從山林到朝堂：論魏晉六朝道教的環境選擇及其美學意義

白雪

聽玄—郭關古琴專輯

郭關

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內容提要：以葛洪為代表的魏晉六朝道教一反此前居山修鍊的傳統，從理論上高倡「朝隱」，力主修道與匡世都不偏廢，以致這一時期道士出身的「朝隱」之士、「山中宰相」不斷湧現。「朝隱」甚至成為高於隱山修鍊的另外一種修道方式。山林或朝堂的環境選擇，可以上溯到老莊思想在根本旨趣上的背離，並深受魏晉玄學、時代風氣和天師道世家背景的影響。魏晉六朝道教從山林走向朝堂，其修道思想的根本轉變，開啟了唐宋之際由外向內的求仙之路，成就了後來不重肉體長生而倡性命雙修的內丹道教，同時，這一選擇也體現出中國傳統文化儒道互補、道禪合一的思想特徵及真、善、美合一的道教美學人格理想。

中國的隱士現象出現很早，司馬遷《史記·列傳第一》就是伯夷、叔齊「義不食周粟，隱於首陽山，採薇而食之」[1]。《周易·繫辭上》說：「君子之道，或出或處，或默或語。」[2]《漢書》卷72云：「山林之士往而不能反，朝廷之士入而不能出，二者各有所短。」[3]隱或仕向來是中國知識分子的兩難選擇。因而，連積極入世的儒家代表人物孔子也說：「天下有道則見，無道則隱。」[4]

道教甫一產生，從理論和實踐上都有隱山主張的。被尊為道教教主的老子說：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨，是以聖人為腹不為目，故去彼取此。」[5]道家、道教修心的關鍵在於「塞其兌，閉其門」[6]。「塞其兌，閉其門」就看不見世間的惡，看不見能刺激人的本能慾望的東西，所以歸隱田園或者躲進深山老林，避處岩穴丘壑之間是道教最本能的環境選擇。東漢初，張陵創立天師道所設「二十四治」中，惟有「玉局治」在平原都會之地。[7]。其他諸如首治「陽賓士」「稠粳治」「鶴鳴山治」等，均位於山中，多以山中茅舍或洞穴為宗教活動場所。筆者曾指出：「在道教傳統中，『山』是一個具有重要象徵意義的宗教文化符號」。[8]歷朝歷代有道者居山修鍊是一個普遍現象，其中牽涉原因甚多，但很重要的一條，所謂「為道者必入山林，誠欲遠彼腥膻，而即此清靜也」。[9]

作為與俗世炯異的獨立、清靜、神聖的空間，山是遇仙之地，是修道之所。隱於山林，不知所蹤，也是仙傳主人公通行的結尾，作者往往以此暗示仙傳主角成仙了道的美好結果。《列仙傳》開篇就講赤松子「往往至昆崙山上，常止西王母石室中，隨風雨上下」[10]。《神仙傳》載伯山甫「在華山中，精思服餌」，並授葯於其外甥女，此女「後入華山得仙而去」[11]。樂子長「因到霍林山，遇仙人，授以服巨勝赤鬆散方……乃入海登勞盛山而仙去也。」[12]隱入山林是屏蔽聲色誘惑、潛心修道的最簡便易行的方式。山之清靜、神聖的美學特徵，使得求道者紛紛投身山林。尤其魏晉六朝時期，士人們將仕途的失意和強烈的生命感傷移情於自然山水之中。玄學精神創造出隱逸思想盛行的環境，這一時期，《晉書》《宋書》《南齊書》《梁書》《北史》等史書中《隱逸》所載的隱者達到近百人。隱逸精神代表了士人對自然的嚮往、對人格完善和精神自由的追求。所謂「不事王侯，高尚其事」[13]，「何患處貧苦，但當守明真」。[14]隱於山林，是特定時期士人生命朝不保夕的被動選擇，也是隱者對於自身不同流合污的高尚品格的認同和標榜。

