「西學中源」說在明清之際的由來及其演變

06-13

「西學中源」說在明清之際的由來及其演變　

王揚宗

明清之際西方學術傳入中國之時，曾出現過一種「西學源出中國」的論點。此說雖屬牽強附會，與歷史事實不符，但影響於清代學術甚巨。近年來，一些學者探討此之由來及其歷史作用等問題，發表了不少有益的見解（注一）。但是，迄今為止，論者多以為清初遺民學者如黃宗羲、王夫之和方以智等始倡此說，又往往視不同時代的「西學中源」說為一成不變之論，而過分強調此說對傳播西學知識的消極作用。覈之史實，似非盡然。故筆者不揣淺陋，對「西學中源」說在明清之際的由來及其流傳和演變再略作考察，以求澄清其歷史的真相。鄙見不當之處，謹請識者指正。

一

自孔子作「春秋」，嚴夷夏之防（注二），夷夏之辨，即嚴格區分華夏與外族，成為儒家正統思想的一個重要內容。儒者以中國為世界的中心，文明之所系，視外族為野蠻低等民族，因此，在對外關係上，「用夏變夷」（即以中國文明同化外族）是天經地義的，而「用夷變夏」則是不可思議的。孟子曰：「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也」（注三），就是這種思想的經典表述。兩漢以降，夷夏之辨代代相傳，深入人心（注四）。十六、十七世紀之交，利瑪竇（M. Ricci, 1552-1610）等耶穌會士來到中國傳教時，面對的正是這一思想傳統。利氏記其觀感說：「因為他們不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中國人認為所有國家中只有中國值得稱羨，就國家的偉大、政治制度和學術的名氣而論，他們不僅把所有別的民族都看成是野蠻人，而且看成是沒有理性的動物。在他們看來，世上沒有其他地方的國王、朝代或者文化是值得誇耀的。這種無知使他們越驕傲，則一旦真相大白，他們就越自卑。」（注五）利瑪竇注意到中國人對他們的戒心、疑心是其傳教事業的最大障礙。因此，耶穌會士不大張揚其西來之由，而竭力將西教、西學與儒家學說相比附。從利瑪竇開始，他們就從中國經典中尋句摘字，以天主教之「天主」附會先秦儒家經典中的「天」和「上帝」，以此向中國人表明天主教與中國思想是相通的（注六）。同時，為了適應明末社會的實際需要，利瑪竇還確立了利用傳播西方科學知識輔助傳教的所謂「學術傳教」路線。在這一方面，他也把西方科學同中國科學，特別是中國上古科學相提並論。早在西元一六零一年，利瑪竇進京上奏萬曆皇帝一疏中就說：「臣先在本國忝預科名，已叨祿位。天地圖及度數，深測其秘，制器觀象，考驗日晷，竝與中國古法吻合。」（注七）

對此，中國從教學者心領神會，他們發揮其熟諳典籍的特長，為利瑪竇的中西吻合說找來了不少「例證」。此外，一些為西方科學所吸引的教外學者也隨聲附和。因此，利瑪竇等耶穌會士鼓噪在先，中國學者的附和之聲就不絕於耳。如李之藻（1565-1630）序利瑪竇《天主實義》重刻本說：「嘗讀其書，往往不類近儒，而與上古《素問》、《周髀》、《考工記》、《漆園》諸篇默相勘印。顧粹然不詭於正。……信哉！東海西海，心同理同。」（注八）他與利瑪竇合作翻譯《渾蓋通憲圖說》（1607年），用西法調合中國古宇宙論中的渾天、蓋天兩說，並以曾子「天員地方」之說與西方地圓說相互印證。徐光啟（1562-1633）同利瑪竇譯《測量法義》（1607年），又自撰《測量異同》（1608年），指出西洋測量諸法與《周髀》和古《九章》中的「句股」、「測望」等方法略同（注九）。熊明遇（1579-1649）序《表度說》（1614年），也以為西學是「古神聖蚤有言之者」，並將《黃帝內經》中歧伯的「地在天中，大氣舉之」之說同西洋地圓說相提並論（注十）。

