錢穆《雙溪獨語》－篇九

二八 孟子並舉仁、義、禮、智四德，後人又加「信」字為「五常」。茲試先言「常」，此亦中國傳統文化中所極重視之一項目。《書》曰： 天難諶，命靡常。 《詩》亦曰： 天命靡常。 當殷周易代之際，警惕於天命靡常，而力求人道之可常。「易」有變易、不易、易簡三義，能於變易中求得不易之常道，則事歸易簡。儒家重常不重變，可不詳論。而道家尤喜言常。莊子極論人心，亦曰： 以其知得其心，以其心得其常心。 「常心」即古今同然之心。知有常心，即知有「常道」。老子推而及於外面事物之多變，乃更重言常。其書開宗明義即曰： 道可道，非常道。名可名，非常名。 又曰： 歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常。知常曰明。不知常，妄作凶。 又曰： 知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。歿身不殆。 是老子言天命有常。因有常，乃能為一切變化之根本。漢儒言「天不變，道亦不變」，其實老子先已明白言之。 老子又曰： 知和曰常，知常曰明。 此所謂「和」，即上引所言之「容」與「公」。故又曰： 聖人無常心，以百姓心為心。 能知容、知公、知和，能以百姓心為心，則無不容，無不公，無不和，亦猶孟子謂「聖人先得我心之同然」。民之所欲欲之，民之所惡惡之。能知有同然心，即知有常然心。由於常然之心而有常然之道。是老子論道，亦知著重於人心。 老子又曰： 常德不離，復歸於嬰兒。 此言嬰兒，猶孟子言「赤子之心」。仁、義、禮、智四端於此出，此即「常德」。然則老子與孟語無大異。惟老子不喜標舉仁義禮智諸名以為教，故曰「道可道非常道，名可名非常名」。毀去了一切外在之名，而歸本於內在之「朴」。故曰： 常德乃足，復歸於朴。 又曰： 常德不忒,復歸於無極。 「無極」乃是無終止。實乃是常之極。又曰: 道常無名朴。 蓋老子以「常」字來形容此宇宙萬物運變不居之大道，雖有運變而其道實常。容則無不包，公則無不通，和則無不合，要之只是一體。曰「失道而後德」者，德是得之於己，己若從道中分別出，分別出則可另立名，故道之外又有德，猶之天之外又有人，命之外又有性。名愈別，知愈多，朴愈失，道愈散，此為老子所不喜。至於儒家所謂仁與義與禮，皆從德中分出，老子亦深知其意。惟多立了此諸名，則易使此德易忒易離而不常，故必去此諸名，其德始為常德，乃為可久。是則老子意，惟此大自然乃是一可久之常體。由自然中分別出人文，又於人文中不斷有種種興建，多立名目，知識繁起，則於此可久之常體易有差忒,易有違離，而人文界之種種禍害，即從此而生。老子此種意見，亦非不是。只是太過消極，欲使人文界復歸於一無名之朴，此事不可能。儒家則於人之德性中分別安立出仁、義、禮、智四項名色，後人又添上「信」字而目之曰「五常」。用此一「常」字，顯是會通了道家思想。老子所極言者，儒家已把來涵攝融化。 以後佛書翻譯，好用「真常」二字，而曰： 破碎空有，獨證真常。 惟常，乃見真。若無常，即假非真。此可見「常」之一觀念，實為中國思想儒、釋、道三家共同所重視。 「五常」二字，始見於董仲舒之《賢良對策》。至《莊子》、《韓非書》及《史記·禮書》、《樂書》皆言五常，但皆指五行言；此指自然界。《白虎通》始遵董仲舒以仁、義、禮、知、信為五常，王充《論衡》亦言之；以五常專指人文界，至是而定。 「信」字在論語中本極重視。 子貢問政，子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去，於斯二者，何先。」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」 人生必賴食以養，賴兵以衛。不得已，養尤急。一切生物，皆先求自養，次求自衛，人亦與禽獸無異。然人類社會獨有一「信」，遂使人類得成大群，又使古人、今人、後人一線相承。合長時期之全人類而成為與天地並立之人。蓋「信」之一德，既通彼我，亦通死生。分彼我，別死生，此是天地自然。如犬馬禽獸知有己，但獨立存在，雖可暫聚，不能如人類有社會之大群。又且前犬後犬，各為一犬。前犬死，後犬生，各自分別隔絕。不能如人類，有歷史，有文化，通於死生，合古今前後而為一。心情相通，知識相通，彼我死生相通，不復離乎群而獨立為人，乃始融於群而和合為人，於是而有人道。人道本乎仁，而必始乎信。信即人道，亦即群道，故曰「民無信不立」。若僅知自養自衛，而無相互間之信，人類即下儕於禽獸，不能有人道之創立。 信可四分言之：一、我信人，二、我自信，三、人信我，四、人我共信。孔子自道所願，曰： 老者安之，朋友信之，少者懷之。 必我與友以信，始使友信於我。友與我兩心如一心，兩人如一人。此即相人偶之仁。惟仁難知，信易明，故必由信以及仁。