與此相反，魏晉時期的道教神仙家葛洪(284-364)鮮明地擁護「朝隱」，提倡修道者走出隱居之山林，進入朝堂。《抱朴子內篇·釋滯》云：「古人多得道而匡世，修之於朝隱，蓋有餘力故也。何必修于山林，盡廢生民之事，然後乃成乎?」[15]他十分推崇修「朝隱」的方式，認為最完美的修道方式是能夠在修道與匡世之間遊刃有餘，都不偏廢，使「朝隱」甚至成為高於隱山修鍊的另外一條求道途徑。繼他之後，魏晉六朝道教不斷湧現朝隱之士、山中宰相，並通過自身的改革和清整，最終登堂入室。從山林走向朝堂，是道教對於環境的主動選擇，也是這一時期道教美學思想的集中體現，其影響不可謂不深遠。

一、魏晉六朝道士的「朝隱」現象

「朝隱」一詞，早在西漢時期已見諸文字。揚雄《法言·淵騫》：「或問柳下惠非朝隱者歟?」[16]《史記·滑稽列傳》載東方朔「時坐席中，酒酣《據地歌》曰：『陸沉於俗，避世金馬門。宮殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿廬之下。』」[17]身在朝廷，心懷恬淡，「避世金馬門」的方式打破了知識分子「或出或處」的傳統。東晉時期，著名的道教神仙家葛洪力倡「朝隱」，說：「長才者兼而修之，何難之有?內寶養身之道，外則和光於世，治身而身長修，治國而國太平。以六經訓俗士，以方術授知音，欲少留則且止而佐時，欲升騰則凌霄而輕舉者，上士也。」[18]這種「兼而修之」的「朝隱」論調，為道教走入上層、走向宮廷作出了重要的理論準備。

隨著曹魏時期，張魯降曹北遷，道教由巴蜀、漢中一帶向北方及江南廣大地域流傳，並獲得了很大發展。至東晉，道教不僅擁有廣大下層民眾，而且得到了上層豪門士族的崇奉，出現了許多著名的道教世家。葛洪出身丹陽葛氏，與琅琊王氏、高平郗氏、會稽孔氏等同為天師道世家。這些上層貴族既效命於朝廷，同時又有家傳的天師道信仰，可謂最早的道教「朝隱」實踐者。葛洪「年十六始讀《孝經》《論語》《詩》《易》」，但從未將儒家的綱常倫理棄之不顧，而是主張「道者，儒之本也；儒者，道之末也。」[19]認為兩者互為表裡，都是統治者治國的工具。在他看來，修道與治國並不矛盾，甚至以修道方術與治國策略作比，說「若未得其至要之大者，則其小者不可不廣知也。蓋藉眾術之共成長生也。大而諭之，猶世主之治國焉，文、武、禮、律、無一不可也。小而諭之，猶工匠之為車焉，轅、輞、軸、轄，莫或應虧也。」[20]道家重養身，儒家重禮樂教化，側重點不同，但目的都在治身治國。故而葛洪主張儒道兼容，他的《抱朴子內篇》屬道家，《外篇》屬儒家，本身就是儒道互通的產物。外儒內道，「和光於世」，是以葛洪為代表的天師道世家貴族極有特色的處世之道，也是他們區別於飄然出世的莊子道家的人生哲學。葛洪將神仙方術與儒家的綱常名教相結合，強調：「欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本，若德行不修而但務方術，皆不得長生也。」[21]

