回顧加爾文主義於二十世紀的發展動態 林慈信與Virginia Yip著 - Francis...

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加爾文與其追隨者：歸正信仰的屬靈傳統

加爾文(John Calvin, 1509-1564)是一位生於法國、事奉於日內瓦、與馬丁路德(Martin Luther)同期的改教家。在把基督教的神學思想系統化一事上，他所做出的偉大貢獻是後人一致公認的。他在27歲那年(1536)就寫成了著名的《基督教要義》(Institutes of the Christian Religion)一書的初稿。其實，整個改教運動的精髓，就是把聖經從神職人員手中解放出來，讓每一個平信徒都能夠直接閱讀上帝的話語。同時，改教運動所爭議的，乃是一個關乎權威誰孰的問題---究竟信仰的權威是來自教皇和教會傳統的，還是來自聖經的？改教家們一致堅持，信仰唯一的權威乃是上帝的自啟之道，教皇或教會傳統也需要被放在這至高的權威之下。而加爾文對這個高舉聖經、惟獨聖經之改教精神的響應，就是透過撰寫有關對聖經的注釋書和他釋經性的講台事奉。他寫《基督教要義》的目的就是要以提綱挈領的方式，把整本聖經的總原則提出來，使平信徒可以自己研讀聖經，並且在研經時懂得問一些關鍵性的、切中要害的問題。除了《基督教要義》之外，他還繼而撰寫了幾乎全本聖經各卷書的釋經書(臨終前，只剩下啟示錄一書尚未完成)。他對《基督教要義》也做過多次的修訂。他在1559年所完成的終稿，英譯版長達1400頁，與聖經本身的篇幅不相上下。

許多對加爾文的思想不甚了解的人，常常誤以為《基督教要義》所講的不過是「預定論」而已，而他們把加爾文也視為是一個冷冰冰、缺乏人情味的神學家。其實，如果人們能夠真正認識加爾文，就會發現加爾文的著作與事奉乃具有以下的特色：

一、他所談的一切都是以聖經為基礎的，凡是聖經所涉及的，他都不略過、不迴避；凡是聖經所沉默的，他就不任意做出臆測。

二、他的講道是釋經式的，意思就是說，他認識到聖經乃是上帝用人的語言、透過歷史中的具體人物來向特定的群體啟示祂自己的話語。因此，釋經就需要考慮到人類語言學上的規範、聖經作者寫作的背景、寫作對象的處境的問題。因此，釋經時需要結合人文科學的知識，而不是隨意的靈意解經，這就是加爾文解經的原則。

三、他所有的文字和講台事奉，都是出於同一個牧者的心懷，就是希望透過這一切，在信徒的心靈中培育出一股對上帝的敬虔之心。信仰知識乃為生髮敬虔；敬虔之心乃需有真理的知識為基礎。這種以上帝的道為內容，以敬拜、榮耀上帝為目的的動性的、心智行合一的信仰生活，乃是加爾文主義的一大特色。

加爾文神學思想的核心，就是對「恩典之約」(Covenant of grace) 的強調，這與路德的神學思想稍有差異。路德所強調的，乃是「因信稱義」這一項教義，而這項教義也成為路德宗神學的核心。但加爾文所看到的則是一幅更全面的圖畫，就是上帝如何從創世記一開始就與人立下了救贖計劃的恩典之約，並且這個救贖計劃在人類歷史中按步就班地實現，即所謂有「救恩歷史」(The history of redemption)，而因信稱義只不過是這整個聖約過程中的一個環節而已。所謂救恩歷史就是指，世界起初被造、後因人的墮落而受咒詛、再由基督救贖，以及將來被全然成全、更新這整個過程。而這其中的每一個部份，聖經都有話說。 因救恩是關乎上帝的選民的，所以加爾文的著作也以建立基督的教會為其導向。加爾文主義的另一特色，就是有很強的教會觀。然而，基督不僅是教會的主，也是世界的王。因此，加爾文的著作中也論到信徒應當如何看待世界、文化、政權等事宜。

總而言之，對加爾文主義的認識，不應單以一項「預定論」來概括。更全面一點來說，加爾文主義乃具備了以下幾大特點：

1. 忠於上帝的話語、上帝的啟示──聖經 (The Word of God) 2. 高舉上帝的主權 (The Sovereignty of God) 3. 強調上帝的聖約(The Covenant of God) 4. 宣稱基督的普世王權 (The universal Lordship of Christ) 5. 正面肯定基督徒的文化使命(The Cultural Mandate of Christians)

要了解歸正信仰在往後歷史中的發展軌跡，也應當從這些方面著眼。

加爾文在日內瓦牧會時，從歐洲各地的更正教教徒紛紛來到日內瓦，受教於他門下。不久，加爾文的這種以聖經為本、以教會為依歸的神學思想就如熊熊烈火在歐洲大陸燃燒開來。所影響之地有英格蘭、蘇格蘭、荷蘭、德國、法國、匈牙利以及其它歐洲地區。不可忽略的一點就是，更正教徒在這個時期乃面臨著天主教教廷嚴厲的宗教逼迫。據稱，在日內瓦受訓後差往各地工場事奉的畢業生，其平均壽命只有六個月。

此外，隨著改教運的發展，更正教內部也產生出一些極端份子，如重洗派（Anabaptists）和唯靈派（Spiritualists）。他們拒絕接受一切的教會傳統，無論對錯。並且否定奉三一上帝之名所行之聖禮的有效性，只注重聖靈對個人的引導。因此，改教家除了要與天主教抗衡外，還要處理這這些從他們內部產生出來的極端份子。然而，正如初期教會一樣，許多重要的歸正信仰的教義，都是在這段暴風雨的時代中成形的。

在英國，於1555至1710年間，加爾文主義則以清教徒運動(Puritan movement)的形式展開。雖然當時英國的國王亨利八世乃因他個人的利益而脫離羅馬天主教，並不是真心熱衷於改教運動的。但接受了加爾文教導的那些英國更正教徒，則定意要在英國完成改教運動的使命。「清教徒」這一名稱，是指對教會的清理，將教會中一切非來自聖經、而是繼承了天主教之經外傳統的一切遺傳，全部根除。清教徒的教牧人員主張，信徒在敬拜儀式、教導、教義、教會生活等一切事上，都要以聖經為唯一的權威。大多數的英國人都是在這些清教徒牧者的講道事奉中，生平第一次聽到福音信息的。