與傳教上的天主教補儒論相類似，徐光啟等人還提出了用西洋科學補充中國科學的論點。他們認為：中國上古科學曾經很發達，但是由於秦始皇焚書坑儒而失傳，後人任意揣摩，不得其法，故而至明末中國曆算等格物之學已不及西學，而西方格物窮理之學適可補中學之不足。徐光啟道其翻譯《幾何原本》（1607年）是為了「補綴唐虞三代之闕典疑義」（注十一）；熊明遇序《表度說》有云：「西域歐邏巴人四泛大海，周遭地輪，上窺玄象，下採風謠，匯合成書，確然理解。仲尼問官於郯子曰『天子失官，學在四夷』，其語猶信。」許胥臣為《西學凡》作「小引」亦說：「禮失而求於野，讀《西學凡》，而學先格致，教黜空虛。吾亦取其有合於古聖之教而已。」（注十二）

耶穌會士傳到中國的西學新舊並陳，其中既有宣傳天主教教義的一類陳詞濫調，也有歐幾里德幾何學和托勒密、第谷天文學等科學知識。在明代中國傳統數學大部失傳，傳統天文曆法之學停滯不前的前提下，耶穌會士傳到中國的西方歷算之學，儘管遠非西方的最新水平，但已比明代學者掌握的中國曆算之學先進得多。它適應了明末改歷的迫切需要，因而受到一些思想比較開通的中國學者的歡迎。然而明末朝廷在使用西法改歷的問題上一再躊躇，拖延頗久，後來雖然由徐光啟、湯若望（Jean Adam Schall von Bell, 1591-1666）、羅雅谷（Jacques Rho, 1590 -1638）等人編譯成《崇禎曆書》，但直至明亡亦未能頒行。問題的關鍵所在就是用西法改歷有違於「嚴夷夏之防」的正統思想。在這種形勢下，上述中西學術吻合說和「禮失求野」之論，其用心就是在名義上尊用中學的前提下，在中學與西學之間建立某種聯繫，縮小中西學術的隔閡，使西學不至於被保守學者目為異學，以避「用夷變夏」之嫌。這是後來所謂「西學中源」說的重要的思想前提，但還沒有論及中西學術的源流關係，所以還不是「西學中源」說。如熊明遇繼其「天子失官，學在四夷」之論後又說：「古未歐邏巴通中夏，通中夏自今上（萬曆皇帝——引者）御歷。」這就取消了中西學術交流的可能性，更談不上有什麼源與流關係了。

然而，「西學中源」說卻正是沿著中西心同理同的吻合說和「天子失官，學在四夷」這樣的思路發展而來的。正是熊明遇，稍後就轉而倡論「西學中源」說。熊明遇字良孺，江西進賢人，萬曆二十九年（1601）進士。熊氏好西學，他與義大利籍耶穌會士熊三拔（Sabbathin de Ursis, 1575-1620）等交遊，於萬曆年間著《則草》一書，後改訂為《格致草》，以西法論天地、動植物等自然現象，約刻於崇禎末年。他在《格致草》自序中說：「上古之時，六符不失其官，重黎氏敘天地而別其分主。其後三苗復九黎之亂德，重黎子孫竄乎西域，故今天官之學，裔土有耑門。」（注十三）在這裡，熊明遇把西方天文學的源頭追溯到中國上古的夏商時代。他的結論是從《國語·楚語》中的一段文字附會而來的（注十四）。他從中西吻合說進而推斷西方天文學是從中國上古傳去的。這是筆者所見「西學中源」說的最早的一例。

熊明遇還指出：「夫不尊不信，無徵不信；尊而征矣，竊附於好古之述，或不為妄作也。」可見他提出「西學中源」說是為了抬高西學的身價。所以，他的《格致草》一書，在每節介紹西說之後，總是附載中土「古聖賢之言，散見於載籍而事理確然有據」，與西說相符合者，題曰「格言考信」，而與西說相印證，從而說明西說「尊而征」，是可信的，如他在介紹地圓說後，附載歧伯和揚雄等古人論述，在十二重天說後附載《楚辭·天問》的「圜則九重」之說等。與此同時，熊明遇還拈出某些子史傳記所載，行世已久而與西說捍格不合、於理不通之論，也附在西說之後，題之曰「渺論存疑」，以「明乎其不經」（注十五）。由此看來，熊明遇在明末中西天文學相爭的年代，提出西方天文學原本中國，其用意實為消除中西學術的隔閡，便於引進和接受西學。

