03初心識進階

首先是聲聞緣覺。聲聞緣覺之前有一個「凡夫我」。誰來學這個道？是我來學。 整個求道過程中，我們反覆觀察:佛身邊的弟子才是真正從佛那裡得到法益的第一接 法人，有兩種：聲聞，緣覺。聲聞、緣覺是如何成就的？由能仁王給他們以學習成果和 修行成果。「能仁王」指的是佛。那麼佛的成就從哪裡來？從菩薩來。佛所有的修行 過程都是修行菩薩道最終獲得的成就。菩薩是由菩提心、無二慧、大悲心成就的。上 次詮釋過這三種因，它們的核心都是大悲心。大悲心有哪幾類？我們在應用過程中如何理解？實際上，大悲可大致分為無緣 悲、法緣悲、生緣悲二種狀況。對應於我們現前生死的流轉過程，可用水車的六種譬喻來說明這三種悲。六種 譬喻,說明了大悲心在眾生現實生活中的應用。再向前推一步:在大悲心應用的過程中，與前面的菩提三因有什麼關係？就像在 電腦上整理文件夾，大悲心把方方面面的內容都含攝進去。其實還有另外的詮釋：整 個菩提道次第中的「應用」屬於大悲心，或者說功能的部分全都屬於大悲心。這種功能把我們從凡夫帶到初地、帶到佛果。這一講，我們就學習「應用」的問題，由初發心 起，來識別入道的階梯。對應頌詞有兩張表:一是表1 -3《入中論》總科判；二是表3 -2第一地極喜地科 判。我們順著總科判向下梳理:整部論到底有多少內容？講的是什麼？《入中論》的總科制中，開頭是名義、譯禮，中間是論義，後面是末義。論義分三部 分:造論分支、所造論體和造論究竟。前面造論分支的總贊菩提三因和分別禮讚大悲 已經說完，下面要進入所造論體，即整部《入中論》的核心部分。核心分成兩部分.·暫 時菩薩地和究竟佛地，這是《入中論》分開來講的兩大內容。先看暫時的菩薩地。暫 時菩薩地分兩部分：分別說十地和諸地功德。分別說十地又分成三部分：極喜等五 地、第六菩提心顯現地、遠行等四地。我們先看極喜等五地。五地中我們先看第一菩 提心極喜地。第一地極喜地的科判中，分為宣說一地、結尾本品。宣說一地又分為略說本地、 廣說功德和結尾。我們先看略說本地。?略說初地初地的第一首頌詞是：佛子此心於眾生，為度彼故隨悲轉，由普賢願善迴向，安住極喜此名初。本頌對應的《入中論自釋》內容，參見《入中論導讀》第75頁。月稱論師說：前已敬禮緣生緣法無緣大悲，今為宣說菩薩十種菩提心之差別，先依第 一菩薩心說，頌曰 接下來就是以上頌詞。本頌在科判中，屬「略說本地」。略說本地有三個內容:第一解釋為什麼稱為「地」，第二說明菩薩的地次為什麼分 成十種，第三說明什麼叫做「菩薩」。?為什麼稱為「地」下面的學習僅看《入中論》的頌詞是不夠的，最便捷的方式是隨著《入中論自釋》 向下學習。月稱論師說：菩薩無漏智為大悲心攝持者，得名曰地。菩薩十種地中的「地」，是指各階段菩薩的智慧得到大悲心攝持以後便成為「無 漏」，稱為「地」。「漏」是指中間有散失，或所積累功德還不夠堅固、圓滿，「無漏」是菩 薩的所有功德都得到圓滿的保護，並且能向下推進。這裡有幾部分的內容，我們要拆解開才能知道。首先是大悲心。前面說了大悲心的功能非常特別，需要一點點了解什麼是大悲 心。從凡夫到佛果都是由大悲心來攝持，而大悲心本有的特性是什麼？是不是我們 平常理解的，看到乞丐或值得同情的人而生起的慈悲心？這算不算大悲？學大悲心，我們先當了解「心」是什麼。弄明心的結構以後，我們就能清楚了知所 謂「十」、「地」，還有「菩薩」的這些稱謂。關於「心法」，要了解大悲心的「心」，我們可 以藉助《人中論》學習結構之外的一些常識。?認識「心」法——五蘊原來是心法首先關於五蘊人們平時所理解的「心」，基本在五蘊範疇之內。我們首先確 定心法在色、受、想、行、識中的關係。其實，這種關係像芭蕉樹的主桿，層層剝皮之後①五蘊蘊」是積集的意思，五蘊就是色蘊、受蘊、想蘊，行蘊、識蘊。色就是一般所說的物質，變礙為義，是地、 水、火、風四大種所造；受就是感受，領納為義，其中包括苦、樂、舍三受；想就是想像，於善惡憎愛等境界中.取種種相， 作種種想；行就是行為或造作，由意念而行動去造作種種的善惡業；識就是了別的意思，由識去辨別所緣所對的境界c 在此五蘊中，前一種屬於物質，後四種屬於精神，乃是構成人身的五種要素。並無核心，空洞無物。看下面的圖示：「心法如果不用圖表的方式，我們很難理解色、受、想、行、識。幾乎每部佛經都會提及 這一套專有名詞。釋迦牟尼佛在印度傳法時期，這套專有名詞與眼耳鼻舌身意、色聲 香味觸法一樣，都是當時印度教、耆那教等其他教派已熟悉運用的辭彙。更精確地 說，色、受、想、行、識這套術語不是佛教的專利，釋迦牟尼佛是借用先前其他教派的詞 匯來表達佛門的觀點。而以後就一直沿用下來，以至於現在很多人不知道其他宗教 還有這樣一套術語，還以為只有佛教這樣用。有一種可能性:如果我們對色、受、想、行、識理解得不夠正確，有可能又回到了以 前外道的知見中去。據目前的情況看，對色、受、想、行、識這套辭彙的用法，多數是不 正確的。