在北部的蘇格蘭也是如此，那些受教於加爾文門下的學生，回到蘇格蘭後，就定意要把蘇格蘭改變成一個以上帝的聖約為規範的國家，教會與君王都要尊基督為王。

後來，這些英語世界的加爾文主義者，在英國國會的要求下，便召開了歷史性的韋敏斯德會議（Westminster Assembly）。當時，數百位最優秀的、來自英格蘭和蘇格蘭的加爾文追隨者，一同聚集到倫敦，用了4年的時間，把歸正信仰的要義以信條的方式寫成，即所謂的《Westminster Standards》（注1），成為影響後世歸正運動的主要文獻之一，其主導的影響力不僅限於信奉加爾文主義的長老會中，也涉及到其它宗派。（注2）

而在歐洲大陸，則屬荷蘭的歸正運動發展得最蓬勃。其實，當時許多荷蘭的歸正信徒並非直接受教於加爾文的。由於當時在荷蘭南部的天主教勢力很大，以致攔阻了由荷蘭通往日內瓦的通道。於是那些受天主教逼迫的荷蘭更正教徒，就北上逃往改教運動的發源地----德國。他們在那裡遇見了從英倫海峽那邊因躲避宗教逼迫而逃過來的英國清教徒。由於受到他們的影響，不久加爾文的追隨者在荷蘭便漸漸壯大起來。其實，當時在荷蘭的更正教徒中，信奉加爾文主義的乃是少數，大多數是重洗派人士。但由於加爾文主義者對社會文化、政治等均持有正面、積極的態度，而重洗派人士則採取避世、退隱的態度，結果加爾文的追隨者就漸漸地在政治舞台上興起，以致不久後整個荷蘭就以加爾文主義為主導思想，也為荷蘭日後的黃金時代奠定了基礎。

加爾文對人的罪性、上帝完全自主、自發之恩典的透徹認識，往往是與罪人的天然本性相違背的。人總是希望能為人的「己」找到一些可取之處，因此也就自然要對上帝完全主動、不帶條件的救恩打一些折扣了。當加爾文的門生繼續傳遞他的信息時，到了第三代，在荷蘭，加爾文的接班人伯撒(Theodore Beza)的學生中，就出了一個阿民念(Arminus)。阿民念期望對加爾文的思想稍作修改使之容易被人接受。他對救恩提出了五大要點，本以為那是對加爾文之思想作軟化性的修訂，結果就變成了與加爾文的思想完全背道而馳的思想。阿民念主張，人並非完全墮落、上帝對人的揀選是有條件的、基督的贖價是為世界上每一個人付的、人的自由意志是能夠抗拒聖靈的、以及信徒得救的狀態是會改變的。加爾文的追隨者以其對救恩、對上帝主權的敏感度，立即意識到這種錯謬思想的嚴重性和危害性。於是，他們召集了荷蘭及其它歐洲地區的歸正教牧，在荷蘭的多特城(Dort)召開了一次全教會性的議會，即教會史上著名的多特會議(Synod of Dort)。會議中，正式定阿民念主義為異端，並且就阿民念所提出的五點，作出了五項響應。那便是後人所熟悉的加爾文主義五大要點。（注3）不了解加爾文主義的人，常常以為這五點就總結了加爾文的思想。其實這五點既非加爾文自己的原創，也非加爾文思想的全貌。其所論及的，只不過是屬於救恩之施行那部份的一些要點而已。

十七世紀----改教運動的進深階段

進入十七世紀後，歸正運動的主要據點要屬荷蘭和蘇格蘭，而清教徒在英格蘭的努力則因英皇的干預，一直無法順利進行。於是，在灰心失意之時，許多信徒就決定漂洋過海，到美洲新大陸另起家園，重新建立起一個以聖經為本的教會和社會團體。 他們到了美國的東北部，把那個地方命名為新英格蘭（New England），立志要建立起一座「山上之城」(City upon the hill)於世間。其主要目的就是要讓他們的祖國英格蘭看到一個以聖經為本的社會和教會的典範。在這段時間裡，這一群加爾文主義者對「聖約」指導下的教會、家庭、社會、政治等所提供的知識遺產，對美國後來的憲政、文化的影響極其深遠。今天美國許多的政、教理念和傳統，都可追溯到當年新英格蘭地區的清教徒所作出的貢獻。

此時，整個基督教已漸漸從與天主教抗衡、對立的階段，轉向對內部、對自己教義作更精確、更細緻的展述。而至於對外宣教，贏取未得之民一事，則要等到十八世紀。但天主教在這段時期的宣教事業則非常蓬勃。耶穌會差往亞洲的宣教士就是在這個改教時期出現的。利瑪竇等天主教宣教士帶到中國的，不僅是宗教，更有西方文明。

但在這裡值得一提的是神學與宣教的關係。歸正信仰所強調的，一向是人的墮落。一個人本的文化或文明，無論它有多麼高尚、多麼進步，沒有一個不是墮落且需要被拯救的。而天主教根據多馬主義（Thomism）的神學思想，對人的理性在尋求上帝之外的事情上的能力是肯定的。天主教宣教士來華的宣教工作，從正面來講，他們是全面性的，即他們不僅只講屬靈的事，也涉及到社會文化、文明建設等。但從負面來看，當這些宣教士接觸到博大精深的中國文化時，深深為之吸引，以先肯定中國文化與基督教信仰之間的相融性，然後希望借著把孔孟思想與基督教信仰相融匯的護教進路，把中國人帶到基督面前。結果，非但沒有使中國人歸向基督，反而失去了他們起初傳教的目的。他們最後所發展出來的，乃是一種儒耶混合的產品。因此並沒有在引人歸主這方面作出什麼成績，而他們被國人所紀念的，乃是他們如何把西方的某些文明介紹到中國一事。此段插曲，雖與歸正運動無關，但可為以下將要談到的更正教的宣教發展作一伏筆。

改教運動進入十八世紀後，整個加爾文思想下的各地教會都著重於探討救恩的實施與得救後的屬靈生命。歸正教牧此時便在兩種偏頗的思想中持平，一是強調因信稱義、不靠行為的，這些人往往容易墮入一種反律法主義（Antinomianism）的心態中；二是注重得救後的成聖生命的，這些人則容易墮入一種新律法主義（Neonomianism）的光景中。持歸正信仰的牧者為理清這些教義之間的關係，寫下了許多著作。這段期間，救恩論的發展乃達到了史無前例的輝煌和成熟。

