「六家」、「六藝」與「一家之言」 ——司馬遷《太史公自序》新探（一）

復興古典 同濟天下

摘要：司馬談對於六家的評論和司馬遷對於六藝的論述一起構成了《太史公自序》的主體部分。《論六家要旨》不是通常意義上的「學術史」，而是一篇政論文。司馬遷的「六藝論」直接針對《要旨》而發。本文試圖通過重新梳理二者的關係，揭示司馬遷父子不同的政治意識和歷史信念如何作用於《太史公書》的寫作並且構成該書內在的思想張力。

關鍵字：論六家要旨、六藝、春秋

中國古典史學是東方智慧的一種極為獨特的存在形式和表達方式。與被各種斷代史、區域史、專門史研究分割得支離破碎的現代史學不同，古典史學在觀察人類生活樣態以及心靈習性方面具有各種現代學術早已喪失而且無可回歸的整全視野。而由孔子所開啟，由司馬遷、班固等逐漸構築起來的中國古典政治史學傳統，與希羅多德、修昔底德們所代表的西方古典政治史學傳統相比，又有著許多基於中國文明自身特質和中國歷史獨特進程的特殊之處。這種特殊之處突出地表現在它與古典經學的關係方面，也表現在作為經典的史著和作為客觀進程的歷史之間的互相滲透和轉化之中。

古典史學和古典經學之間的關係，在晚周到秦漢，大抵經歷了孔子點史成經、左氏以史解經、史遷緣經立史等不同樣態。若從源頭處看，經學和史學，雖各自獨立，但相互依存，且互為因果。無史則無經，無經亦無史。從流變來講，經學和史學，一直保持著某種張力，在互相影響和互相滲透中發展。在上述幾種樣態之中，孔子點史成經，學人應無異議；左氏是否解經已是陳年舊案，本文無意再提；唯遷《史》、固《書》與經學的關係，現代學人或避而不談，或言而不盡。史遷之書，作為政治史學當之無愧的典範，若不能在與孔經比較的意義上確認其精神取向與思想特質，則古典史學之為「古典」的意義就無法獲得深入的發掘和細緻的考察。故而本文將通過解讀史遷《自序》，重審司馬談《論六家要旨》的要旨，重溫司馬遷關於六藝的論說，進而重建《太史公書》與孔子《春秋》的關係。

一、《太史公自序》的「自序」

《史記》最初的書名大概是《太史公》（或《太史公書》、《太史公記》）。《太史公自序》首先是《太史公》一書的自序；它在全書之中，又位於《列傳》之末，作為《列傳》中的一篇，恰好補足七十之數。也就是說，《太史公自序》同時兼有兩種性質：一為全書之序；一為太史公之傳。

作為《太史公》一書的自序，自然要解釋此書的性質和著者的立意。書之有「序」約有二義，一為明端緒，即闡發著述大端，通論寫作要旨；一為別次序，即羅列各篇主題，排定篇次先後。《太史公自序》的結構，明顯是由前後兩個部分組成：第一部分從司馬氏世系寫起，寫兩代太史公的生平和志業，一直寫到《太史公》書何為而作。第二部分則是一百三十篇總目，即從《五帝本紀》開始，逐篇羅列篇名，並申明該篇作意和主旨，以及暗示乙篇何以次於甲篇之後，又何以位於丙篇之前。顯然，《太史公自序》的兩個組成部分，前一部分明全書之端緒，後一部分定各篇之次序。為了論述方便，我們權且把前一部分稱作「大序」，後一部分稱作「小序」。本文的論述將主要集中在《太史公自序》的「大序」部分。