那麼怎樣理解才算正確？這套辭彙所表達的是「心法」，是心的特徵、心的法度、心的特質，這就是它的定位 範疇。這不是簡單的定義——說它是「心」法，那就不是「色」法。回過頭來看，「色」是 什麼？五蘊的外圍是「色」。我們通常解釋佛經，都把「色」理解成物質，認為實有的、 固定的、有障礙特徵的東西就是「色」。但如果色、受、想、行、識都是心法，那就說明 「色」不是心外的東西，也否定了它的物質性，否定了它是實有的，或者是有障礙的，也 就是說色、受、想、行、識全是概念。這樣可能會給我們一種顛覆性的恐懼：既然連色都僅僅只是心法，那色、受、想、 行、識到底是什麼？我們眼見的外部世界到底是什麼？自然科學界這麼拚命地宣揚 科學研究、實物研究的各種成果，而我們如何來理解這個世界？我們既然是來學習中 觀見,就一定要直白地了解佛當年的本意。釋迦牟尼佛創立佛教的本意並不僅是挪用當時一些外道的概念，或讓我們也跟著外道學，我們要學的是諸多觀點中特定的佛 法的部分，有利於成佛的那部分。既然是心法，我們應如何看待？首先是「色」。我們常將「色」理解為一個「有障礙」的色：紅、黃、綠，這些是顏色 的色；硬的、軟的、熱的、涼的，這是固體、液體的色，各種各樣的色。那麼，物質的世界 是原本就有的，還是因為我們確定理解它有以後才發現它的各種形式？它的初始存 在是因心而有，還是因為它先有才有我的心？凡人的觀念是「世界先有，我心後有」，但依月稱論師的觀點，這是錯誤的，得反溯 回去，心和世界是同時相對應產生的——當心確定世界的存在性時，它才能存在；否 則，如果心對於外部世界沒有產生「所知障，它就沒有。有障礙，這個障礙是什麼? 叫做「所知」。這有點玄妙:你發現它「有」的時候它就是你的障礙。歸根結底，它就是一個概 念。我們知道有個東西，那麼此物便是我們的一個概念而已。它到底確定真實有、還 是確定沒有？我們的判斷方式是去摸一下、看一下？或者嘗試一下、跟它碰一碰？我 們有了覺知就確定它為有？但是判斷方式，也都是依我們的概念而確立的。暫時先 了解另外的一套判斷方式，然後再來進行對比。「色」是物質性的、有障礙性的那部分。再進一層，「受」的部分。既然概念產生了，這個概念對我的影響，我領納了這個 概念,就是「受」。「想」的部分，是對於領納進來的事物,我們加以「分別」。「行」的部分是「在持續著」。「識」是我們根本心體的層次。?認識「色」法色、受、想、行、識都是心法，那麼佛經中到底是怎麼確定色法的？無論何種事物， 我們總願意找到它的最小單位，作為它「存在」的認識依據。在佛經中，對於最小的單 位有一個判斷方式，就是把它進行時間和方位的劃分，只要能用前後、左右的方位劃 分開，它就一定還可以再分,這是常用的判斷方法。在劃分的過程中，我們發現世間 物質沒有劃分不開的，凡有形的都可再分。如果沒有一個劃分不開的東西，就不能確①所知障：指執著於所證之法而障蔽其真如根本智。又作智障、智礙，為二障之一，「煩惱障"之對稱，謂眾生 r 由於根本無明惑，遂迷昧於所知之境界，覆蔽法性而成中道種智之障礙，故稱智礙。大乘《俱舍論>云：「對獲得一切智智之究竟解脫作障礙的同類執著習氣，皆為所知障《究竟一乘寶性論》中云：「三輪執著心，許為所知障，吝等惡分 別，許為煩惱障。」《佛地經論》卷七（金陵刻經處，民國五年冬十二月版）云：「言二障者，一煩惱障，二所知障，惱亂身 心令不寂靜名煩惱障：播所知境無顛倒性令不顯現名所知障。煩惱障者，謂執實我薩迦耶見以為上首。」定色法是實體上「有」，因為缺少存在的基礎依據。人的認識是多方面的——上可以達天堂，下可以通地獄，所謂「邪見道路無邊 際」一~在此種情況下，依二乘人的觀點建樹色法概念，立「地、火、水、風」。這囁本 是二乘人的「大種性」概念，簡稱「四大種」。通常理解的「地、水、火、風」也容易有問題。比如人的身體，會認為骨骼、皮肉這 些比較堅固的部分就屬於「地」，汗水、血液這些液體的是「水」，有熱量的部分是 「火」，呼吸、身體氣脈中的氣就是「風」。若回到《入中論》的框架中，這些理解仍存在 問題。其實，每一事物，其最小單位皆由地、火、水、風構成。也就是說:任何一個水分子 都是由地、火、水、風四種元素構成的，比水分子再小的單位中也都有地、水、火、風；我 們所認為堅固性的物質中任何一部分都有地、火、水、風，任何一個火中也都有地、水、 火、風;水中一定存在著火性，火中也一定存在水性，這是相互攝入的道理。地、水、 火、風的性質，就像月亮的影子在水中晃蕩，形成了各種「類似」的幻相。這是二乘人 如此了解世界。現前看到的這個暫時世界,被月稱論師直接否定，說這外部世界實際 是虛假的，不是真實存在。但月稱論師把它分成兩部分：在凡夫的境界中，這種存在雖然不如理想般的正 確，但要暫時認同它，還有法規和世間倫理需要遵循；但從理想而言，這些境界必將變 成佛經中所說的如來藏清凈名言「清凈名言」就是清凈的、乾淨的世俗社會，「干①名言：**名字」與「言說"的並稱。