繼葛洪之後，在北方，北朝道教的代表人物與領袖寇謙之(365-448)，走出修鍊三十年之久的嵩山，於北魏太武帝始光元年(424)，獻道書於太武帝，倡改革道教，「去除三張偽法」，制訂樂章，建立誦戒新法。他聯合北魏先朝重臣、著名儒學家崔浩，贏得了統治者支持，次年，太武帝「崇奉天師，顯揚新法，宣布天下，道業大行」[22]，於京城之東南部，為其興建新天師道道場。「重壇五層，遵其新經之制。給道士百二十人衣食，齊(齋)肅祈請，六時禮拜，月設廚會數千人。」[23]太延六年(440)，太武帝根據寇謙之的建議，改年號為「太平真君」。並從其所請，「親至道壇，受符篆。備法駕，旗幟盡青，以從道家之色也。」[24]此後北魏歷代皇帝即位時，均至道壇受符篆，成為一項制度。寇謙之以其道術、法術和權謀，由「天師」到「國師」，當屬葛洪「朝隱」思想的成功實踐者。

在南方，著名天師道道士南朝陸修靜(406-477)改革天師道，清整道官制度，完善道教齋儀，廣泛收集道經。元嘉年間(424-452)宋文帝劉義隆聞其名，請他講經說法。太后王氏更是執門徒之禮。宋孝武帝劉駿大明五年(461)，陸修靜入廬山修道，又於6年後的泰始三年(467)，走出廬山簡寂觀，被宋明帝劉彧召至建康。劉宋開明元年(477)，陸在建康景德觀辭世。北宋祖無擇有詩云：「順風曾出帝王尊，身後高名與觀存。石室深居廣成子，布囊薄葬楊王孫。流塵冪冪凝丹灶，清吹徐徐觸絳旛。牢落空山門晝掩，羽人亦說絕囂煩。」[25]陸修靜之後，廬山簡寂觀先後湧現了許堅、錢朗、孫晟、郗法遵等高道。他們身負高深道學和丹功，並與朝廷官府保持著密切的聯繫。

陸修靜再傳弟子陶弘景(456-536)，號「華陽隱居」。他隱於茅山四十五年，繫上清派茅山宗的實際開創者。他歷經宋、齊、梁三朝，《南史》中有「山中宰相」之譽。陶弘景歸隱茅山前，曾任六品文官「奉朝請」。齊永明十年(492)，陶弘景先後出任巴陵王、安成王、宜都王等諸王侍讀，兼管諸王室牒疏章奏等文書事務的書記職務。梁武帝蕭衍即位(502)後，屢請不出，但對其「恩禮愈篤，書問不絕」。天監三年(504)，遣人送黃金、硃砂、曾青、雄黃等物，以供煉丹之用。天監十三年，敕於茅山為之建朱陽館以居之。天監十五年又為其建太清玄壇，「以均明法教」。「國家每有吉凶征討大事，無不先諮之，月中常有數信，時人謂之山中宰相」。[26]

陶弘景弟子王遠知(509-635)，也是一位歷陳、隋、唐三朝的元老，被茅山宗尊為第十代宗師。他承襲陸修靜「山中宰相」之風，受到陳主賞識、隋煬帝禮遇。煬帝甚至親執弟子之禮，敕都城起玉清玄壇以處之。隋末唐高祖李淵「龍潛」時，遠知曾密告符命。[27]武德年間，太宗平定王世充後，與房玄齡微服探訪王遠知。「遠知迎謂曰：『此中有聖人，得非秦王乎?』太宗因以實告。遠知曰：『方作太平天子，願自惜也。』」[28]太宗登基後，想要委以重任，遠知卻堅持請求歸山。於是貞觀九年，唐太宗敕潤州於茅山置太受觀，並度道士二十七人。時人稱為「王法主」。王遠知年一百二十六歲方卒。調露二年，追贈遠知太中大夫，謚曰升真先生。則天臨朝，又追贈金紫光祿大夫。天授二年，改謚曰升玄先生。對於王遠知的活動，《中國道教史》這樣評價：「使茅山宗在朝代迭換的風雲變幻中，始終不失去政治靠山，為茅山宗的擴展勢力爭取了有力的支持。……不僅進一步擴大了上清經法的輻射圈，而且為唐代茅山宗的橫貫大江南北，成為道教主流派打下了堅實的基礎。」[29]