值得注意的是，在明末崇禎年間提出「西學中源」之論者，不僅有像熊明遇這樣愛好西方科學的學者，也有極力表彰中法的學者。後者的代表人物有檇李陳藎謨。陳氏為明季著名學者黃道周（1585-1646）的弟子。黃氏以理學名家而兼通西法，堅持中國的傳統曆法之學。陳氏主張會通中西曆算，但他特別注意表彰中法。在其撰著的《度測》（1640年）一書中，陳藎謨把《周髀》舊術與西洋測量術進行了綜合和會通。該書「首詮《（周髀）算經》，次臚諸法，合古今而淺言之，出以己意，發凡繪圖」，目的在於使「《周髀》大彰，《（測量）法義》彌著」（注十六）。陳氏也有近似「西學中源」說的觀點，其《度測》自敘云：「句股……其法肇見於《周髀》，周公受之於商高」，又說：「《周髀》者，句股之經，《（測量）法義》者，句股之疏傳。」該書卷上「詮器」一節中他還明確指出：「泰西之有《測量法義》也，實本《周髀》舊術而加強焉。」同熊明遇一樣，陳藎謨也沒有就這個論題展開論述，然而，清初學者的「西學中源」論正是由此而來的。

二

熊明遇關於「西學中源」的思想為他的友人方孔炤（1591-1655）和孔炤之子方以智（1611-1671）繼承和發揚。方孔炤曾問學於熊明遇，其時方以智也隨父聞其「精論」（注十七）。方孔炤著有《崇禎曆書約》，其中也有「天子失官，學在四夷」的議論；又說：「夫天九重，地如球，自黃帝《素問》、周公《周髀》、邵子（邵雍——引者，下同）」、朱子（朱熹）、沈存中（沈括）、吳幼清（吳澄）皆明地為不墜之形，大氣舉之，則其言皆中國先聖先賢所已言者。有開必先，後來加詳。」（注十八）方以智也重複了「天子失官，學在四夷」的論調，其言地圓，也以歧伯、邵雍、朱熹等人之說為證。他的《物理小識》（1641-1664年間完成）一書還大量摘入了《格致草》的內容。但與徐光啟、熊明遇等人極力推崇西學不同，方以智認識到西學「詳於質測，而拙於言通幾；智士推之，彼之質測猶未備也。」（注十九）發現西方科學也有不足甚至錯誤，這是方以智超越前人之處。他既然不以西學為滿足，便以其家傳易學，與西學「折衷會決」，「因邵（雍）蔡（元定）為嚆矢，征河洛之通符，借遠西為郯子，申禹周之矩積」（注二十）。他還說：「嘗借泰西為問郯……知周公、商高之方圓積矩全本於易」（注二一）。結果，他從西學回歸到了周易象數學。這樣，「西學中源」說的意蘊在方以智那裡就發生了轉變，徐光啟、熊明遇等人以西學為依歸的會通中西學術的思想在方以智那裡也一變為以中學為依歸的會通。

方以智之子方中通（1633-1698）又繼承和發展了其父的上述思想。方中通著有《數度衍》（1661年）一書，進一步指出「句股出於河圖，加減乘除出於洛書」（注二二）。在這部數學著作中，方中通也對「西學中源」說作了進一步的闡述。該書「凡例」有云：「西學精矣，中土失傳耳。今以西學歸《九章》，以《九章》歸《周髀》……」方中通的友人，同時又是方以智的弟子的吳雲序《數度衍》也稱：「歐邏之數得自吾周公而往也。此吾方小衍氏近從西學穆氏（指穆尼閣Jean Nicolas Smogulecki, 1611-1656）而後歸焉。」（注二三）

由上述可見，「西學中源」說經熊明遇、陳藎謨到方以智、方中通，既有繼承，也有發展和變化。在方氏父子那裡，源於中國的西學不僅是天文學，還有數學、，甚至一切西學；西學的源頭不再是重、黎二氏，而是周公；他們論「西學中源」的目的也不再是為傳播西學，而是要回歸中學。

方氏三代學術，既受到熊明遇和耶穌會士的影響，也得到過一些堅持中法的學者的啟發。如方孔炤、方以智於黃道周有往來，討論過易學（注二四）。同時，方以智對黃氏弟子陳藎謨的學問及其主張，也有所耳聞（注二五）。方中通的西學源於《周髀》說與陳藎謨的泰西測量學「實本《周髀》」說也是頗為接近的。