所謂名字、言說，乃依相而立，然相無有體性，所以「名言」亦假立而無實, 世間由於妄執，以名言為實，謂名字即實物，而分別假名言所成之相。唐代不空譯（大乘密嚴經》卷下云：「瓶衣車乘 等，名言所分別。名相雖可說，體性無所有。世間眾色法，但相無有餘，唯依相立名，是名無實事。」凈的世俗社會」在佛經中是用佛的「凈土」進行詮釋的，譬如十方的佛世界、西方極樂 世界、東方凈琉璃世界等。色法和心法若以剛才的方式來理解，會覺得平時很多槪念是與之相衝突的。色、 受、想、行、識在現實的生活運用中，佛經將之譬喻為芭蕉，層層向內剝，剝到最裡面的 時候，發現原來是空心的，實際上什麼都沒有。但我們會認為五蘊有嚴謹的結構，從對物質的理解到對心的理解，到對念頭、持 續的行為的理解，會認為各種理解很真實。於色法的理解也是如此，會認為物質是堅 固的、是存在的，而這些物質都是由地、火、水、風的四種概念構建的，地、水、火、風的 四概念也沒有分不開的自體。所以實際上就是如此：由地、火、水、風構建了很多小的 概念，由小的概念又集合成為大的概念。? 「心」和「色」的關係心和色最後就形成了這樣的關係：丨心色互起的概念1⑩圖3-3心色互起的概念心和身、身和外境、心和外境，形成了這樣對待的關係。心和身之間在發生關係的時候，「眼、耳、鼻、舌、身、意」的六根形成了。並不實際存在的心法，在行使執著的過程中，依附於正報中的某個實體，形成了我們的一種 「根比如眼根，其實是「能見的心法」附著在眼的色法上，就認為眼根形成了。在大乘 佛法看來，眼根是全然不存在的，它只是眾緣和合，使眼物質產生了類似於「我在看到 東西」、「我在捕捉影像」這樣的功能。事實上，外境的色法是心造的，而根也是心造 的。因為心執著於身，便覺得根形成了：眼睛的根形成了，耳朵的根形成了，鼻子的根 形成了，舌頭的根形成了，念頭的意根也形成了。根和外境之間、心和外境之間也都會發生關係。當心和外境發生關係時，十二處形成了。心執著外境便形成了十二處，在六根的 基礎上，用六根執著六塵，稱作「十二處」。比如眼執著於色，這就形成了兩種處：眼處 和色處。「眼、耳、鼻、舌、身、意」、「色、聲、香、味、觸、法」，由六種根對應著六種塵，這 就是十二種處的來源。當身和外境發生關係時,十八界形成了。當六根和十二處形成後，不僅識對於境 在發生作用，識對於根也在發生作用，根對於境也發生了作用，這就將十二處的兩組 關係變成了十八界的三組關係，因此形成了十八界。意識在發生關係，色法也在發生 關係，根所在的色身與外境也在發生著關係。比如眼睛的色法、鼻子的色法跟外境相 應的部分在發生關係，這樣比十二處又多出了一組，共有六類，這就擴充成為十八界。《心經》中說「色即是空，空即是色」，是對色法的說明。目艮、耳、鼻、舌、身、意，色、 聲、香、味、觸、法，它們都空，即說「十二處」是空的。如果用身、心、外境的三重六種對 應關係來說明，就是十八界空。色、受、想、行、識是空，是五蘊皆空，地、火、水、風空是 色法空。我們所說的五蘊、十二處、十八界、六根其實都沒有實體的對應關係。?實有還是不實有以上這些概念，三轉法輪中的講法略有不同。比如初轉法輪時，佛陀應用剛才所 提的所謂「外道概念」時，會說「我有眼根，我用眼根來看；我有鼻根，我聞到香味了， 我聞到臭味了」。釋迦牟尼佛還確定五蘊、十二處、十八界、四大都真實有。既然真實有，那麼釋迦牟尼佛在認為本來沒有的事物上建立這些「有」，目的到底 是什麼？目的是讓人對生命的認識產生條理。這些名詞乍聽起來可能會覺得有些繁 瑣，但它是一種理解方式。連釋迦牟尼佛都運用這種方式，它在有為法中是有用的， 這樣的理解有助於學習後面的道，尤其當我們將初轉法輪的核心法要「苦、集、滅、道」 確定過後，即使將根、境、識都確定成為「實有」，它也不錯。因而初轉法輪沒有像我們奠定中觀見時這麼嚴格。那時佛說「眼、耳、鼻、舌、身、①印順法師於（性空學探源》第二節「空之抉擇」章中云：「處就是眼、耳，鼻、舌、身、意六處。也有分內六處、外 六處為十二處的。釋尊說處法門的注重點，與蘊法門的"重在無常』不同，它是特別注重到無我——空上面。《離阿 含》第1172經（《篦臂經>)，說蘊如拔刀賊（顯無常義），處如空聚落^從這譬喻的意義，可見處法門與空、無我義是更 相符順的.《中阿含》從五蘊和合假名眾生的當體，說明無我義，固亦有之；但大多是五蘊分開說的，如識蘊是我，前四 蘊是我所等。又多從·無常故苦，苦故無我從無常的觀點出發展轉地來說明，即偏從主觀（情意的）價值判斷來說明 的；很少從生命總體，從事實觀察上，用一種直接的方法去說明無我的。從有情自體直接辨析其空無我的，大都在處 法門裡。