從魏晉六朝時期道士的活動可以看出，他們大多關心政治，與朝廷保持密切聯繫，「內寶養身之道，外則和光於世」。即使沒有親自任職於朝廷，但卻通過看相、預測、講道等方式為統治者出謀劃策，甚至成為「山中宰相」，為道教在唐初登堂入室，走入上層統治階級，成為王室宗教，起到了重要的作用。

二、「山林」或「朝堂」的環境選擇

「山林」或「朝堂」的環境選擇，其實早在以老、庄為代表的道家思想中已見出端倪。

東漢班固在《漢書·藝文志》說：「道家者流，藝出於史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。」[30]老子講「道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母」的至高哲學，也講「絕聖棄智」的救世方略、「小國寡民」的社會理想和「以柔弱勝堅強」的處世思想。其「道法自然」的宇宙法則，往往落腳在「聖人」「天下」，教導「聖人處無為之事，行不言之教」，「治大國如烹小鮮」等治國治人之理。老子的目光其實從來不在山林。道家思想的另一位代表人物莊子也關注自然、自發之道，但在其「鯤鵬」「蝴蝶」「神人」的瑰麗想像之下，掩藏的核心觀念卻是「自然、自發地生活；內在自我與宇宙之『道』的統一；遠離政治和社會義務；視死亡為大化；推崇無用、無目的性；蔑視社會價值等級和常理常識」[31]。老莊在根本指向上的背離，決定了後世道教在環境選擇及審美上的不同路徑。

從審美來看，選擇山林，則高蹈遠隱，清虛自守，將目光聚焦於人與自然環境的審美關係，強調天地的崇高、山川的壯麗、宇宙生化萬物的強大功能。「法天貴真」，「原天地之美而達萬物之理」，並最終與其長生久視、飛升成仙的宗教目的相聯繫。選擇朝堂，則強調超越客觀環境的審美心境，強調修道者自身心性的錘鍊，如梁元帝蕭繹所言，「物我俱忘，無貶廊廟之器；動寂同遣，何累經綸之才。雖坐三槐，不妨家有三徑；接五侯，不妨門垂五柳」[32]，囊括了求道者的人格美、修養論等重要問題。魏晉玄學的代表人物郭象(252-312)便是順著這一路徑，改造莊子思想。他將「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子」一句注為「此皆寄言耳。夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉?」[33]余英時先生評價向秀、郭象哲學，曾說：「向郭解庄，反使絕俗之自然下儕於末流之名教，於是昔日之變俗歸真，今悉為移真從俗矣!」[34]

通過哲學上對莊子思想的改造，士人對絕俗之山林的關注移向了現實中聖人所在的廟堂，並提出只要實現心靈的超越，身居廟堂也就等同於棲遁山林，所謂「聖人常游外以私內，無心以順有」[35]。東晉道教神仙家葛洪亦在《抱朴子外篇》中感嘆：「君臣之大，次於天地。思樂有道，出處一情。隱顯任時，言亦何系!大人君子，與事變通。」[36]即是說君臣之間關係的重要性僅次於天地，不管出仕還是隱居，都無非在合於正道的基礎上，順應時機，根據具體情況靈活變通而已。他舉老子和鬼谷子為例，稱：「老子，無為者也；鬼谷，終隱者也。而著其書，咸論世務。何必身居其位，然後乃言其事乎!」[37]這些「顯隱在心」的理論為南朝貴族「出處一情，隱顯任時」打開了方便之門，使自然與名教調和、隱逸與出仕調和，貴族統治者得以「身處朱門，而情游江海；形入紫闥，而意在青雲」[38]。王康琚《反招隱詩》云：「小隱隱陵藪，大隱隱朝市。」[39]更將山林之隱視為小隱，朝市之隱尊為大隱，體現出時代風潮對「隱於山」與「隱於朝」兩種隱逸方式的高下價值判斷。這種思想對於最初醉心於隱山修鍊的道教影響不可謂不大。