然而，從另一方面而言，由於改教運動所爭議乃在於教義的正確與否，以至更正教徒不禁墮入一中純以一個人能否正確地道出教義來定他是否真正的基督徒。因此，不久後，信仰就變得枯燥、僵硬，只成為頭腦上的知識。於是，在改教的發源地----德國----就興起了一股與此對抗的新運動，就是敬虔主義運動（Pietism）。敬虔主義所注重的，乃是信徒與基督的那種活潑而親密的屬靈關係。一個人雖然能夠把信條正確地道出，但仍可能是不認識主的，因為他沒有與基督建立個人的關係。然而，正如任何一種因反對某種現象而產生出來的反方向運動，它們在糾正錯誤之餘，往往都會帶來了另一種的副作用。敬虔主義在把屬靈生命生動化後，因其對教義和信條的排斥或輕看，就把信仰主觀化了。在此之前，人們強調的是：「我知道我得救，因為這是上帝在聖經中給我的應許，無論我個人的感覺或經驗怎麼說。」但到此時，人們所注重的則是：「主與我漫步花園裡。他與我談、他伴我走、生命窄路同過。你若問我怎知主活著，因他活在我心。」這樣一來，信仰的坐標就從客觀性的、上帝永恆不變的啟示上，轉移到主觀性的、人對上帝啟示的領受上了。這種的偏頗，也為一個多世紀後的、同為發源於德國的新派神學（Liberalism）鋪下了道路。

十八世紀----復興運動的展開

經過了兩個世紀的改教運動，許多受加爾文主義影響的國家都在政治、經濟上發達起來。這時，那些起初為改教而爭戰、受逼迫、立志敬虔度日的信徒的後代，已漸漸在富裕、安逸的生活中荒廢下來。以致無論是歐洲的荷蘭，還是美洲的新英格蘭，各地教牧都為信徒的道德下降、對屬靈的冷漠一事大聲疾呼。於是，一股前所未有的復興運動就在這些教牧人員的講台事奉下爆發出來，即所謂的「大覺醒運動」( Great Awakening) 。其中為首的有在美洲新大陸國的愛德華茲(Jonathan Edwards) 和在英國懷特腓(George Whitefield)。大覺醒運動的主要目的，乃是要重新喚醒人的靈命、使人重拾聖約、過敬虔聖潔的生命。

其實，大覺醒運動所帶來的悔改顯現，不僅見於平信徒當中，也涉及到教牧。這個運動起先是始於美洲新大陸，後來也傳到英國以及歐洲大陸。這種以對上帝的道的傳講來複興信徒的講台事奉，一向是加爾文主義者/清教徒的事奉原則。這種傳統，到了十九世紀又再由有「證道王子」（Price of Preachers）之稱的司布真（Charles Spurgeon）在英國重拾，而到了二十世紀，則由倫敦的鐘馬田（Martin Lloyd-Jones）繼承。

而在美洲新大陸，當時大覺醒運動所帶來的其中一項後果，也是繼承加爾文主義的另一項特色，就是大學學府的興建。正如加爾文在研經時不忘語言學、歷史學等人文科學的知識一樣，那些復興後的教會，也意識到他們需要為上帝的教會栽培敬虔且有學識的教牧人員，使他們熱衷對一切屬於上帝的真理。哈佛、耶魯這些早期的大學，均是為栽培教牧人員而興建的。人們可以看到，這些大學的校園中央，總是有一座小教堂。

然而，復興運動起初按照愛德華茲和華特腓的教導，本是以注重上帝的聖約、上帝的主權、強調人的全然墮落、需要基督無條件的拯救為主的。但發展到後來的第二波、第三波時，就漸漸變質了。由於許多教牧看到復興所帶來的果效，於是就都盼望有復興的出現，以至企圖用人為的方法製造復興。這樣，起初的復興（revivals）到此時就變成了復興主義（Revivalism）。以芬尼（Charles Finney） 為首，那些曾經接受過加爾文主義思想的奮興家，因相信使用什麼樣方法就能在人身上帶出怎樣的果效，於是就難免要對「人」做一些正面的肯定。結果，他們就走向了當年阿民念的道路。十九世紀的復興運動與上一個世紀的大復興，乃是大相徑庭了。以清教徒的信仰和教會特色為主導的新英格蘭地區，此時也一去不復返了。

此外，大覺醒運動在美洲乃帶來一個新的現象，就是聖職的普及化或平信徒化。在此之前，教牧工作主要是由聖職人員負責。若有人感到蒙召作傳道，需要有教會會友的認同和教會牧者的帶領。但大覺醒後，許多平信徒毅然擔負起教牧的責任，尤其是當他們看到自己的牧者有的還沒有悔改時。許多新的宗派也在此時產生，如有浸信會、衛理循道會等。他們發展的速度驚人，主要在於他們的牧者均為從平信徒中自發而起的，無需經過漫長的正規神學訓練就可講道、牧會。

所以，大覺醒後有兩條路線的發展，一是加爾文之主義者對高等學府的建造，另一是非信奉加爾文主義者的新興宗派所發起的平信徒運動。自美國建國到南北戰爭期間（1861~65），復興的浪潮乃是一波接一波，從未間斷過。移居美國的人也日益增加，美國開始往大西部發展。新開發的地區一般很少有正規教堂，而那些新興的宗派，因其聖職功能可由平信徒擔任，於是在新開發地區發展得非常迅速。

這種激發平信徒參與聖工的運動乃帶來了兩大現象。一是民間自願團體的建立。基督徒看到，復興後的地區，不但有靈性的需要，也有其它需要。於是許多由平信徒組織起來的社會公益福利機構就相應地產生了。至今，這種以建立自願團體的方式來響應社會上的特殊需，仍是美國社會的一大特色。

另一個現象則是宣教運動的展開。大覺醒運動產生之時，也正值英國國勢壯大、向外擴張之際。這時，世界乃是越來越廣了。當英國把軍艦派往別國、英國的商人藉機發展國際貿易時，許多經歷過復興後的基督徒，就定意要藉此把福音傳到遠方。許多都是剛大學畢業的年輕人。戴德生就是大復興後所產生的果子，他父親也是直接受到復興運動影響的。 宣教運動起初是以英國為首的。但到了十九世紀，美國南北戰爭後，主力則轉移到了美國。那些大復興後的、以平信徒為主導的宗派，為了大量地、快速地培訓教牧人員，復興家慕迪（Dwight L. Moody）等人就創建了聖經院校（BibleColleges），為的是要略過正規神學訓練的途徑，以簡短、快速的方法，把福音要點教授給學生，儘快地把他們送到宣教工場上。到了1926年，光是來到中國的宣教士就達8000名之多，其中大部分是來自北美洲的。而今天中國教會的許多特色、組織形式和主導的神學思想等，許多是受到那批來自美洲的、在大復興運動下所產生的宣教士的影響。（注4）就連著名的中國近代奮興家宋尚節，也是在北美的復興運動中得救悔改，繼而回國奉獻事主的。