這裡特別要指出的是：清初黃宗羲（1610-1695）言「句股之術乃周公、商高之遺」，也是與陳藎謨一脈相承的。關於黃宗羲主張「西學中源」說，清代雍乾間的著名學者全祖望（1705-1755）在他所撰《梨洲先生神道碑文》中說：「歷學則公少有神悟。及在海島，古松流水，布算簌簌。嘗言句股之術乃周公、商高之遺，而後人失之，使西人得以竊其傳。有《授時歷故》一卷，《大統歷推法》一卷，《授時歷假如》一卷，《西曆、回曆假如》各一卷。……其後梅徵君文鼎本《周髀》言歷，世驚為不傳之秘，而不知公實開之。」（注二六）全謝山以黃宗羲為清代「西學中源」說的始作俑者，當代學者多加遵信。然觀本文上述，已知其非是。而還必須指出的是，細審全氏《碑文》所引黃宗羲論「西學中源」之語，系出自黃宗羲《敘陳言揚<句股述>》一文，其略云：

句股之學，其精為容圓、測圓、割圓，皆周公、商高之遺術，六藝之一也。自後學之不講，方伎家遂私之。……珠失深淵，罔象得之。於是西洋改容圓為矩度，測圓為八線，割圓為三角。吾中土人讓之為獨絕，辟之為違天，皆不知二五之為十者也。……余昔屏窮壑，雙瀑當窗，夜半猿啼倀嘯，布算簌簌，真為痴絕。及至學成，屠龍之伎，不但無用，且無可語者，漫不加理。今因言揚，遂當復完原書，盡以相授；言揚引而伸之，亦使西人歸我汶陽之田也。（注二七）

此文初刊於黃氏《吾悔集》（1681年），乃作於1679至1680年間，已屬梨洲晚年手筆（注二八）。全祖望處雍、乾間盛言「西學中源」之時，驟見梨洲此文，見其早於梅文鼎（1633-1721）之說，漫不加察，乃斷言黃宗羲為「西學中源」說的肇始者，實不可信。尤其令人遺憾的是，全氏《碑文》還將黃宗羲論「西學中源」與其早年抗清失敗後避居布算之事相連屬，致使當代學者把黃宗羲之主張此說提早到順治初年（注二九），並進而推論梅文鼎、王錫闡等清初歷算名家之宣傳「西學中源」說都是受到了黃宗羲的影響（注三十），這就距離事實更遠了。當然，黃宗羲與方以智在年輕時就有交往，他預聞此說可能會早一些。但筆者遍檢現存黃氏歷算著作如《授時歷故》、《西曆假如》和《歷學假如》等，皆無此論。故筆者以為，就全祖望所引述的資料和現存有關文獻看來，黃宗羲論「西學中源」說已近康熙中葉，是其晚年思想。

由前引《敘陳言揚<句股述>》可知，黃宗羲論「西學中源」，批評了尊用西法和黜拒西法的兩派，這顯然是針對清初中西曆法之爭的兩派而言。他的這一態度，與其同時代而主張「西學中源」說的清初遺民學者王夫之和王錫闡大相異趣。

王夫之（1619-1692）與方以智有交往（注三一），他關於中西學術的看法顯然受到了後者的影響。如他襲用了「質測」等方以智獨創的辭彙，其論十二重天也以《楚辭·天問》中的「圜則九重」為證（注三二）。與方以智不同的是，王夫之在清初頒行西洋曆法和康熙平反曆獄之後論「西學中源」，出於民族感情，他對西學有更嚴厲的批評和貶抑。其晚年著作《思問錄·外篇》中指出：「西洋歷家既能測知七曜遠近之實，而又竊張子（北宋張載）左旋之說以相雜立論。蓋西夷之可取者惟遠近測法一術，其他則剽襲中國之緒餘，而無通理可守也。」（注三三）此外，他還堅決反對西方地圓說。王夫之發揮了方以智關於西學「拙於言通幾」和「質測猶未備」的思想，在他看來，西方學術雖然源自中國，但不過「剽襲中國之緒餘」，並沒有得中學之真傳，可見他是視西學為異學的。他論「西學中源」的用意與熊明遇截然不同；與方以智相比，他對西學抱有明顯的敵視情緒。這種變化，實際上是對滿清入主中原，頒行西曆並任用耶穌會士主持欽天監這一系列「用夷變夏」事件的反應。在這個問題上，王錫闡的表現尤為突出，堪稱典型。