看《阿含經》講的蘊與處，很容易生起兩種不同的槪念：說蘊都曰無常、苦、無我，少說到空，易生我無而色等 蘊法可以有的觀念六處法門，則說到我是依法建立的；我之所以是無，因法就是假的，我沒有立腳點了。法若是常 在實有，則依此法可以立我；若此法不能依以立我，必此法非常.非實。說不n了執著我，必然說到法的不實。所以，從 六處法門，容易生起法空的見解。"（見《妙雲集》中編之四《性空學探源》第43、44頁）月稱論師在《入中論疏》中亦即 引用以七支破車處的假名，以分立樹木破森林處的假名的方法，直述萬法當體無實質（參見《人中論疏》第六卷以理抉 擇法無我，及釋明賢《入中論石門疏》第120貞）。法」都是實有的，「色、聲、香、味、觸、法」都是實有的，十二處、十八界、六根、六塵、六 識、五蘊、四大都是實有的，而且不像我們理解得這麼深，不會說每一個極微的事物中 有四大。那時釋迦牟尼佛曾說「我的骨頭就是地大，我的肌膚就是地大，我的身體的 冷和熱屬於火大」，也隨順世間人的說法。為什麼要隨順呢？因為這樣隨順，佛才是眾生的同行者，凡夫不會覺得他離自己 遙遠，才會逐步跟他學習佛道。大致上可以判斷：初轉法輪所說的佛道是降格的說 法-—把真理的格局降低到實有的層面。依初轉法輪的主要教典成立的宗派，幾乎 就是根本說一切有部。比如，五百尊者結集造《大毗婆沙論》，這就形成根本說一切有 部的理論框架。但是，即使根本說一切有部的理論框架已非常紮實，後來形成的經量部還是出現 了反對的聲音：「你們說地、水、火、風實有，但我親眼看到佛經中說地、水、火、風是如 幻的，如影像一般，並不真實存在。你們說因果實有，因也有實體、果也有實體，所以 實在地造因，實有的果報就產生了。但是在初轉法輪快結束的時候，我親耳聽到佛說 因果是如幻的，地火水風也是如幻的，我發現了相反的說法。」後來，經量部的知見與根本說一切有部產生區別。絕大多數觀點相同，但討論到 實體事物本性等關鍵之處，出現矛盾，兩邊開始爭執。有部和經部的爭執，後來發展到什麼程度？ 一群年老的比丘維護根本說一切有 部，其中還有證阿羅漢果位的人。經量部的一群年輕比丘們與他們意見極其不合。 這群比丘就說：「有部的那些老比丘,觀點已經過時。佛經中所講的並不都像他們說 的那樣，但他們執著觀點而不發展整個僧團，我們來幵始發展吧！」年輕比圧們就四處 弘法,擴大弘法範圍。老比丘這一邊就說：「現在年輕人都走向社會，跟社會適應就是 隨俗，我們還是堅持在深山修行吧！」他們仍堅持山居僧團的刻苦修持。佛教雖然分出二十部派，但因根本說一切有部和經量部最有代表性，故而下面學 習只以討論此二派為主，相對簡單，也易於理解。雖然佛陀於初轉法輪時確定身、口、意暫時實有，但如以上所分析，五蘊是心法； 四大表面是色法、實際也是概念，也變成心法；身心和外境的關係，表面上是色，實際 也是心法。在此情況下，我們應當回頭了解「心」是什麼。我們說了這麼多，了解了四大、五 蘊、十二處、十八界、色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，都是為說明一個「心」字。? 「心」到底是什麼「心」到底是什麼？首先，心到底是不是實體？從上述心、身和外境的關係看，當 身和心之間建立矛盾關係時，眼、耳、鼻、舌、身、意就出來了；當心和境建立矛盾關係 時，十二處就出來了;十八界也如此。初心識進階一般人的概念是「心色之間相互執著」，但當它們都是心法的時候，「心」和「色」 是同時生起而產生的概念。色受想行識其實緣起於外道概念，對我們有個提醒：心的 自體能不能找到歸宿，能不能找到所在？當我們從色往裡剝「芭蕉」，把色這一層剝完，發現它沒有實體，它只是領納（受） 的時候產生的概念，自然會想到，只有「想」的部分，才是它的源頭。當分析「想」的分別念時，發現只有一個特性能令此分別念存在，那就是「持續」。 而分別念持續的本身是「行」，它的作用就是不間斷，沒有什麼別的，要保持「行」的 「作用」，根本上還是要有「識別」的功能存在。而識別的功能沒有任何實體。可見，心沒有自體。sir我」是什麼？當心都找不到自體時，「我」便只能是錯綜 複雜的習慣打造的概念。這是「心」的結論和「我」的結論。那麼大悲呢？心雖然沒有自體，但我們是不是很清楚它產生過功能？它不停地 起作用。大悲是讓我們「心」產生無所不在功能的作用。所以大悲並不僅是我們平常 理解的慈悲或善意，而是「功能」。「無所不在」是說周遍一切處，意識指向哪個地方, 它的能力就指向哪個地方。大悲，就是心產生的作用。從心到外境，從凡夫到佛，關鍵就一個詞——作用。把「大悲」和「心」連在一起 成為一個詞——「大悲心」，那就是說，一種沒有實體而有作用的功能。這就是我們要 研究的學問，也是將眾生從凡夫推到佛的一件事（見前表3-1大悲心）。月稱論師說，沒有實體而有功能的正念就是中觀見；而且還說，因為大悲的原因 所以著作此論。可以說，月稱論師是為闡述中觀見而著作此論，也可說就是為讓我們 明白沒有實體而又有作用的功能從何而來，而著作此論。