這裡值得一提的乃是在宣教策略上加爾文主義者與非加爾文主義者的不同。加爾文主義者因向來不把屬靈的事和屬世的事兩極分化，在接觸到新的文化時，則往往注重先認識對方的文化，對文化做剖析之工的護教工作。早期來到中國的宣教士，總是會花上大量的時間學習漢語、認識中國文化、編寫字典、與知識分子對話等。而非加爾文主義者則只注重拯救人的靈魂、改善人的道德。前者看重宣教士屬世的教育和神學訓練，後者看重他們奉獻、委身的心志。前者在中國建立大學、醫院、改善醫療制度等；後者建立的主要是幾所為宣教士家庭設立的幼兒園、中、小學和一兩所聖經院校，而在醫療服務方面，他們所建立的，也多屬非正規性的，注重的是幫助吸鴉片者戒毒等工作。前者創辦雜誌、期刊，編寫中西文化方面的書籍；後者所寫的書籍，多半是宣教士的生平見證等。前者多半在五大通商港口蓋建禮拜堂，並且以西教士主堂，神職人員階品分明；後者則進到中國內地，接觸廣大平民，栽培本地的平信徒牧會，牧會者與傳道者，男女一視同仁；而在聖經翻譯方面，雖然從第一位來華的更正教宣教士馬禮遜（Robert Morrison） 開始，大家都有在做，但最費時最長、動用的人力最大、最優秀的版本，則要屬後者所翻譯的中文聖經和合本了。前者所採取的宣教進路是由上至下的，先接觸、影響政治、文化界有影響力的士大夫，希望藉此影響全中國的老百姓；後者則走以下至上的路線，先接觸一般的平民，並且定意遠離政治，更是拒絕接受自己國家所賦予他們的外交優惠，甚至在面臨中國的義和團屠殺時，也不追索賠償或尋求外交保護。與此形成巨大對照的，乃是前者的作法，他們企圖透過對中外條約的簽訂，把一些對傳教自由的條款寫進去，以助傳教事工。然而，這兩種的宣教進路，到了十九世紀，因宣教工場上政治環境的改變和十九世紀基督教會所面臨的種種，都有其獨特的發展。

十九世紀---一個基督教經歷內憂外患的時代

到了十九世紀，整個時代瀰漫一種世俗化（secularization）的氣氛。十九世紀可謂基督教四面受敵的一個世紀，而這種情形先是出現在歐美地區，漸漸也在宣教國家看到。 自法國大革命後，整個歐洲對基督教是極度地敵視。達爾文的進化論不但把人的起源問題重新定義了，更否定了人墮落的事實。人乃是步向更進步、更完美的境界，而非從完美中墮落下來的。而啟蒙運動後所產生的一系列哲學思想，把人的理性和經驗高舉到上帝的地位，成為判斷一切真理的準繩。人從此就不再需要上帝和上帝的啟示也能夠有知識了。理性主義（Rationalism）和經驗主義（Imperialism）都告訴人，上帝是不存在的，因為他是無法用科學的方法證明的。後來，雖然康德（Emmanuel Kant）有意為上帝或宗教挽回一絲地位，但他的作法乃是把宗教與科學分家，視前者為屬於本體界（ontological world）的事，後者為屬於現象界（phenomenal world）的事。意思就是說，理性和感官所處理的是物質界的事，而像上帝、倫理、自由、不朽等事情則在一種不可摸、不可見的世界中，不能由科學來證實或否定的。這樣一來，從一方面而言，現象界的一切知識則無須靠上帝的啟示來認識了，因此，上帝也就不再是一切創造界的主、上帝的道也不再是無所不及的，而只是局限於所謂的本體界而已了；而從另一方面而言，對上帝的信仰乃成為非理性和感官所能及的，因此就並非一件客觀性的事情了。康德的影響力甚為巨大，往後的哲學、神學和護教學都受到他的影響。

此時，我們可以看到，教會再也不像以往那樣，在知識界和社會上享有主導地位，而是反主為客了，她站在被動的地位上，掙扎著為這古老信仰做出辯護。而人們對這位超自然的、自我存在、自我引證之上帝的信仰，也從此受到持續不斷的攻擊了。 德國敬虔運動的後裔在受到這種大氣候的影響下，就發展出一套新派神學（Liberalism）。新派神學的特點就是否定聖經為上帝無誤之啟示，否定人類墮落的事實。既然人沒有犯罪墮落，也就不會有人滅亡。上帝乃是全人類的父，人人都會得救的。有「新派神學之父」之稱的士來馬赫（Friedrich Schleiermacher）給宗教重新定義。他認為宗教的本質不再是上帝的客觀啟示，而是人內心的一種主觀的宗教感。十九世紀的哲學也同樣地走向了把主觀經驗客觀化、把相對的事物絕對化的道路。各種各樣的聖經評鑒學相應而生。

與此同時，工業革命所帶來的許多社會上不公義的問題，使美國一些曾經受加爾文神學影響、有文化使命感、但後來接受新派路線的教會人士，也開始對罪重新定義。他們不再視罪為個人性的，而是社會組織性的了。最典型的例子乃是尼布爾(Reinhold Niebuhr)的《道德的人與不道德的社會》(Moral Man and Immoral society) 。他們主張人本身是善的，惡乃是社會制度所造成的-----正如雨果（Victor Hugo）在《悲慘世界》一書中所表達的。於是就有「社會福音」（Social Gospel）的產生。如果說律法與恩典的關係是十八世紀的神學議題，那麼罪為個人性還是社會體制性的問題，則是十九、二十世紀的神學議題了。