作為太史公本人的自傳（自序），自然要詳載太史公的生平和志業[①]。而因擔任武帝時代漢廷太史而被稱作「太史公」的又不止一個，而是司馬談和司馬遷父子二人，所以，《太史公自序》又必然是兩代太史公的合傳。兩代太史公的合傳這一性質極其重要。因為《太史公》書中大凡合傳的傳主之間總是異中有同，同中有異。太史公將兩人合傳，用意要麼是為見同中之異，要麼是為見異中之同。如果忽視《太史公自序》的合傳性質，或者忽視合傳以同見異或者以異見同的特性，都無法準確地瞭解和把握這篇導引全書的文字。司馬遷和司馬談的「同」顯而易見，以至於兩千年來的讀者大多迷惑於《自序》絢爛的文辭，把太史公父子看作是為了同一偉大著述目標奮鬥不已薪盡火傳的典範。但是，司馬遷把自己和父親寫入同一列傳，顯然不止是因為兩代太史公都志在著史這個「同」的一面，還是為了彰顯兩代太史公截然不同的時代境遇和由此而生的對於以往歷史和當代生活的截然不同的看法。只有在和司馬談的對比之中，司馬遷的著述風格和精神取向才能夠得到更加充實的理解和更加完整的展現。這一點，會在本文後面的論述中間逐漸展開。

嚴格地講，兩代太史公的合傳，僅僅佔據了《自序》的「大序」部分。《自序》的「小序」部分則是分序一百三十篇——當然也包含了《自序》：

維昔黃帝，法天則地，四聖遵序，各成法度；唐堯遜位，虞舜不台；厥美帝功，萬世載之。作五帝本紀第一。

……

維我漢……列傳第七十。[②]

這即是說，《自序》作為《太史公》書的序，包含在一百三十篇之中，為全書作結；《自序》的「小序」又包含在《自序》之中，為全文作結。一百三十篇中，《自序》的「小序」又文字最多，也最引人注目。其文曰：

維我漢繼五帝末流，接三代絕業。周道廢，秦撥去古文，焚滅詩書，故明堂石室金匱玉版圖籍散亂。於是漢興，蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀，則文學彬彬稍進，詩書往往間出矣。自曹參薦蓋公言黃老，而賈生、晁錯明申、商，公孫弘以儒顯，百年之間，天下遺文古事靡不畢集太史公。太史公仍父子相續纂其職。曰：「於戲！余維先人嘗掌斯事，顯於唐虞，至於周，複典之，故司馬氏世主天官。至於餘乎，欽念哉！欽念哉！」 罔羅天下放失舊聞，王跡所興，原始察終，見盛觀衰，論考之行事，略推三代，錄秦漢，上記軒轅，下至於茲，著十二本紀，既科條之矣。並時異世，年差不明，作十表。禮樂損益，律曆改易，兵權山川鬼神，天人之際，承敝通變，作八書。二十八宿環北辰，三十輻共一轂，運行無窮，輔拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。扶義俶儻，不令己失時，立功名於天下，作七十列傳。凡百三十篇，五十二萬六千五百字，為太史公書。序略，以拾遺補蓺，成一家之言，厥協六經異傳，整齊百家雜語，藏之名山，副在京師，俟後世聖人君子。第七十。[③]

不難發現，《自序》的「小序」大致也可以分作兩部分。從「維我漢繼五帝末流」到「欽念哉」，顯然對應於「大序」；從「罔羅天下放失舊聞」到「第七十」，則對應於全部「小序」。在對應於「大序」的這一部分中，談、遷父子的著述事業顯然是被作為一個整體被敍述的。也就是說，司馬遷在這裡絲毫沒有提及自己和父親司馬談在精神取向和著述旨趣上有任何不同。然而，果真是這樣嗎？

如果把這段對應於「大序」的文字和「大序」做一比照，我們就會驚訝地發現，這段文字竟然和「大序」大異其趣。因為「大序」中最為重要的部分——司馬談論六家和司馬遷論六藝——竟然在小序中隻字未提。這段文字告訴我們：漢帝國有著 「繼五帝末流，接三代絕業」帝國雄心和政治理想，它需要一部足以與這種雄心和理想相匹配的偉大歷史；「周道廢，秦撥去古文，焚滅詩書，故明堂石室金匱玉版圖籍散亂」的歷史境遇和文化處境迫切地需要偉大的著作誕生以繼起斯文；「蕭何次律令，韓信申軍法，張蒼為章程，叔孫通定禮儀，」漢帝國政治建國的歷程需要一部同樣偉大的著作來記述和表彰；「曹參薦蓋公言黃老，而賈生、晁錯明申、商，公孫弘以儒顯」，諸子百家紛紛登場，在帝國政治舞臺上尋找著自己的角色。為一個前所未有的文化盛舉準備條件醞釀契機的大部分因素似乎都已經提到——唯獨沒有正面提及司馬談的《論六家要旨》和司馬遷的「六藝論」。