王錫闡（1628-1682）是清初造詣最為精深的天文曆法名家。他兼精中西天文曆法之學，亦深悉西法之所長。但強烈的民族感情使他對滿清統治者行用的西洋曆法持堅決抵制的態度。針對清廷頒用的《西洋新法曆書》，他發憤作《曉庵新法》（1662年），力圖在保存中國傳統曆法框架的前提下，容納西方天文學的技術性成果，而與「西洋新法」相抗衡。另外，他也極力鼓吹西洋新曆原本中國。其《歷說》一文中有云：「《天問》曰『圜則九重，孰營度之』，則七政異天之說，古必有之。近代既亡其書，西說遂為創論。余審日月之視差，五星之順逆，見其實然。益知西說原本中學非臆譔也。」（注三四）王錫闡與遺民學者多有往還，由此處引語看來，他主張「西曆原本中學」，並非自創，而是得自他人。但他發憤用其所長，力圖為此說舉出更多的證據。在其晚年答友人的《歷策》一文中，他進一步指出西曆在日月運動、行星運動、交食、定節氣和授時諸方面，「悉具舊法（即中法）之中，……西人竊取其意，其能越其範圍」（注三五）。然而，對此他並沒有認真地加以分析和論證。實際上他只能指出中西曆法在這些方面略同而已，而無法論證西法原本中學，所以最後他只好強詞代論了。而他論述「西說原本中學」，道中西曆學之同，其目的都是為了貶低西學，表彰中學。

三

與「西學中源」說相對待，清初從教人士曾一度宣傳過一種中國人種西來說。如《道學家傳》「小引」云：

蓋上古之時，非無書史可考。然經秦火之後，古儒真傳道統，竟多失落。故《鑒》、《史》之所載天地人三氏等以至伏羲，中華典籍，皆無確據可稽。是以究諸西史，幸神師指示，古經尚存，一一詳具其內。果見東海西海，同一無二，原同一脈。……未有天地之先，昊天之主宰，無聲無臭，於穆不已，以其全能，命陰陽二氣、火氣水土四元行，開闢乾坤，造成萬匯。乃將土化為人祖，男則名曰亞當，女則名厄襪，配為夫婦，以傳人類。父子公孫，代代相繼，傳至第十三代子孫，名號伏羲者，乃始入中華，為首御之君，畫地始有民居。從茲至今，朝代年紀，一一可考，於西曆參對，符合無差。（注三六）

李祖白的《天學傳概》也有類似說法，而論述較為詳細。其略云：

天主上帝開闢乾坤，□生初人，男女各一。初人子孫聚居如德亞（引者按：今譯為「猶太」），此外東西南北並無人居。當是共事一主，奉一教，紛歧邪說無自而生。其後生齒日繁，散走四遐逖，而大東大西有人之始，其時略同。考之史冊，推以歷年，在中國為伏羲氏。既非伏羲，亦必先伏羲不遠，為中國有人之始。此中國之初人實如德亞之苗裔，自西徂東，天學固其所懷來也。生長子孫，家傳戶習，此時此學之在中夏，必倍昌明於今之世矣。延至唐虞，下訖三代，君臣告誡於朝，聖賢垂訓於後，往往呼天稱帝相警勵。夫有所受之也，豈偶然哉？其見之於《書》曰：「昭受上帝」，「夫其申命用休」；《詩》曰：「文王在上，於昭於天」；《魯論》曰：「獲罪於天，無所禱也」；《中庸》曰：「郊社之禮，所以事上帝也」；《孟子》曰：「樂天者，保天下」。凡此諸文，何莫非天學之微言法語乎？審是，則中國之教，無先天學者。（注三七）

這一中國文明西來說，顯然不是中國從教人士的創論，而是來華耶穌會士的大膽假說。它同「西學中源」說一樣，都是在利瑪竇等人用中國經典附會天主教和李之藻、徐光啟等人的「東海西海，心同理同」等思想的基礎上發展而來，但兩者的結論恰好相反。比起「西學中源」說，這一中國文明西來說更加牽強、武斷和大膽。它竟以一句「考之史冊，推以歷年」就斷定伏羲為天主的第十三代子孫，中國人為猶太人的苗裔，甚至中國上古君臣告誡、聖賢垂訓的都不過是天主教的「天學」，這些結論實在是太驚世駭俗了。對於一貫以華夏為世界中心，文明之所在的中國士人來說，這簡直就是一種侮辱，不能容忍。難怪排教的楊光先（1595-1669）見到此說，就抓住不放。