與此同時，到了十九世紀末，整個歐洲的氣氛變得非常地悲觀。曾有日不落之國的大英帝國這時開始漸漸衰落，而那些曾經以為基督的國能因大英帝國的擴張而廣傳普世的基督徒，現在所看到的乃是一幅消極的圖畫。因此，這時就有愛爾蘭的達秘(John Nelson Darby)發展出一套消極的世界觀。他重新解釋聖經，把聖經分為七個時代，即所謂的時代論（Dispensationalism）。他主張我們目前所處的這個「教會時代」乃是要面臨世界的攻擊的。在基督再來之前，這世界是會一直衰敗下去的，而我們的責任只是要集中在拯救靈魂、建立教會。

這裡我們看到，基督教會在回應這種時代的挑戰時，就發展出兩條路線，一是悲觀的時代論路線，一是樂觀的新派神學路線。前者這種聖俗分明、避世消極的末世觀，在傳到美國後，起初並沒有受到廣泛重視，只是在美國南部的一些浸信會教派中以及那些聖經院校中流傳。因為嚴格來講，美國並沒有經歷過歐洲的那種悲觀狀態。反之，美國此時正於國際舞台上漸露鋒芒。而世俗人文主義在歐洲是明槍明炮地針對教會的，但傳到美國後，情形卻不一樣了。它並沒有明顯地敵視教會或神職人員，反之，從美國建國到後來的接踵而來的復興運動，世俗人文主義一向是肯定宗教對社會在道德上的功用的。因此，美國人對前景是樂觀的，所以後者這種受世俗人文注意影響的新派神學，漸漸為美國的主流教會所接受。

就在這個時候，在瑞士出了一個神學家，巴特（Karl Barth）。他在1919年所寫的《羅馬書釋義》（Epistle to the Romans），被喻為是投在那些新派《神學家們的遊樂場上的一枚炸彈》。其實，巴特的神學，即所謂「新正統神學」不過是新派神學下一個階段的發展而已。嚴格來講，應該稱為「新自由派神學」。他繼承了後康德的存在主義思想，也接受了十九世紀聖經批判學的立場，認為聖經是一本人寫的書，是有錯謬的。他把上帝的啟示視為是一種超乎理性、超乎歷史的、上帝與人大能的會晤，而這種會晤則是不能用文字記錄的。聖經本身並不是上帝的話語，但人在與上帝會晤後，聖經就變成了上帝的話語。巴特的影響甚為巨大。1967年走新派路線的美國長老會（Presbyterian Church (USA)）就修改了他們向來所信奉的Westminster Confession，而把巴特這種的聖經觀加到他們修訂的信仰告白中。