入也好，出也好，通達的人無論隱居或顯達，都不會固執一端，當隱則隱，當仕則仕。這一原則對於道教徒亦然適用。道教神仙家葛洪云：「夫入而不出者，謂之耽寵忘退；往而不反者，謂之不仕不義。故達者以身非我有，任乎所值。隱顯默語，無所必固。時止則止，時行則行。」[40]只知隱於深山，不為社會做貢獻，是不義的行為，而出仕之後耽於聖寵忘記功成身退，顯然也不符合修道者的追求。所以，隱或仕無非都是與時俱進的選擇罷了。這些思想既是對老子「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同」[41]的繼承，也是對其時「朝隱」現象的應和。在葛洪眼中，才能不足才棲托山林，故自謙云：「仆所以逍遙於丘園，斂跡於草澤者，誠以才非政事，器乏治民。」[42]即使是逍遙林泉，他也認為應該心懷天下，故而特別惱恨莊子，說：「常恨庄生言行自伐，桎梏世業，身居漆園，而多誕談。好畫鬼魅，憎圖狗馬；狹細忠貞，貶毀仁義。」[43]。他甚至以修道方術與治國策略作比，說「若未得其至要之大者，則其小者不可不廣知也。蓋藉眾術之共成長生也。大而諭之，猶世主之治國焉，文、武、禮、律、無一不可也。小而諭之，猶工匠之為車焉，轅、輞、軸、轄，莫或應虧也。」[44]

初唐著名道教學者成玄英進一步繼承葛洪的思路提出，老子「閉塞」之義可有兩種解釋，一種是「斷情忍色，棲托山林」，另一種就是體認到塵境空幻，處染不染，視聽紅塵卻不動心，此後一種「乃閉塞之妙」，比前一種高明得多。顯然，成玄英的理論比葛洪「隱顯任時」的思想更進了一步，他直接暗示居於紅塵而不動心的朝堂之隱比「斷情忍色，棲托山林」的做法更具「閉塞之妙」，對於道教而言，不可謂不新鮮。通過對先秦道家思想的繼承和重新闡釋，魏晉六朝道教棄山林而入朝堂，以「朝隱」為更為高妙的修道境界及和光於世的重要途徑，從理論和實踐上做好了轉型的準備，使南北道教的改革和在唐代最終走向宮廷成為可能。

山林或朝堂，是魏晉六朝道教面臨的環境選擇，也是後世道教一直面臨的環境選擇。「斷情忍色，服御養身；遠棄榮麗，棲憩幽林，愛山樂水，耽玩靜真……」[45]隱於山林的傳統不僅幫助修道者最大程度地排除干擾，專註於修道。同時，也最大程度地體現了同道者對清高品格的自我標榜及相互認同。但朝堂是道家「身國同治」的理想抱負得以施展的天地，也是「身隱」或「心隱」的試金石。從山林到朝堂，昭示了這一時期道教發展的歷史進程，也體現了其修道思想及其審美思想的重要轉變。

三、「朝隱」與道教人格美學理想

「朝隱」，顧名思義，指身居朝廷為官而內心淡泊恬退如同隱居。《禮記·曲禮下》云：「天子當寧而立，諸公東面，諸侯西面，曰朝。《注》諸侯春見曰朝。受摯於朝，受享於廟。」[46]《說文解字》曰：「廷，朝中也。」段註：「朝中者，中於朝也。古外朝、治朝、燕朝、皆不屋。在廷。故雨霑服失容則廢。」[47]按周制，「周天子諸侯皆有三朝。外朝一，內朝二。」[48]內朝又分稱治朝和燕朝。三朝分別承擔不同的功能。如外朝在臯門之內，庫門之外，是頒布法令、舉行大典的場所，治朝在路門外，用於君王日常朝會治事、處理諸臣奏章；燕朝在路門內，是君王與群臣議事及舉行冊命、宴飲活動之處。

