脫的自信。而中國化佛教諸宗心性論則進一步完善了印度如來藏和本覺思想，並將其發展至理體與心體合一的深度。這才是如來藏和本覺思想的真正意蘊。不過，毋庸諱言，任何完善的思想體系在實際運用之中都存在著失當的可能性，中國佛教心性論也不例外。前述支那內學院諸師擔心「性覺論」混同體用染凈，過分強調當下圓成，容易產生滿街都是聖人和狂禪的流弊，這是有道理的。但由此而如呂激所說，從性覺上說來，眾生「現實的」、「已然的」等同於「佛」，顯系誇大之辭。後期禪宗走的是頓悟不廢漸修的修證路徑；天台宗儘管言說「性具惡」，但卻發展出了最為完備的止觀修證方法。這些都是言本覺並不必然地意味著眾生現實地就是「佛」的明證。當然，也毋庸諱言，本覺的判定也蘊藏著使用失當的根由，就如任何真理性認識若超越了其可以運用的限度都將導致謬誤一樣。宋元以後的狂禪作風，不能說與本覺思想隱藏的使用限度無關。支那內學院諸師的擔心以及「批判佛教」者對於本覺思想容易導致批判功能的喪失的指責，應該成為我們在新的情勢下研究、詮釋隋唐佛教心性論的反動力。

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