廿世紀---加爾文主義者與新派神學之戰

在這種的情勢下，加爾文主義者在歐美兩地各有其回應的代表人物。在歐洲有荷蘭的凱波爾(Abraham Kuyper)。凱波爾本在年輕時代，曾經受到新派神學的影響，但在他重拾正統信仰後，對於一切反對以上帝的道為基礎的世俗人文主義的思想作出尖銳的批判。他指出，一切不信思想中都與基督教信仰有一種勢不兩立的對立面（antithesis），並呼籲荷蘭的基督徒重拾他們的文化責任。他後來組織非革命性的政黨、創辦報紙、建立大學，並且出任荷蘭首相。他繼承了加爾文的思想，要讓基督的王權在世上每一處都得到彰顯。他對加爾文「普遍恩典」這項教義的發展是史無前例的。 由於美國聚集了來自歐洲各地的移民，因此英倫海峽兩岸的加爾文主義者來到美國後，便有了更密切的接觸。當時，歸正信仰的主要學府是老普林斯頓神學院（Old Princeton Theological Seminary）。凱波爾對加爾文主義之闡述著名的演講---The Stone Lectures---就是應普林斯頓神學院的邀請而發表的。凱波爾在演講中呼籲美國教會，不可忽略一件在人類文明發展過程中少不了的事實，就是敬畏獨一真神與敬拜偶像之間的抗爭。當時普林斯頓神學院有赫治(Charles Hodge)、華腓德(B.B Warfield)等著名的神學家和護教家，以及有聖經神學（Biblical Theology）鼻祖之稱的魏司堅(Geerhardas Vos)。這時一些移居美國的荷蘭裔加爾文主義者，也把他們當中有奉獻心志的青年人送到普林斯頓神學院受教育。當時被送到普林斯頓的荷蘭裔神學生當中，就有一位思想精密的青年人，范泰爾(Cornelius Van Til )。范泰爾在讀中學時就已熟讀著名荷蘭歸正神學家巴文克(Herman Bavink)、凱波爾等人的著作，加上他有精密的哲學頭腦，在普林斯頓的教授指導下，立志要對一切非建立在上帝啟示之道的世俗哲學思想作出批判。他在神學院時就已經鋒芒畢露。當時在普林斯頓神學院有一位教授，名叫梅晨(J. Gresham Machen)，與學生們非常要好。他也是受教於赫治、華腓德、魏司堅等教授之下的普林斯頓畢業生。他於畢業後，親自到德國當時幾位著名的新派神學大師門下學習。因此他對新派神學了如指掌。他所寫的幾本反駁新派神學的護教書籍，至今仍然被視為是難以匹配的經典之作。 梅晨在回美後，看到他所屬的長老會漸漸受到新派神學的侵蝕，義憤填膺。由於長老會均是信奉信條的，於是梅晨就指出，既然他們當中有人已經不再堅信那些信條了，理應離開教會。時值長老會差往中國的宣教士賽珍珠(Pearl Sydenstricker Buck)回美述職。當時賽珍珠已完全受新派神學的影響，梅晨就毅然指責賽珍珠的神學。但長老會不但對之不以為然，反而指責他缺乏寬容之心。於是梅晨便另外組織起一個持守純正信仰的宣教機構。此事導致長老會對他大為不滿。結果，不是梅晨把那些新派份子趕出了長老會，而是他自己被長老會趕了出去。梅晨被趕出來後不久，於1929年，長老會就重組美國歸正神學的大本營──普林斯頓神學院──將大部分的教席替換為新派教授。此時，梅晨實時組織起另外兩個新的宗教機構，一是正信長老會(Orthodoxy Presbyterian Church（OPC）)，堅守純正的歸正信仰；另一個是西敏神學院（Westminster Theological Seminary），為要繼承老普林斯頓的神學路線---神學與護教並重。歸正神學向來有這種雙向的特色，對信徒來說，一定要注重對上帝全備的道作全面地、深入地分解，毫不含糊、省略；對不信的、抵擋基督教信仰的人來說，一定做護教的工作，摧毀一切人所建立起來的堅固營壘。這就梅晨建立西敏神學院的目的與教學方針。梅晨這一舉動，帶動了許多持守純正信仰的基督徒。在美國近代教會史上，梅晨被視為發起基要派運動的創始人。其實，梅晨和基要派人士所走的路線大不一樣，梅晨所堅守的，乃是傳統的歸正信仰路線。很快地，那些加入梅晨所建立的新宗派的基要派人士，便發現梅晨與他們走的並非同一條路，於是就紛紛與梅晨分道揚鑣了。 當時有數字師生與梅晨一同從老普林斯頓出來，范泰爾也在其中。范泰爾在西敏神學院任教，以他的預設前提式護教法（Presuppositionalism）見稱。他結合了整個歸正神學的基礎，不但對一切世俗人文主義的哲學一一做出抨擊，也毫不客氣地對一切基督教內部那些借用了這些人本思想的理論而發展出來的護教學（如天主教的神學、阿米念主義、自由派神學、巴特新正統神學等）做出批判。他對康德和巴特的批判，是既精湛又透徹的。范泰爾對巴特的思想尋根求源，一直追索到康德、黑格爾、唯心主義、聖經評鑒學和祈克果的存在主義那裡。而巴特的追隨者，尤其是那些自稱是福音派的巴特崇拜者，至今仍不能回答范泰爾在The New Modernism: An Appraisal of the Theology of Barth and Brunner 和Christianity and Barthianism 這兩部書中對巴特思想所提出的種種質疑。在廿世紀整個世界如洪水猛獸向教會襲來時，范泰爾乃是鶴立雞群，成為抵擋時代洪流中獨當一面的歸正神學護教家。此時，新派運動勢力龐大，基要派人士已紛紛被邊緣化。當這些基督徒從社會上退隱下來後，他們就對時代論的思想展開雙臂。到了廿世紀前半葉，持守正統信仰的基督徒的聲音很難在公眾場所聽到，以致歷史學家Mark Noll曾嘆息到，基督教界搞有深度、嚴謹的學術工作的，除了西敏神學院的那批人外，再找不到別的了。 整體來講，走歸正路線的乃是少數中的少數，大部分的信徒走的是兩條道路──要麼是新派神學的路線，要麼是基要派的路線。這種現象也見於宣教工場上。那些曾經受加爾文思想影響的宣教士，在丟棄上帝的道和基督的福音後，所走的路線與當年利瑪竇的一樣，乃是人本主義。中國當局在2006年8月發表了一份名單，列舉50位對近代中國有所貢獻的西方人士，其中有當年的幾位長老會的宣教士名列其中。可惜的是，他們被國人所紀念的，不過是他們對近代中國現代化的貢獻而已，與他們起初做為基督使者來華宣教的目的，相去甚遠。與此相對照的，是走基要派路線的內地會。時值中國上下呈現一片反外、反基的情緒，正好迎合了整個基要派與世為敵、避世退隱的心態。後來中國信徒在面臨大逼迫時，這種較為負面的神學觀點不但有助中國信徒持守信仰，也成為了他們在逼迫中的安慰。到了廿世紀中葉，許多宗派都有信徒一一脫離他們受新派神學或新正統神學影響的教會，另組新的教會。1943年，就有公理會的Herold Ockenga 成立了國家福音派聯會（National Association of Evangelicals），目的是要團結所有接受聖經為上帝無誤之啟示的信徒。到了1947年，Ockenga與當時享有盛名的佈道家Charles Fuller一起，招聚了二次世界大戰後美國最優秀的一批年輕福音派的學者，在美國加州建立起一所新的神學院---富樂神學院（Fuller Theological Seminary）。富樂神學院創辦人起初的異象是完全屬於歸正的，他們定意要在那個危機的時代中重挽西方文明。只是到了第二代，在Donald Hubbard的領導下，就開始對一些不堅持聖經無誤的教職員，尤其是創辦人富樂的兒子，Daniel Fuller，採取寬容的態度。此一趨勢令到北美洲的一些持守歸正信仰的教會領袖，如James Montgomery Boice, 史鮑爾（R. C. Sproul）, 巴刻（J. I. Packer）等人甚為關注。他們先是與富樂神學院的教職員和他們當中新正統神學家接洽，並且雙方召開了一次高峰會議，結果不能達成協議。於是，這一批歸正神學家就另外召開了一次以美、加為主的國際性教會會議。會後寫下了《芝加哥聖經無誤宣言》。此份宣言，成為了許多教會領袖和信徒的指引，凡是高舉聖經的，無論他們是否信奉歸正信仰，只要是有高舉聖經這一共同目標，都接受了《芝加哥聖經無誤宣言》。此外，另一些接受加爾文思想的浸信會成員，如卡爾亨利（Carl F. Henry）、Billy Graham的岳父，Nelson Bell，不甘基要派的消極、隱退的態度，毅然出來，堅持要積極面對時代的挑戰，於是創立了Christianity Today雜誌，與新派的雜誌Christian Century 抗衡。 然而，總的來講，這時正統基督信仰的聲音還是很微弱的，以致許多社會學家，如Peter Burger，都一致認為，當人類不斷進步，宗教就會漸漸消失。他們均以歐洲的情形為整個世界發展的藍圖。歐洲的世俗化被視為是整個世界發展的必然趨勢。要是說正統信仰的聲音微弱，歸正神學的聲音就更是鮮少聽聞了。然而，有幾位力挽狂瀾的中流砥柱仍然值得一提。在英國的倫敦，有數十年如一日、堅持以清較徒的證道方式牧養信徒的鍾馬田(David Martin Lloyd-Jones )。在北美洲，有以上所提到的、具有「神學交通警察」（「Theological Traffic Cop」）之稱的英籍居加拿大加爾文主義者巴刻（J. I. Packer）。他從基要派到靈恩派，對當下種種的神學議題都有著書提筆。 他的影響力，不僅限英語世界的信徒，中國教會對他也毫不陌生。在歐洲，有來自美國的薛華(Francis A. Schaeffer)。薛華曾經受教於范泰爾門下。他在瑞士建立了一個退修山莊，許多在信仰上感到疑惑的年輕人紛紛到他那裡。他和他夫人以牧者的愛、以護教的方式，把這些年輕人一一帶回信仰。雖然他的護教方法，嚴格來講並不能稱為范泰爾的預設前提式護教法，范泰爾也對他的護教做出過批判，但他秉著歸正的一貫作風，對一切從哲學、文化、藝術上對基督教信仰的攻擊一一做出響應來評斷。很快地，他的影響力便超出他那所瑞士的小山莊，他應邀到歐美各地的高等學府講道，成為七、八十年代具有國際影響力的歸正思想家和牧者。而在亞洲，與薛華做類似工作、同樣以年青人和知識分子作為服事對象、以證道和護教為事奉方式的有印度尼西亞華僑，繼承荷蘭歸正神學傳統的唐崇榮牧師。同樣地，唐崇榮也是打一場雙軌之戰，左邊是護教之戰，針對一切不信的，反對與挑戰基督教的思想，右邊是神學之戰，針對種種出於基要派、反智、反神學的狹隘的信仰路線的思想。 與此同時，自廿世紀六十年代起，全球宣教工場漸漸興起一股獨立自主、自養、自治，擺脫西方宣教差會之控制的風氣。此時宣教學便開始有了新的發展，強調以本地信徒為主，宣教士為輔，培養當地教會領袖、差會，以輔助形式與當地信徒並肩合作的宣教模式。此時，加爾文主義者便發揮其長處，致力於神學訓練，栽培當地人材。西敏神學院也開始招收國際學生。華人教會中到西敏神學院接受歸正神學訓練的，為數雖然不多，但他們在對提高華人教會神學院教育水平上有著舉足輕重的地位。到了90年代，歸正歷史學家Mark Noll正式提筆，嚴正地批判福音派基督徒對思維能力的缺乏。他所寫的The Scandal of the Evangelical Mind 一鳴驚人。出版後，立即得到福音派人士正面迴響，並且以此書召開研討會。基要派與福音派發展到這裡，大家紛紛開始認識到口稱心信與頭腦知識兼備的重要性。曾經以速成班的形式培訓宣教人才的募迪聖經學院（Moody Institute），現在也認識到正規、嚴謹的神學訓練的重要性，也開始為他們的聖經學院升格。其實，繼承了老普林斯頓傳統的梅晨，在西敏神學院創校典禮上，就鄭重聲明，此神學在學術質量上必須保持高的水平，而對學生和課程的要求也非常嚴格。這樣，經過數十載的經營，到了六、七十年代，當許多長老會相繼脫離新派、另組新的宗派和神學院時，西敏神學院的畢業生則成為這些新興教會和機構的人才來源。