大悲心不是一般的悲情或 傷感，不是某種普通的意願，而是無實體而有作用的心的本質能力。表 3-3結論了解大悲心，向下學習就容易了。因為詮釋大悲心,漢傳佛教與藏傳佛教曾產生 過辯論。有人認為大悲心應該是慈悲的心念，即使是有心念的思想，也可以說是大悲心。但漢傳佛教的祖師們否定這點，尤其《大乘起信論》，說大悲心、菩提心是指光明， 不應用普通的攜帶分別念的知見詮釋大悲心。?什麼是「菩薩」從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說。翻開《入中論導讀》第77頁，《入中論自釋》第四行：若時趣入初極歡喜地，頌曰：從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說。這是關於「菩薩」這個概念。得彼心者，畢竟超過諸異生地，唯應以菩薩名稱說，不可以余名稱說，已 是聖者故。第一講闡釋過，「異生」是指不得聖果的凡夫地眾人。「異生」和「旁生」不同，我 們不要混淆。「旁生」是指存在於這個世界的「非人生命體」，以動物為主；「異生」指 人，沒有聖人果位。進入極喜地的人，「唯應以菩薩名稱說，不可以余名稱說，以是聖 者故」，因為他們已經是聖者了。般若經二千五百頌云：「菩提薩牆，是隨知薩埵之增語。謂能隨知一切 諸法。云何而知？謂如實知無實、無生，亦無虛妄，非如異生所執所得，故名 菩薩。所以者何？謂菩提不可執，菩提不可作，菩提不可得。」有造作、有所得，那與菩提無關了。例如說我們現在來為天下的眾生髮菩提心 吧！ 」這是句很好的話，但這話會不會有問題呢？善勇猛！如來不得菩提，以一切法不可得故，一切法不可得故名菩提。如是乃名諸佛菩提，非如言說。善勇猛！若發菩提心——重點看這一句：謂吾將此心發菩提心——看來月稱論師知道我們這個念頭啊！拿這個分別念所起心來發菩提心，及於彼菩提發心——對於佛的菩提發心，執實有菩提者，此不應名菩提薩墻，應名發生薩牆——月稱論師還是給了它一個名字：「發生薩埵」。何以故？以執有生，執有心，執有菩提故。月稱論師嚴格堅持前面所談的「心法和色法無實體」的正見：如果你確定菩提心 是發得出來的，就不得名為「菩提薩埵」，可以名為「發生薩埵」。到此，辨析正見至極 重要。很有可能，我們心念中發了好大一個「菩提心」，還認為自己與佛菩薩好「相 應』』，但回頭髮現這是個邪見。這個功德可能靠不住。這就是問題啊！又云：菩提無相，離相自性，如是隨知乃名菩提，非如言說。知道自性是什麼，隨知（隨所因緣而了知）其性為真實有還是不真實有，這樣的人 才能被稱為真正的菩薩。前面探討過，我們通過辯論可不可能成佛，雖然是間接的, 但是真有這種可能性，為什麼呢？因為相似的菩提正見全都由這種辨析而來，只有通 過這樣才能理清內心邪見與偏執。帶著這些執著所作的發心，即使辛苦，也只能種未 來因緣，現在不得名為「菩提薩埵」，而是「發生薩埵」。善勇猛！ 了知諸法故名菩薩。對諸法有所了證、有所明知，才能稱為「菩薩」。這是月稱論師直接援引佛經進行 詮釋。單獨抽出這些語句，也再次提醒我們:什麼是菩薩？知道一切法無自體。也就是說，雖然現在的修行還不大好——心裡可能還會有個結，一杯水來了還是 覺得是其為實有——但學習《入中論》以後，心裡就確定了方向·.即使暫時感覺有，但 相信佛說它是無自體的·，即使現前感受上無法直接認同，但將其當作生命理想。這就 是我們的修行！ "這種觀念是有意義的，這樣就已進入「菩提薩埵」的範疇。不敗尊者w對修行的 概念進行詮釋時，說了幾個名詞。其中之一稱作「觀察」，即剛才學習、討論和分析的 全過程。在「觀察」之後又說了「觀察修」，我們在進行激辯，在清理錯誤見地,在確立 正確見地，確立什麼是我們該信的。此過程可定義為「觀察修」，這已是修行。食不敗尊者（M中ham Rinpoche 1846 -1912,即麥彭尊者）：寧瑪派大師，全名麥釤降央南迦嘉措，祖系厲天族（西藏貴族），父名傑·滾波達吉，母名穆波東渣仲羌瑪，於藏曆第十四勝生丙午年（1846)，在 多康河（今石渠縣內）旁的雅秋當羌誕生。尊者從小異於常童，六七歲時能背《三戒論》，七歲著彙集顯密甚深精要的《決定寶燈》，是藏傳佛教 史上不經聞思便能著作顯密甚深精要的第一人。10歲即自由講說和著述，12歲出家，15歲精通《時輪 金剛（韻律歷箕）>。丨8歲獲成就征相，於華智尊者前聽《入菩薩行論·智慧品》僅五天，徹底領悟其中 深理而著《智慧品釋（澄清寶珠論）>,辨析內外宗之錯失，開顯中觀應成派究竟了義，此論傳入青、藏格 魯派各大寺，拉薩三大寺僧眾共修大威德金剛「六十鐵域"等威猛誅業，及「心經回遮"等降伏法，於尊者 無損。此外研習聲明《暫扎巴》、醫方明《水銀烹煉》等共同明論。又由研習《釋量論》得薩迦尊者現身 加被，頓時於該論內外義無不通達。