沒有提到的，恰恰是「大序」的主體部分。

二、《論六家要旨》的「要旨」

一直以來，《論六家要旨》都被看成一篇討論「學術史」的重要文獻。學者一般都會認為，在這篇文字中，司馬談對於先秦思想通過「辨章學術、考鏡源流」，進行了系統總結和梳理。[④]又因為在這篇文字中，司馬談幾乎對於先秦各家學說都予以分析評說，既肯定其長處又指出其缺陷，所以即便有著非常強烈和鮮明的道家立場，這篇文字依舊被現代學人視為對於先秦思想「公正客觀」的評價。還有，司馬談僅有這一篇文字傳世，而這篇文字又被司馬遷收入了《太史公自序》。如前所述，《太史公自序》兼有兩代太史公的「合傳」和《太史公》一書的「自序」雙重性質。因為前者，《要旨》被誤認為是談、遷父子思想上的共識；又因為後者，《要旨》被當成了閱讀《太史公》一書直接導引。把《要旨》當作談遷父子思想上的共識，所以就出現了司馬遷是否道家等荒誕不經的問題；把《要旨》當成是閱讀《太史公》書的導引，當發現正文立場處處與要旨的論述不合時，便得出《太史公》書錯亂駁雜，甚至司馬遷自相矛盾的結論。對於《太史公書》的各種誤解和誤讀，大大多與此相關。

把《論六家要旨》當成 「學術史」文章來看，當然不能算作完全讀錯。但是至少可以毫不誇張地說，用「學術史」這樣一個後設的視角，肯定沒有真正看到《論六家要旨》的「要旨」。看不到《要旨》的「要旨」，也就很難說真正讀懂《論六家要旨》。那麼，《論六家要旨》的「要旨」究竟是什麼？換言之，《論六家要旨》究竟是一篇什麼性質的文字，司馬談在這篇文字中究竟想要表達什麼東西？

這個問題不難回答。《要旨》開篇即雲：

《易大傳》：「天下一致而百慮，同歸而殊途。」 [⑤]

這段引文雖然位於篇首，卻很少引起讀者的重視。人類有一個共同的問題，但是對於這個問題的考慮卻各有不同；人類有一個共同的歸宿，但是對於如何達到這個歸宿的取徑卻千差萬別。司馬談引用《易傳》的這段文字作為開篇，不是無關緊要的閒筆，而是要引出一系列問題：人類所面對的共同的問題（所要達到的最終歸宿）究竟是什麼？對於這個共同問題和共同目標都有哪些不同的思考和主張？這些問題，至少從表面上開看，是《要旨》所要逐一展開和認真回答的。

也就是說，要面對「天下何思何慮」這樣一個根本性的問題，老太史公首先必須作出自己的回答：

夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。[⑥]

陰陽、儒、墨、名、法、道德等各家各派，無不是在探討如何「為治」這一人類生活的根本問題。用今天的話說，在司馬談看來，此前的哲學，都是政治哲學。只是因為表達方式的不同，有的自覺有的不自覺罷了。這即是說，在《要旨》中，司馬談是以政治哲學來定位「六家」，把「六家」都放在政治哲學的框架內，評說其是非論定其短長。