他致書為《天學傳概》作序的許之漸說：「祖白無端造此妖言，出自何典？往時利瑪竇引中夏之聖賢經傳以文飾其邪教，今祖白逕謂中夏之聖經賢傳是邪教之法語微言，祖白之罪，可勝誅乎？」同書中還說：「祖白之為書也，盡我大清而如德亞之矣，盡我大清及古先聖帝聖師聖臣而邪教之苗裔矣，盡我歷代先聖之聖經賢傳而邪教之緒餘之矣。豈止於妄而已哉！實欲挾大清之人盡叛大清而從邪教，是率天下無君無父也。」（注三八）

李祖白的《天學傳概》成為楊光先反教的一個突破口。康熙三年七月二十六日，楊光先赴禮部具投「請誅邪教狀」，並附呈《天學傳概》等作為證據，終於引起清廷的重視，從而引發了聞名中外的「康熙曆獄」（注三九）。經過一年多的會審，終將湯若望逐出欽天監，李祖白等人則被處斬。後來，楊光先雖以不知曆法而致敗，但耶穌會士的行徑卻引起了清廷的疑忌。所以，在平反「曆獄」之後，南懷仁等雖重回欽天監治理曆法，但監務大事則為康熙安插的滿漢監正所執掌。在康熙為湯若望平反，為李祖白等昭雪之後，利類思（Louis Buglio, 1606-1682）等著《不得已辨》、《崇正必辨》等書，反駁楊光先的《不得已》。其中，雖於曆法、天主教義等與楊書百般辯爭，但對於「伏羲為天主之苗裔」一說，則不敢認真計較。此後在華教士著書亦未倡言此中國文明西來之說。凡此皆可見此說極易招致中國人的反感，故亦為教士所諱言矣。

然而，由於楊光先的批駁，此一中國文明西來說也不脛而走。後來的學者雖不明論其非（以其不雅馴之故），但王錫闡、王夫之等人極力論證西學原本中國，推尊中學，皆隱然欲辟「中國人西來」說之謬。直到乾嘉年間，錢大昕跋《不得已》，仍推崇道：「其抵耶穌異教，禁人傳習，不可謂無功名教。」（注四十）阮元等編撰《疇人傳》，亦摘錄《不得已》中的「日食天象驗」一篇（其中有駁斥中國文明西來說的言論）於該書楊光先傳文之中。錢、阮二人為乾嘉漢學大師，也是當時主張「西學中源」說的著名學者，特別是阮元主編的《疇人傳》一書，更是乾嘉時代論述「西學中源」說的代表作。由此可見，「西學中源」說在涵義上的變化及其流傳，與清初耶穌會士和從教人士宣傳的「中國文明西來」一說也有著千絲萬縷的聯繫。

以上初步考察了從明末崇禎年間到康熙中葉之時，「西學中源」說的又來、流傳及其演變。我們看到，此說由於中西學術之爭而產生，同時隨著中西之爭的發展而變化。當熊明遇等提出「西學中源」說時，其用心是為了淡化中西之爭，縮小中西學術的隔閡；然而隨著時勢的變化，此說又成為清初某些遺民學者藉以貶斥甚至抵制西學的思想依據。令人意想不到的是，康熙中葉以後，康熙皇帝為了熄中西之爭，採納西方科學，也大力提倡和宣揚「西學中源」說，從而使此說成為清代官方欽定的學說（注四一）。康熙宣傳「西學中源」說對於西方歷算學在清代的傳播曾經起到過相當重要的作用，但到了乾隆、嘉慶年間，那種貶斥西學的「西學中源」論又逐漸抬頭，成為當時理解和接受西方科學的一大障礙。這兩種傾向的「西學中源」論，有聯繫，更存在著很大的差別，貌同而神異，需要加以區別。當代學者論及此說，每不顧及於此，以為此說把西學東漸引向了恢復中國古法的道路，甚至以為中國近代科學的落後亦緣於此說之流行。其實，「西學中源」說本身就是隨著時代和學風的變化而變化著。其到清末，也是有一些人藉此說主張引進西學，同時另有一些人藉以貶低和抵制西學（注四二）。