此後僅用3天閱《甘珠爾》（經藏），25天閱《丹珠爾》（論藏），即可 憶持不忘。復於石·渠閉關三年修阿底約嘎，陽光下身無影跡，體空瑩澈，干牆石等物自由出入，毫無障 礙。不敗尊者雖名揚衛、藏、康區，但其生活簡樸，以帳篷、糌粑、大茶為依，常年身著一件被煙熏黃的老皮襖。其人格崇高，才識博學，言談和藹，對於各層人士、男女老幼，均賜予不倦教誨。對世出世法觀察 嚴謹，洞悉無餘，為後人留下了千餘種殊勝論著。尊者論著可分四類：(一） 加持入門生信之讚頌與傳記類：如《文殊贊（加持大庫）》、《聖八吉祥頌》、《釋迦牟尼佛本生 (白蓮華傳）》、《八大菩薩傳》等；(二） 斷除一般所知增益之共同明處類：如《梵藏對照論典》、《醫學四續釋疏》、《工巧明（寶篋論）》 等；(三） 解脫道入門之深廣內明類：如《智者入門》、《別解脫經講義》（即戒本講義）、《三戒一體論》、 《俱舍論句釋》、《中觀莊嚴論疏（文殊上師歡喜教言）》、《般若攝要頌與現觀莊嚴論合解》、《量理寶蘸論 釋》、《時輪金剛續疏》、《密集五次第釋（雙運摩尼寶燈）>、《八大法行講義》、《竅訣見鬉釋（摩尼寶 藏）》、《金剛七句（白蓮花釋）》、《大圓滿見歌（妙音悅聲）》等；(四） 佛法住世、安樂常遍、任運緣生之迴向發願祝福類：《舊密教法弘揚願文》、《吉祥山願文（智慧 密道）》、《極樂願文》、《文殊大圓滿基道果無二之願文》等。其中各大類中復有極多分類。全部收集在 藏文版《雪域語獅子全知大班智達麥彭降央南迦嘉措全集》中，共計26函。1912年4月29日，東方發出巨響，不敗尊者左手定印，右手說法印，隨即雙足跏趺圓寂。身體荼毗 時，放出虹光等殊勝瑞相，舌頭和雙眼自聚一處，現出文殊菩薩形相。荼毗後，房屋內外充滿舍利，五色 彩虹上下排列縱橫虛空，並明現許多咒語，方圓六百里瀰漫虛空，久久不散。尊者事迹詳見敦珠尊者與 晉美彭措尊者所作的《不敗尊者傳》，並可參閱邵頌雄居士《決定寶燈導讀》。修行的價值是什麼？它不能直接證悟勝義諦，但允許證悟相似勝義。相似勝義 不僅是思辨的結果，也是一種證悟。如云：「內地所說的禪宗為什麼有悟道與證道之 別？」與這個概念有些類似。相似勝義的確立，實際是對人生、諸法不實有的確定^有了此種確定之後，對法、對事物的認識，不需要再詳細分析，已不會執著其真 實。這已然是一種證悟結果了。其實，通過分析和辯論即可達到這種證悟的結果，還 不一定非要通過特別嚴謹的打坐參禪，用功入定。其實蘇軾「人生如夢」這句話，是有 見地的。我們要看一看前人言論中哪些是於道有益的，如法者不妨應用D了解這些以後，學習菩薩的第一地就會很順利。回顧前面科判，宣說一地和結尾 本品。宣說一地中分成三部分:略說本地、廣說功德和結尾。略說本地的頌詞是：佛子此心於眾生，為度彼故隨悲轉，由普賢願善迴向，安住極喜此名初。略說本地，首先是解釋「地」是如何來的。「地」是功德不會再遺漏。用了「地」這個詞，就像地藏菩薩，大地是生長一切，不 是漏失一切。我們說「潑出去的水收不回來」，但地上的水有沒有漏掉？沒有。我們 ,潑出去收不回來，那是因為地在承擔。會不會說地里的水也漏掉了？ 一定不會。地 里的水不會馬上消失，地會承載。各地的智慧為大悲攝持而變成無漏，就稱為「地」。 《入中論自釋》云：是功德所依故。功德要依靠「地」，不會漏失大悲才稱得上「地」。任何功德都要依靠大悲方能獲 得堅固。大悲到底是什麼？大悲就是前面所談到的一種無實體而又有作用的功能， 這種功能是佛給凡夫的作用，也是我們學佛趣向於佛果的作用。平常所理解的大悲 心好像是菩薩慈悲我們凡夫，其實大悲心是菩薩對凡夫所起的作用。譬如「千處祈求 干處應」、「千江有水千江月」，這就是指大悲的特點。作用，它不是情感，而是這種功 能的周遍性、無處不在，這才是大悲心。再看下面：由功德數量，神力殊妙，布施波羅蜜多等增勝，異熟增長等展轉上進之差別，安立極喜地等十地差別。這裡，我們要學習「增勝」這個詞。可將「增勝」拆解成「增上生」和「決定勝」兩 個詞。「增上生」指不停地上升；「決定勝"，指確定地超過了、產生決定，即是有一個 確定不退轉的果位。我們的修行是有意義的，因為在增上生，向上提升；我們的修行 是有成就的，因為有「決定勝」，不會一下就退到一無所有。《入中論》也可以說是一 部凡夫修學「增上生」與「決定勝」的論典，讓自己不停增上，乃至獲得一個確定的成 果，不再退轉。上進過程中獲得了初地菩薩果位。?菩薩地次分十種的原因將「地」確定為十種，是因為參考其他典章。月稱論師在《入中論自釋》中說： 如聲聞乘由向果差別建立聲聞八地，如是大乘亦建立菩薩十地。為什麼把地次分成「十」？乃由聲聞的原因，參考了聲聞的初果向、初果、二果向、 二果、三果向、三果、四果向、四果之向果差別，阿羅漢的四果是一個非常嚴謹的證悟過程。《倶舍論》將四種阿羅漢果分成初地 到八地:首先是有初果向（第一地），然後才有初果（第二地）；同樣，有二果向才有二①四向、四果為小乘佛教聲聞修道之階位。