與同樣是從道家立場出發對於先秦思想進行評論的《莊子·天下》篇稍作比較，《論六家要旨》著眼於政治哲學這一特徵會顯得尤為明顯。《天下》篇開宗明義：「天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：『無乎不在。』曰：『神何由降？明何由出？』 『聖有所生，王有所成，皆原於一。』」[⑦]今之「方術」無不源自於古之「道術」，無不分有著古之「道術」。今之「方術」是古之「道術」分裂的結果。「方術」的興盛意味著「道術」的分裂。「道術」的分裂導致「天下大亂，賢聖不明，道德不一。」方術的興盛使得「天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。」 雖然百家學說「皆有所長，時有所用」，但是他們「不該不遍」，都是「一曲之士」。他們「判天地之美，析萬物之理，察古人之全」 ，自然「寡能備於天地之美，稱神明之容」，這樣一來，「內聖外王之道」當然也就「闇而不明，鬱而不發」。[⑧]這裡雖然也用了「內聖外王之道」來指稱「道術」，但是它顯然不是後世儒家所理解的「內聖」和「外王」。「內聖」既不是儒家意義上的成德之教，「外王」也不是儒家意義上的致用之學。「內聖外王」顯然是強調古之「道術」的整全性。換言之，古之「道術」是整全的「一」。從它化生出各種「方術」來看，它具有本源的意義；從它被各種「方術」分有和呈現來看，它又具有本體的含義。「道術將為天下裂」是整個《天下》篇的核心。這句之後，《天下》篇分別列舉了墨子和禽滑厘、彭蒙田駢和慎道、關尹和老聃、莊周、惠施和公孫龍子這樣五組人物，寫他們各自有所得也有所蔽；有所見也有所不見。他們各有所得，那是因為他們都各自領悟了一部分古之道術；他們又各有所蔽，那是因為他們都對各自所見的古之道術固執拘泥，執其一端不顧其他。不難看出，《天下》是在道的視野裏來評判各家學說的是非得失，所以可以認為它是採取了一個近似於形上學的視角。換言之，《天下》篇雖然也會提及諸子關於社會政治的看法，但是，從根本上講，它不是著眼於政治哲學，而是著眼於作為本源的「道術」和由其分裂而成的各種「方術」的關係這樣一個具有形上學意味的問題。

《論六家要旨》把諸子學說都看成是政治哲學，所以，對於各家學說在形而上的層面有何終極依據自然也就漠不關心。甚至一個思想和學說在理論上是否成立，也不屬於司馬談考慮的範圍。司馬談只關心一個問題：六家的學說，那些可以實施，那些不能實施。或者說，對於帝國政治而言，那些有用，那些沒用：對於陰陽、儒、墨、法、名諸家，司馬談的評論是：

嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其彊本節用，不可廢也。法家嚴而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真；然其正名實，不可不察也。[⑨]

陰陽家「大祥而眾忌諱」，如果以此為政，就會「使人拘而多所

畏」，所以它是不能用來指導政治生活的，但是可以用它來「序四時之大順」；儒家學說「博而寡要」、「勞而少功」，當然不能完全根據它來安排政治生活，其可取之處僅僅在於對「君臣父子之禮」和「夫婦長幼之別」的強調；墨家學說「儉而難遵」，所以也不能應用於實際的政治，但是它主張「強本節用」還是沒有錯；法家思想「嚴而少恩」，仍不能作為政治的指導，只能用來「正君臣上下之分」；「名家使人儉而善失真」，更不能用來指導現實政治了，只能用它來「正名實」罷了。總之，一句話，陰陽、儒、墨、法、名五家，都不能作為指導現實政治的根本思想。

司馬談分明是想要說：要選擇指導現實政治的根本思想，非道家莫屬。司馬談用了足足超過論述前五家所用文字總和的篇幅來宣講道家所具有的優勢：

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然。以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。[⑩]

首先，這段文字至少涉及了如下三個方面：一，道家思想的綜合性，它「因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要」，堪稱集各派思想之大成。二，道家思想的可行性，它「與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜」，而且「指約而易操，事少而功多」。三，作為現實政治的指導思想，道家與儒家相比所具有的的優越性。其次，這段文字至少隱含著兩個重要的問題：一，從這段文字所列舉的道家思想的理論特徵來看，司馬談所說的道家，顯然不是莊子意義上的道家，更不是老子意義上的道家，因為老莊的時代，還沒有儒、墨、名、法的分野，更談不到什麼采其善撮其要。「因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要」的乃是秦漢時期的「新道家」，而不是先秦的「原道家」。二，從這段文字所批評的儒家人物在現實政治中間的表現來看，司馬談所說的儒家，也明顯不是孔子孟子意義上的儒家。孔子雖然強調君主是天下的儀表，但是從不主張人臣對於君主要無條件地絕對服從。相對於孔子對於君臣關係的溫和態度，孟子就顯得激烈很多，他不但自己以教導君王的老師的面目出現，甚至於直接肯定「湯武革命」的積極意義。由此可見，「主倡而臣和，主先而臣隨」用在孔孟儒家身上顯然是不太合適的。如果它確有所指，那麼把它用在漢初的叔孫通，武帝時期的田蚡這樣一些儒者身上倒還貼切。換言之，司馬談這裡所說的儒家，也不是孔孟的原儒家，而是參與漢代現實政治建構的「新儒家」。