「朝廷」，是一個有王侯、有禮制、有法度的獨特環境，在本質上它跟與人類具有同質性的自然界是完全不同的，與宗教追求的出世和超脫也是完全不同的。道士朝隱，意味著隱逸修道者從隱居的山林自然環境走向複雜的社會文化環境，面對君王、諸侯、百官，立身於朝廷之上，客觀上面臨的種種物質誘惑、干擾、考驗，比僻遠無人的山林自然要嚴苛得多。對於隱山者而言，修道是個體化的、神秘的事情，高蹈遠隱、岩居穴處，斬斷塵緣，返璞歸真。以人跡罕至的名山之巔、密林深處為神仙棲居的洞天福地、通天之仙境。在呼吸吐納、采芝煉丹的過程中，融入自然，獲得人與物游的自由之樂，進而達到物我兩忘的審美境界。在這種環境里，隱者面對的僅是自然，甚至完全融入自然。正像許多學者總結過的，「隱逸的最真實的本質是隱逸者在與大自然的親切擁抱中，從大自然獲得了一種超越於世俗社會的幸福。在這種幸福中，他們不僅使自己與大自然混而為一，而且回歸於人之作為人的最原始的自然本質。」[49]隱於朝者，理論上肩負著匡世的理想和「雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中」的隱者風範，其修鍊不再是個人化的、自由自主的行為。有為濟世和無為歸真在朝隱者身上的統一，對於其心性的修鍊、人格美的培養提出了極高的要求。

就道家、道教思想的發展線索來看，許多理論思想早就為道士的「朝隱」修心埋下了伏筆。從莊子的「坐忘」、魏晉玄學的「既忘其跡，又忘其所以跡者」，到唐代高道司馬承禎的「修心」論[50]、吳筠的「煉性」論[51]，再到五代施肩吾「真人上仙教人修道即修心也，教人修心即修道也」[52]，直至南宋白玉蟾提出「人人自有所隱之山也」[53]……形成了一個極其完整的「修道即修心」的思想鏈條。白玉蟾所謂的人人自有的所隱之「山」，超越了一切客觀意義上的自然景觀，超越了一切外在環境、形式上的束縛。它既是心，又是道，還是禪宗六祖慧能所說的那個「世人本自有之」的「菩提般若之智」[54]。隱與不隱、得道與遠道，只在自心而已。「道不可見，因心以明之；心不可常，用道以守之」[55]，因而，朝隱的修道者無非以道守住自心而已。這是道教美學人格理想的要求，也是魏晉六朝道教修「朝隱」的目標。

西方神學美學以「真、善、美統一於神」[56]來表述宗教美學的人格理想。而中國道教至真、至善、至美的宗教人格理想則集中體現在與道合一的神仙、真人身上。傳說唐代孫思邈修道五十年而「不為天知」，直到伊洛二龍出現，告知其「非利濟生人，豈得升仙」，於是孫思邈撰《千金方》三十卷以利世人，遂「白日衝天」。[57]《續仙傳》載宜君王老：行善向道，最後連雞犬也隨之升天。賣葯翁，在世間賣葯施藥益世濟人，後食葯飛騰而去。[58]《仙傳拾遺》載韋蒙妻及其女韋小真、侍婢三人因其「九世祖有功於國，有惠及人」，而於長慶元年升天[59]。對於宗教徒而言，煉性與濟世是統一的，相互促進的，濟世亦是學道者修行的手段。表面上看，通過濟世而成仙是宗教的功利性的表現，然而剔除表面現象，修道者對道教理想人格的執著追求由此可見一斑。