廿十世紀步入廿一世紀----全球性的非世俗化運動到了廿世紀八十年代，全球的宗教氣氛似乎有了一百八十度的轉變。在北美，曾經在世紀初橫行一時的新派教會，現已成一灘死水，他們教會人數流失量每年遞增， 教會也不斷老化，年輕人則紛紛涌至福音派教會中。而許多在基要派傳統長大的年輕一代信徒，已漸對膚淺、輕散、簡化了的神學教導感到非常不滿，紛紛加入持守歸正信仰的教會，欲接受整全的信仰教導。七十年代從新派長老會PCUSA中分離出來的PCA乃成為近年來增長極快速的宗派之一，而新加入的成員多為青年人。而這些青年人對信仰求知的熱切，使到幾位西敏神學院現任或前任的、持守范泰爾的護教學的教師所寫的幾本以年輕人為讀者的護教書，前後成為最暢銷的宗教書籍。此乃近代宗教界罕有的現象。 此外，那些在基要派傳統下長大的信徒，因受律法主義、行為主義的影響，對恩典認識模糊，許多人缺乏得救確據。他們在加入傳講加爾文所注重的恩典之約的教會後，如沐甘霖，彷佛再度經歷了當年的大復興。而許多接受聖經輔導（Biblical Counseling） 的信徒，他們的問題也因對上帝的恩典之約的重新認識而迎刃而解。而在美國社會上，自八十年起，曾經隱退下來持守保守信仰的基督徒，現已不再甘心任憑非基督徒掌控美國的教育、政治、文化、社會道德等。前美國政界要人Charles Colson 等加爾文主義者，呼籲福音派基督徒要建立起一套健全的基督教世界觀，並與其它有神信仰的人士，攜手打文化之戰（Culture War）。於是數年間，曾經在美國社會上銷聲匿跡、持保守信仰的基督徒突然冒了出來，重拾以往由復興運動所帶來的、基督徒要做社會的良心的精神，積極參予社會和政治活動，並且勢力龐大，成為近年來美國總統競選不可忽略的要素。美國新聞界人士也為此大感吃驚，因為他們沒有料到美國的今天居然還有如此眾多的福音派基督徒。這種全球性的宗教熱使得像Peter Burger這些社會學家不得不推翻他們以往的理論。社會的進步並沒有淘汰宗教，而以往被視為世界歷史發展藍圖的歐洲，現已被視為是一個例外的例子。社會學家Philip Jenkins也指出，下一個世紀的基督教發展中心將從西方移到其它地區。 這種宗教熱潮不僅在美國，在中國也是如此。八十年初中國開始改革開放，於是在文革期間轉入地下的老基督徒重回教堂。起先這種基督教的復興只局限於農村和老一輩的人當中，中國大部分的年輕人和知識分子仍然對基督教存輕蔑的態度。八九年六四運動後，這種情形立即得到改變。大批的年輕知識分子開始對基督教產生興趣，在海內外歸主的知識分子急遽增加。在不到一載的時間，這批新起的年輕信徒已經在海內外的教會充當領袖的角色。隨之而來的，就是對整合的、有深度的神學教育的需求，一反以往反智、反神學的常態。這批年輕的信徒想知道的乃是基督教信仰對一切個人與社會各方面的問題究竟都提供了怎樣的答案，因此他們深受歸正信仰的吸引。在北美，九十年代後，一批新起的、從中國大陸出來、在海外信主並奉獻的年輕信徒，現已開始擔負起牧養教會的責任。他們當中接受歸正信仰的，不論是借著植堂還是透過教導已成形的教會會友，使他們的教會漸漸加入整個歸正的行列。這種中西方新一代的信徒對信仰之深切的追求，迫使許多歸正神學院把他們的神學課程從教室中搬到網上，西敏神學院、聖約神學院(Covenant Theological Seminary)、改革宗神學院(Reformed Theological Seminary )現均有網上課程和數據，每日上網查閱這些數據的，來自全球各地的瀏覽率已逾億人次之多。基於這種需求，美國一些歸正神學院的教授就乾脆組織起一項新的網上神學課程（Third Millennium），用多國語言提供教學。其中負責中文部分的，就是中國大陸留學美國、後接受歸正神學訓練，現已作教會教導事工的年輕信徒之一。 如果說廿世紀上半葉對基督教的攻擊是屬於現代主義所帶來的理性方面的挑戰，那麼廿世紀下半葉的挑戰則是屬於後現代主義所帶來的多元主義和相對主義。廿世紀初，持純正信仰的基督徒是針對聖經批判學而捍衛聖經的無誤；而廿世紀末，不信派對聖經的攻擊則換了一種方式。女權主義者聲稱，因聖經作者全為男性，因此聖經乃是一部受父權主義之偏見影響的書。有鑒於此，一些新聖經版本的翻譯則開始刻意地把聖經中男性的代名詞中性化。而此時，加爾文主義者以其一貫對聖經權威的敏感度，對之立即作出響應。數十位來自歐美各地的歸正神學家和聖經學家，聚集在一起，把早期的英語譯本用現代英語更新，但保持對原文的忠實，於是出版了ESV (English standard Version)。接下來，他們當中又有人把原來的神學性研經助讀本更新，以供新一代信徒對信仰的追求。可喜的是，西方加爾文主義者在這些對聖經的翻譯和研讀方面的努力成果，立即受到華人教會的重視，並且在第一時間把它們介紹給華人教會。以往，我們看到，華人信徒的研經助讀本多屬於解經性或靈修性的，而現均意識到神學性之聖經助讀本的重要性，並且積極從事這方面的翻譯和出版工作。可見整個華人教會在信仰上之意識形態的轉型。後現代所帶來的另一個問題就是人際的關係和個人身分的危機。人在失去歷史、相對化一切絕對性的東西後，便不知如何為自己定位。在范泰爾那個年代，基督教要打的是理性之戰，范泰爾要批判的就是基督徒把一些非神本的，非屬於啟示的哲學思想引用到基督教護教學中。而到了廿世紀末，基督教的護教之戰則以輔導學的形式出現。而繼承范泰爾之護教學的西敏神學院，則發展出一套與范泰爾護教學相呼應的、以聖經為本的輔導學---聖經輔導學（Biblical Counseling）。范泰爾的預設前提式護教法的特點是，對任何一個表面的問題作進深的分析，抽絲剝繭，最後推到那思想最終極的預設前提上，看它究竟是基於基督教的有神論，還是本於人的自主性。而聖經輔導學也與之有異曲同工之妙。它從任何一項人的表面問題入手，抽絲剝繭，最後讓人看到人心裡最深之處的問題，究竟是尊神為大，還是在心中製造、敬拜其它的偶像。同樣地，聖經對輔導學要批判的，也是那些把世俗心理學應用到基督教輔導之上的輔導方式。歸正神學的特色就是以上帝的道為起點，也為終點，除了上帝的道以外，亦無別的權威。然而，每一個時代的基督徒都要需要老仗新打。富樂神學院在不到兩代的時間就偏離了起初創學校的主旨。而曾經打著鮮明旗幟，以對抗新派神學、堅守聖經無誤為目的而創建的西敏神學院，到了廿世紀末、廿世紀初，也出了個Pete Enns事件。他們當中的舊約教授Pete Enns 在處理聖經既為上帝的話語也為人的話語一事上，對聖經無誤的教義作出了些微的讓步。西敏神學院經過幾年的內部處理，終於在2008年中，董事會讓Pete Enns辭去教職。此事終告一段落。