如此看來，《論六家要旨》根本就不是在「辨章學術、考鏡源流」，甚至不是在談論晚周諸子思想學說的要旨。這些根本不是司馬談的興趣所在。他想要做的是描述和評論自己時代裏陰陽、儒、墨、名、法、道德諸家的政治主張，以及它們落實到現實政治中會有何等表現。如果上述論證還略顯單薄，我們例舉司馬談對上引評論儒道兩家的文字所作的解釋，便可以看得十分清楚。關於儒家：

夫儒者以六藝為法。六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰「博而寡要，勞而少功」。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。[11]

說「儒者以六藝為法」，大抵不錯。但是，「六藝經傳以千萬數」顯然不是說先秦儒家，孔子時代，雖有六藝，但似乎還未分經傳；孟子時代，雖有經傳之分，但還談不到「以千萬數」。至於「累世不能通其學，當年不能究其禮」，明顯指的是漢代經學大盛以後的狀況。可見，「博而寡要，勞而少功」顯然是在批評西漢立於學官的博士經學。而批評的重點，也不是經學能不能夠在學理上成立，而是經學所引申出的政治主張能不能在現實中推行。在司馬談看來，答案當然是否定的。如果說儒家經學還有什麼可取之處，就只剩「列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別」了。

關於道家：

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有度無度，因物與合。故曰「聖人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱」也。群臣並至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾。窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光燿天下，複反無名。[12]

司馬談認為，道家的特徵是「無為無不為」；「虛無為本」，「因循為用」；「不為物先，不為物後」；「有法無法」，「有度無度」。這些只是講道之用，根本不涉及道之體。也就是說，司馬談只注重作為統治術的道，根本不關心作為形上本體（或者本源）的道。這也驗證了前文所論司馬談只有政治哲學的興趣而無形上學的興趣。而接下來的「群臣並置……複反無名」這段申述道家思想的文字，與其說接近寫下《道德經》五千言的老子，不如說更接近韓非《解老》、《喻老》篇所理解的老子。考慮到黃老道家「采儒墨之善，撮名法之要」的特點，這段文字幾乎可以看做是黃老學派的思想綱領甚至政治宣言了。

《論六家要旨》的結尾寫道：

凡人所生者神也，所託者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可複生，離者不可複反，故聖人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰「我有以治天下」，何由哉？[13]

這段文字從形神關係的角度討論人的生死問題。但是這裡顯然不是針對普通人的討論，因為普通人不存在「治天下」的問題。能夠「治天下」的只有天子。這也就是說，司馬談在寫作《論六家要旨》的時候，至少預設了某位天下的治理者作為自己潛在的讀者。這段文字又似乎是在講天下的治理者為何不能夠長生的原因，好像與「六家要旨」並無多大關係。但是，如果聯想到從秦皇到漢武，無不貪生惡死，不斷派人求仙仿藥，司馬談為什麼要以這段文字結尾，也就不難理解了。