（一）預流，音譯為須陀洹，分為預流向、預流果：（1)預流向，即指人 見道時，初見四聖諦之理，得無漏清凈智慧眼（法眼凈）之階位。但因此位之聖者尚未證人其果位，故不稱果，而稱為 向，蓋取其「趣向於」初果之義（2)預流果，又稱初果，指斷盡三界之見惑（八十八使 預人聖道之法流，以第十六心 入無漏聖道（或聖者）之階位，（二）一來，音譯為斯陀含，分為一來向、一來果二種：（丨）一來向.即指行將斷除欲界九 品修惑中之前六品者^然因此位之聖者尚未證人其果位，而僅趣向於第二果.故稱為一來向。（2)—來果，即第二果， 指已斷除欲界九品修惑中之前六品，並證入果位者。（三）不還，音譯為阿那含，分為不還向、不還果二種：（1)不還向， 即指已證得一來果之聖者，將斷除欲界九品修惑中之後三品，而即將證人不還果之階位；以其趣向於第三果，故稱不 還向.（2)不還果，即第三果，指已斷盡欲界九品修惑中之後三品，而不再返至欲界受生之階位。（四）阿羅漢，意譯作 應供、應、無學.分為阿羅漢向、阿羅漢果二種：（1)阿羅漢向，又作無學向，指已證得不還果之聖者，入於阿羅漢道，雖 尚未證人其果位，但以其趣向於第四果，故稱阿羅漢向。（2)阿羅漢果，即第四果，又作極果.無學果。指已斷盡色界、 無色界之一切見惑、修惑，而永入涅槃，不再有生死流轉之階位。果……從初果向的起點到初果又分為十六個剎那。第十五剎那，相當於初果向最後一 個次第——阿羅漢的證果十分嚴謹規範，就像在一念之間。第十五剎那就像是菩薩 道的順抉擇，在抉擇和證悟交接的部分（即前面所說的觀察修和後面直接證悟間交接 的部分），如同順應抉擇力量，瞬間獲得果證，證悟得道了，思辨過程轉成了真正獲得 受用、產生覺受的過程。第十六個剎那就是初果。前十五剎那是預流向，也稱為「八人地」?。八人地，用 來形容證悟初果的前面相鄰那個部分。在菩薩道中，證入初地前稱之為「加行位」。加行位和登入初地之間有一個差別，上次在說無緣大悲時，有這樣一個問題沒有 提。阿底峽尊者有一位老師，在修習大悲心與菩提心的時候作布施。有人提出要求: 「我現在得了重病，必須要活人的肉，而且要修行非常好的人新鮮的肉。」老師當時就 說：「就割我的吧！ 」於是來割他的肉。等割完以後，那個人拿著肉做葯治病去了。但他自己難過得很，晚上疼，受不了，翻來覆去，最後想：「我就是再怎樣掙扎也不 解決問題，像我這樣受苦的又不只一個。」他想到地獄眾生更苦，那種苦肯定比自己目 前要更難熬——自己的苦還有辦法麻痹一下；但是地獄眾生，即使一剎那之間受的 苦，也比自己一年受的苦還要多。如此思維時產生了慈悲心，而且悲心十分強烈，觀音菩薩瞬間化身成一位白衣大 士，來到面前對他說：「善男子，你因念地獄眾生苦而大悲心增勝，現在你身體即將平 復如初。」說完，他的身體平復如初，痛苦消失，同時登入初地，證悟了初地菩薩果位。因此，當一位修行者處在加行位，沒有登入極喜地時，如果修行布施，還有一定障 礙。比如布施身肉時仍然會覺得痛苦，這時需要正念受苦眾生而發起更加勇猛的大 悲心，才能脫離這種痛苦，登入菩薩初地，否則依本論典建議，未登人菩薩初地就不要 作那種布施。布施還是有「界限」的，沒有登入菩薩初地不要施身肉，而可以做外施 (用財物、房產、卧具、醫藥之類布施）。?初地菩薩功德之自續功德解釋完菩薩的名義、初地菩薩的「地」、地次劃分成十種的原因後，我們進入後面 頌詞：生於如來家族中，斷除一切三種結，此菩薩持勝歡喜，亦能震動百世界。①八人地：指天台宗所判立藏、通、別、圓等化法四教中，通教十地之第三地。人者忍之意，謂三乘之人共同自世 第一法入於十六心見道，正斷見惑之八忍位。所謂八忍位，即見道之苦法智忍、集法智忍、滅法智忍、道法智忍、苦類 智忍、集類智忍、滅類智忍、道類智忍等八忍。（《止觀輔行傳弘決》卷六）初心識進階從地登地善上進。往下的學習要經常對照科判表來看。略說本地以後，是廣說功德。廣說功德分 成三部分：自續的莊嚴功德、他續的超勝功德和勝一地功德。自續莊嚴功德,是在自己的身心相續$中修行，此行為成為初地菩薩的莊嚴（佛 教有一個名詞叫「相續」，就是說我們的身和心在持續，生命在持續，業也在延續，思維 也在延續）。自續莊嚴功德分成三部分：第一是得具名義功德，第二是得生家族等功 德，第三是滅盡惡趣功德。「得具名義功德」，就是「從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說」，亦即只能以菩薩的 這個名稱說。「得生家族等功德」，分為五部分：「生於如來家族中」，這是第一種，種性功德; 「斷除一切三種結」是第二種，所斷功德;「此菩薩持勝歡喜」是第三種，所證功德；「亦 能震動百世界」是第四種，能力功德；「從地登地善上進」是第五種，增上功德。也就 是說，一首半頌詞中共說了五種功德。第一種是種姓功德：「生於如來家族中」。