總結 巴刻曾經指出，許多時候，異端的產生往往不在於他們對正統信仰的公然否定，而在於他們對某個別的正統信仰之教義的過分強調，或對另一些教義的刻意迴避。加爾文主義的特性就是對聖經教導做全面的、持衡的發展。從改教運動一開始，持歸正信仰的改教家就要在天主教和極端改教份子之間作一持衡；到了十八世紀，歸正教牧就要在反律法主義與新律發主義之間持衡；到了十九世紀之後，加爾文主義者要打的雙軌之戰包括如何在講求過敬虔生活之餘，不走敬虔派的路線；如何在肯定基督徒的文化使命之餘，不走世俗人為主義的路線；如何在面臨來自教會內外的挑戰下，既不走基要派的路線，也不走新派神學的路線；如何在堅持聖經既為上帝的話語，也為人的話語之餘，既不否定解經是所需要應用到人文科學知識，也不妥協聖經的無誤性。打這樣一場不偏左、不偏右的信仰之戰是很艱巨的。歷史證明，在歸正的圈子中，偏左或偏右的例子數不勝數。然而，上帝的教會也因著這種情形，對許多聖經教導有了更深刻、更正確的認識。 廿一世紀的加爾文主義將會如何發展呢？那些曾經因對抗不信派的攻擊而建立的新宗派、新神學院，能否繼續保持起初的心志呢？廿一世紀加爾文主義在中國教會中將會如何發展呢？目前，接受歸正神學的多屬個人性的，中國信徒對加爾文神學中的聖約團體觀，即教會觀，還是很陌生。廿一世紀，海內外接受歸正神學的華人信徒能否抗衡後現代主義所造成的唯我獨尊的文化潮流，而與其它持同樣信仰的信徒一同建立起聖約團體呢？這是我們拭目以待的。

來自《動力季刊》2009第16卷第三期

註：1. 即包括《Westminster Confession》、《Westminster Larger Catechism》、《Westminster Shorter Catechism》。

2. 例如浸信會的信仰告白就基本上是根據《Westminster Confession》修改而成的。

3. 英文常以TULIP 為縮寫，即 Total Depravity (人是全然地墮落的), Unconditional election (上帝的揀選是無條件的); Limited Atonement (基督的救恩是施與特定之人的); Irresistible Grace (聖靈的恩召是罪人不能最終抗拒的); 和Perseverance of the saints（聖徒得救必蒙保守，永不失落）。

4. 例如教會聖工多由平信徒擔當、婦女站講台牧會、周期性奮興會的舉動。而在神學思想方面，信徒對神學多半是輕視、甚至貶低的；信徒多喜愛背頌個別的聖經金句，但對整本聖經缺乏整體的認識；講台上的解經多屬靈意解經或靈修式分享；大多數教會只承認浸禮而拒絕其它水禮儀式；在救恩論上多半接受阿米念的神學；末世觀多半以時代論為主；對政治、文化持負面態度，但熱衷於傳福音，並且講求個人靈命和道德操守等。