注釋

注一李兆華，「簡評『西學源於中法』說」，《自然辯證法通訊》卷七（1985年）第6期；劉鈍，「清初歷算大師梅文鼎」，同上刊卷八（1986）年第1期，「清初民族思潮的嬗變及其對清代天文數學的影響」，同上刊卷十三（1991）第3期；江曉原，「試論清代『西學中源』說」，《自然科學史研究》卷七（1988）第2期；李迪，「『西學中原說』的惡果」，《自然雜誌》卷十三（1990）第11期；陳衛平，《第一頁與胚胎——明清之際的中西文化比較》頁121-140，上海人民出版社，1992；樊洪業，《耶穌會士與中國科學》頁218-232，中國人民大學出版社，1992。

注二蒙文通，《古族甄微》頁5-46，成都：巴蜀書社，1993年。

注三《孟子·滕文公上》。

注四安部健夫，《中國人の天下觀念》，京都：1956。

注五何高濟等譯，《利瑪竇札記》頁181，北京：中華書局，1990年。

注六謝和耐（J. Gernet）著，耿昇譯，《中國和基督教》頁38-46，上海古籍出版社，1991年。

注七引自黃伯祿《正教奉褒》頁4-5，上海慈母堂1908年第三次鉛印本。

注八引自徐宗澤《明清間耶穌會士譯著提要》頁47，北京：中華書局，1989年影印本。

注九王重民編《徐光啟集》頁82-86，上海古籍出版社，1984年。

注十《明清間耶穌會士譯著提要》頁283-284。

注十一《徐光啟集》頁74。

注十二《明清間耶穌會士譯著提要》頁294。

注十三熊明遇，《格致草》「自敘」，清順治初年《函宇通》本，北京圖書館藏。原系清代宮廷藏書。

注十四也參考了《史記·天官書》、「太史公自序」等。

注十五《格致草》第一冊十至十三頁。

注十六陳藎謨，《度測》，清抄本，中國科學院自然科學史研究所圖書館藏書。

注十七任道斌，《方以智年譜》頁31，安徽教育出版社，1983年。

注十八方孔炤《周易時論》卷七《崇禎曆書約》，轉引自馮錦榮「明末清初方氏學派之成立及其主張」，見山田慶兒編《中國古代科學史論》頁186，京都大學人文科學研究所，1989年。

注十九方以智，《物理小識》卷首「自敘」，1884年寧靜堂刻本。

注二十《物理小識》卷首「總論」。

注二一方以智《浮山文集前編》卷五「寓曼草上」，清初刻本。

注二二方中通，《數度衍》卷首，1878年桐城方氏重刻本。

注二三同上書卷首吳雲序。

注二四任道斌，《方以智年譜》頁100。

注二五方以智《物理小識》卷一頁35。

注二六全祖望，《鮚埼亭集》頁131，四部叢刊縮印本。

注二七沈善洪主編《黃宗羲全集》第十冊頁35-36，杭州：浙江古籍出版社，1993年。按陳訏字言揚，他在1676年從黃宗羲習算，其《句股述》有嘉慶元年駒谷書屋刊本，亦載黃宗羲序文。

注二八《黃宗羲全集》第十一冊頁476。

注二九如[注一]引江曉原文。

注三十如[注一]引陳衛平書頁153。

注三一蔣國保，《方以智哲學思想研究》附錄三，合肥：安徽教育出版社，1987。

注三二王夫之，《思問錄》頁41，中華書局，1983年；王夫之，《楚辭通釋·天問》，嶽麓書社，1990年。

注三三《思問錄》頁41-44。

注三四引自阮元《疇人傳》卷三五頁9，1896年上海測海山房石印本。

注三五同前注

注三六引自《明清間耶穌會士譯著提要》頁225。

注三七據楊光先《不得已》（1929年中社影印本）卷上「與許青嶼侍御書」轉錄。

注三八楊光先，「與許青嶼侍御書」。

注三九參看安雙成，「湯若望案始末」，《歷史檔案》1992年第3期，和台灣清華大學黃一農教授關於楊光先與「曆獄」的一系列重要論著。

注四十中社影印本《不得已》後附錄錢大昕跋文。

注四一關於康熙提倡「西學中源」說及其用心，可參看拙稿「康熙、梅文鼎和『西學中源』說」，《傳統文化與現代化》1995年第3期。

注四二「西學中源」說在清末的情況可參看：全漢昇「清末的『西學源出中國』說」，《嶺南學報》1935年第2期；錢鍾書，《管錐編》頁969-970，北京：中華書局，1991年重印本。