「種姓功德」，菩薩的種姓發生改變。這裡並不是說真的改名換姓，而是說已生如 來家。就像一個爬山的人，跋山涉水地想見大海，在遠山的時候，他覺得大海是沒有 指望的；等到了沙灘的部分，已經接近大海，就像前面所說的八人地那樣;如果是到了 大海邊已經捧起水來，可以嘗到海水的味道，乃至可以進入大海了，這就相當於初地。 這「大海」指佛功德的大海，佛是在大海彼岸，而初地菩薩相當於已到海邊，直接涉水， 品嘗了海水味道。這時的菩薩，所見到的所有事物，所有現象界的本性與佛的世界是相應的，與佛 的說法是相應的。佛說「一切法無自性」，初地菩薩的所見也是如此。因為根本知見 變了，這位菩薩「生於如來家族中」，他已經生入如來家。「生人如來家」是要有所保障的，也就是「沒有再返回三種惡趣的惡業了，永斷三 途"我們認為現實社會是六道輪迴，有三種善道、三種惡道，但對初地的菩薩而言， 他們永斷了餓鬼道、地獄道和畜生道，即使來到這個世界，在其境界中也沒有地獄、餓 鬼、旁生。為什麼他們的世界就能完全沒有？因為他們真正「永斷」了。這個「永斷」並不 是清辨論師說的「外境依然如故，佛果在內心證」，真正證悟初地菩薩的果位一定是心 和外境同時證悟的，當內心永斷惡趣種子之後，外境三種惡趣的現象界也就相應消失。①相續：即法之前後連續無間斷.因果次第而不斷絕之意,3有為法無一常住，世人但認因果連續為常住耳。 {俱舍論》卷四曰：「何名相續，謂因果性。"地藏菩薩發願說「地獄不空，誓不成佛」，這樣的願望、菩提心在產生時，實際已沒 有地獄。初地菩薩就已徹底永斷三惡道，地藏菩薩是示現成十地菩薩的形象來發願， 根本不會有三惡道的現象界。他說度盡地獄的眾生，其實在說話的當時就沒有地獄 的眾生可度。學習到此應該知道這個道理，以後我們讀誦大乘經典，就知道菩薩站在 一個什麼境界上，說什麼樣的話。第二種是所斷功德:「斷除一切三種結」。此時已現見人無我，可以斷除三種結症：薩迦耶見、戒禁取見、疑煩惱見。「薩迦耶見」有多種翻譯，可以稱為「身見」，就是對身體的執著。但是翻譯為「對 身體的執著的見解」的時候，對於「我見」的部分無法兼顧。綜合考慮身見、我見、壞 聚見幾種翻譯，還是按照梵文的音譯進行翻譯比較好，所以就音譯成為「薩迦耶見」。「戒禁取見」，就是外道不合理的戒也遵守的見地。比如說,塗灰外道就認為裸露 全身、上上下下塗滿了灰，這樣可以修行，而且能得道；持鶴戒的外道，認為保持一隻 腳立在地上，其他的手腳都上揚，這樣長時間就可以得道；持牛戒的外道，認為天天直 接吃地上的草就可以得道;持苦行戒的外道，認為用鐵鉤在身上穿刺、把身體鉤起來, 這樣受苦就可以得道;還有持火戒的外道，跳到火堆里去燒烤，認為這樣可以得道;還 有外道用各種蒺藜、用各種針和刺來刺傷身體,認為這樣可以得道;現在印度有大量 的沙門團，認為抽大麻有益於禪定，而且可以得道。這樣的各種非佛戒的戒，稱為戒 禁取。「疑煩惱見」，「疑」是懷疑佛說法。比如《倶舍論》中說「佛說三界皆苦」，是否悲 觀消極？佛說解脫之道，是否真有解脫可得？總之是對佛所說的法生起不必要的懷 疑，如果內心猶疑不信，則不會依教如理修行。有了這些見解以後，因為與佛戒不相應，也不能增上佛地的功德，不能向上提升。 所以，初地菩薩斷除了這些，才能順利地上進。第三種是所證功德:「此菩薩持勝歡喜」。以前的修行，十分艱難。其實凡夫修行，才是真正最艱難的，而到了菩薩地，登入 菩薩初地已經斷除惡趣、斷除一些根本的惡種子後，修行反倒是順利了。所以，此時 登人初地的菩薩生極大歡喜，此種歡喜會勝過後面幾地的菩薩——並不是說後面幾 地菩薩法喜不如他，而是因為他徹底脫離了根本痛苦，所以生極大歡喜，歡喜初生，故 勝過其他。第四種是能力功德:「亦能震動百世界」。這一地的菩薩，只要有震動世界的想法，就能應用現在對於世間理解的神通能 力，在一念之間讓一百個世界發生震動。不過不會像汶川地震那樣產生破壞性，這種 震動是安全的，可以剎那之間震動一百個世界。而且初地菩薩還可以從一個世界出、進入另外一個世界，再又從另一個世界出、進入下一個世界，從凈土出、進入惡濁世界，從惡濁世界又進入凈土世界。循環往複， 逐個進入一百個世界。一百次的出入，他只要一剎那的時間（一位勇士用刀把五百片 疊放的樹葉劈成兩半，刀口經過任何一片樹葉的時間就是「一剎那」）。有人問：「初地菩薩可不可以往生西方極樂世界?」他往生任何世界都可以。初地菩薩可以一剎那之間往返出入一百個佛世界，而 且他可以選擇去或者不去，或者去了又回來。第五種是增上功德：「從地登地善上進」。「從地登地善上進」就是從這一地再登入其他的菩薩地會非常順利，跟任何凡夫 的修行過程都不一樣。有佛經里說，從初地菩薩登入十地，最快的只需要七天就可完成〇
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