由此可見，《論六家要旨》根本就不是一篇先秦的「學術史」。而是一篇討論秦漢帝國應當何去何從的政論文。

未完待續

注釋：

[①] 《史記集解》引如淳曰：「《漢儀注》：太史公，武帝置，位在丞相上。天下計書先上太史公，副上丞相，序事如古《春秋》。遷死後，宣帝以其官為令，行太史公文書而已。」對於武帝時是否有「太史公」一職，以及其秩是否為二千石，位是否在丞相之上，後世多持異議。同書又引瓚曰：「《百官表》無太史公，《茂陵中書》，司馬談乙太史丞為太史令。」《史記索隱》：「案，《茂陵書》，談乙太史丞為太史令，則『公』者，遷所著書尊其父雲公也。然稱『太史公』皆遷稱述其父所作，其實亦遷之詞，而如淳引衛宏《儀注》稱『位在公卿上』，謬矣。」《史記正義》又引虞喜《志林》反駁《索隱》雲：「古者主天官者皆上公，自周至漢，其職轉卑，然朝會座位猶居公上。尊天之道，其官署猶以舊名尊而稱也。」又引《史記》之文為證：「下文『太史公既掌天官，不治民，有子曰遷』，又雲『卒三歲而遷為太史公』，又曰『太史公遭李陵之禍』又雲『汝複為太史，則續吾祖矣』」，認為「觀此文，虞喜之說為長。」然而，以王國維、錢穆為代表的現代學者大多支持《索隱》的看法。他首先強調《百官公卿表》中只有「太史令」而無「太史公」，而「太史令」又是奉常的屬官，與太樂、太祝、太宰、太卜、太醫五令丞聯事，秩六百石而非兩千石。然後又引《報任安書》中「向者僕常側下大夫之列，陪外廷末議」以及「文史星曆，近乎卜祝之間」以為太史官卑職低的佐證。然而，他們都忽視了一點：武帝即位之後所推行的一系列新政，如封禪、巡守、建明堂、改正朔等，都需要「天官」的參與甚至主導。在這個時候，作為「天官」的太史，其地位和作用自然不同於宣帝時期的「太史令」。且如果此時的太史不是在國家政治生活中扮演重要角色，何以司馬談會因為不能扈從武帝封泰山禪梁父而「發憤且卒」？一個六百石的下大夫有什麼資格因為不能參加封禪大典而感到怨憤呢？又且，太初元年的改曆，即漢儒極力鼓吹和推進的「改正朔」，就是在時任太史的司馬遷直接推動和主持下完成的。修訂曆法對於一個農業帝國而言在象徵意義上其重要性不亞於今日之修訂憲法。如此重大的任務怎麼可能交由一個六百石的下大夫來主持？《報任安書》滿紙血淚，所發皆憤激之辭。「側下大夫之列」猶孔子言「隨大夫後」，乃謙辭也。豈可以孔子真為魯大夫之末？以史官「近乎」卜祝之間，可知史官不在卜祝之間。此處乃是極言太史對於國家政治生活的影響太小罷了，以《自序》之太史「為天官，不治民」證之可也。又《隋書·經籍志·史部序》雲：「其後陵夷衰亂，史官放絕，秦滅先王之典，遺制莫存。至漢武帝時，始置太史公，命司馬談為之，以掌其職。」亦一證也。

[②] 司馬遷：《史記》，頁3301-3321，中華書局，1982年11月版。

[③] 司馬遷：《史記》，頁3319，中華書局，1982年11月版。

[④] 在晚近的研究中，這種看法不斷得到加強。有學者由其「學術史」意義引申出「文獻學」的價值，強調《要旨》是司馬氏父子進行文獻校勘工作的重要成果，認為司馬氏父子的工作啟發和影響了向歆父子的工作，所以《要旨》也應該看作是《敘錄》、《七略》的先聲。陸耀東《抑鬱與超越——司馬遷和漢武帝時代》，三聯書店，

[⑤] 司馬遷：《史記》，頁3288，中華書局，1982年11月版。

[⑥] 同上。

[⑦] 郭慶藩：《莊子集釋》，頁1065，中華書局，2004年1月版。

[⑧] 郭慶藩：《莊子集釋》，頁1069，中華書局，2004年1月版。

[⑨] 司馬遷：《史記》，頁3289，中華書局，1982年11月版。

[⑩] 司馬遷：《史記》，頁3291，中華書局，1982年11月版。

[11] 司馬遷：《史記》，頁3290，中華書局，1982年11月版。

[12] 司馬遷：《史記》，頁3292，中華書局，1982年11月版。

[13] 司馬遷：《史記》，頁3292，中華書局，1982年11月版。