受到儒家倫理思想的影響，道教自始至終浸潤在「忠」、「孝」、「仁」、「義」、「慈」、「愛」的中華文化傳統之中，強調人與人、人與社會之間的關係，注重修道者人格、品行的培養，形成了與世俗化的倫理美學「和光同塵」的宗教倫理美學。道教所認為的理想人格不僅是真、朴的，合於本性的，同時也是盡善、盡美的。換句話說，修道者所追求的神仙人格既要有「肌膚若冰雪，綽約若處子」的外表，又要有至真至純、超然物外的處世態度，還要具備符合儒家倫理道德標準的美好心靈。後來的凈明忠孝道以「忠孝」為立教根本，認為「學道以致仙，仙非難也，忠孝先之。不忠不孝而求乎道而冀乎仙，未之有也」[60]，可謂將這一思想發展到了極致。總之，通過種種超道德的自我約束使修道者從主觀上杜絕一切非分的作為，是宗教徒藉以除欲修心、塑造理想人格的重要手段。從這個意義上講，「朝隱」的修鍊方式無疑兼具濟世、煉性的雙重功能，對於修道者最終達於至道、鍛造集真、善、美為一體的理想人格具有十分積極的作用。

現代西方環境美學認為，「只有人的『自然的存在方式』與『人的存在方式』統一起來，人自身才是完整的」[61]。在這個意義上，隱於「山」也好，隱於「朝」也好，無非只是使人得以完整的不同方式。只要把握了自心，無論山林或朝堂哪一種客觀的環境形式，最後都能殊途同歸。明朝高濂稱：「居軒冕之中，富有山林之氣；然則處塵埃之內，不可有市井之習。」[62]中國禪宗也主張：「神通並妙用，運水及搬柴。」[63]在家出家、在世出世，這是中國傳統知識分子的性格特點，也幾乎囊括了整個中國思想史的演進歷程。

魏晉南北朝道教從山林走向朝堂，預示著道教修道思想的根本轉變，開啟了唐宋之際道教由外向內的求仙之路，成就了後來不重肉體長生而倡性命雙修的內丹道教。在山林與朝堂之間，融入了中國傳統文化儒道互補、道禪合一的思想特徵，其無為自化、遁世悠遊與剛健不息，入世擔當的情懷，影響深遠。

注釋：

關於王遠知是否師從陶弘景，新、舊唐書及李渤《真系》、張雨《玄品錄》均載其師事陶弘景，但卿希泰先生主編《中國道教史》第2卷根據唐貞觀時希玄觀三洞道士江旻所撰《升真先生王法主真人立觀碑》僅記其師事臧兢一事，並據二人生卒年指出陶弘景去世時王遠知僅8歲，提出王似不可能師從陶。筆者仍按新、舊唐書記載，認為王遠知系陶弘景弟子。

一雲「太平觀」，見《歷世真仙體道通鑒》卷25，《道藏》第5冊第245頁。

【唐】成玄英：《老子注》卷4第18頁。現有成玄英的《老子》注三個輯校本：蒙文通《老子成玄英疏》六卷，嚴靈峰《道德經開題序訣義疏》五卷，日人藤原高男《輯校贊道德經義疏》。本文據嚴本並參以蒙本。

「坐忘」一說，初見於《莊子·大宗師》：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」魏晉時期，玄學家進一步發展了此說，郭象曰：「夫坐忘者，奚所不忘哉!既忘其跡，又忘其所以跡者，內不覺其一身，外不識有天地，然後曠然與變化為體，而無不通也。」

藝術欣賞

郭關道長：生於湖南，畫家，古琴家，道教全真派道士。作品涉及書畫、音樂、斫琴等領域；曉音律、幼隨祖父習琴、喜操《幽蘭》《廣陵散》；二零零六年閉關參禪一年，出關後系統研習中觀、唯識學，畫風大變；二零一三年修道，通齋醮科儀；其曾就學於人民大學，宗教哲學碩士。作品多次參加全國美展、被國內外藝術機構及收藏家收藏。現「郭關繪畫全球巡迴展」已在台灣、佛光山、英國、加拿大、墨西哥等地圓滿舉行。台灣建立有「郭關藝術館」，長年展示郭關作品數百件。

《良宵引》 郭關道長演奏，自斫琴，吳聲絲弦

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