曾子亦曰： 與朋友交而不信乎。 凡朋友相交必以信，人群相處亦必以信。故曰： 人而無信，不知其可。如車無輗軏，何以行之。 人道之一切推動本於信，人道之一切建立亦本於信。「信」是人道最大關鍵，亦是人道最大基石。 孔子又常兼言「忠信」。《論語》又曰： 十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。 孔子少言性，僅曰「性相近，習相遠」。此處言忠信，即言人類稟賦於天之一種本質，即猶言性。孔子縱不言盡人皆同，要之大體相近。「忠」者由中而出，人類由其本心直道而行皆必忠。不如一切緣起心，迂曲轉變，循至本心亡失，乃有不忠。而此由中發出之忠，必有推拓及人之「信」與相配合。故「忠信」二字，只是指此一心。此一心，乃是人類與生俱來之原始本心。在此心中，有我亦有人，人我交融，不見有別。此心稟於天，故人人皆同。但又必加之以學，以人繼天，乃始成德，惟忠信之德較易而仁德則難，故孔子僅曰：「十室之邑必有忠信如丘者」，以見人性相近，而德有深淺。由於忠信乃可求仁，進德有階序，而孔子之教乃彌見為平實。 曾子亦曰： 吾日三省吾身，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習乎。 是證曾子受孔子之傳，主要即此「忠信」二字，日必三省，此亦曾子之好學時習。有子曰：「孝弟也者，其為仁之本與？」仁道至高難學，有子以孝弟為學仁之本，曾子以忠信為學為仁之本。《論語》二十篇，以《學而》為第一篇。篇中「學而時習之」為首章，即次之以有子「孝弟為仁之本」章，又次之以曾子「吾日三省吾身」章，此可見孔門師弟子間之教學精神。 孔子少言性，多言學。其教人為學，又循循有階序，如孝弟，如忠信，皆人人幼學所能。至孟子始言性更重於言學。又舉仁義禮智，皆大人成學，乃能企及。非孝弟、忠信具體實踐易知易行之比。此間乃有一大分別。蓋性屬天賦，學則人為。必以人繼天，使天人合一，乃始是人類文化之正趨。尊天蔑人，仗人逆天，皆不是。孟子道性善，人皆可以為堯舜，似乎過分重視了天賦原始，而不免輕了學與習之人為部分。荀子繼孟子後，謂善出人為，其書首以《勸學篇》，其重視學與習之人為部分，似較孟子更切實。而昌言性惡，則不啻要以人逆天，此是其大缺點。此後宋代理學，大都闡述孟子性善，然北宋諸賢皆不主廢學，尤如朱子，諄諄勸人於學問修習，而近代或譏其近荀子。陸王則闡引孟子而有廢學之嫌，「尊德性」而忽略了「道問學」，本源雖正，濬培無功，不可不戒。

二九 今試依孟子言四端義來釋「信」字，則禽獸天賦亦各有信。惟其範圍較人為狹。乳虎稚狼，至少必信其生我者，故能親昵相處，不畏懼，不逃避，不鬥噬，不敵視。及壯，出遇同類，亦若相互間有信，能相安，不相仇。人類嬰孩始生亦然。其對父母之親昵可不論。縱嬰孩未得親生者撫養，然其初生，至少即具一種安全感，而並不抱有恐懼感。故孔子提出「仁」字，其中即有「信」。信是友道，實即是群道，亦可謂即是人道。非信何能仁。人有當面接觸而為朋友者，為數實不多。但人當在大群中為人，又當在前世後世前代後代更大更悠久之大群中為人，不得專封蔽在其當面所知所識中為人。故友道實本於人道。《莊子》曰：「盜亦有道。」淫朋惡友，平日相處亦各有信。若不互信，即不能結合為盜。但只在小團體小結合中有信，一到大團體大結合中，即信心有所不及。凡有大信，斯能為大人。僅有小信，斯只為小人。故信之為德，雖本於先天，然亦必賴後天之學。 自有人類，文化演進，已不知其若干萬年，姑以中國北京人距今五十萬年言。中國有文化歷史，到今不過五千年乃至一萬年，較之自原始人迄今，只佔其途程中五十分之一。若謂五十萬年前原始人天賦之性，即如四十九萬年以後之人類，又誰信之？即論人類在此一萬年中，五千年後人類所賦，其稟性內容，恐已與五千年前人類有不同。亦可謂禽獸僅賴天賦，人類更多學習。孔子曰：「性相近，習相遠。」人類經過了五十萬年之長期學習，其天性乃與五十萬年前之人類，驟視若相距甚遠。即以信心言，亦當有別，信心有廣度，有長度，有深度。可相通，可預知，可相通預知到極深邃處，此皆待於後天之學習。 孔子曰： 好信不好學，其蔽也賊。 若人各懷小信，各信小道，斯對大群之大信大道，必有賊害。亦如仁與知，皆不能徒好而不學。 孔子曰： 好仁不好學，其蔽也愚。好知不好學，其蔽也盪。好直不好學，其蔽也絞。好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。 此舉仁、知、信、直、勇、剛六言，皆本出於人性。但不繼之以學，則各有蔽。人類文化相異，即異在其對於天賦六言之德之所學之深淺。 老子所抱，乃是一種個人中心主義之二元人生。彼不喜儒家言仁，因亦對個人自己以外之他人不抱有信。其言曰： 古之善為士者，微妙玄通，深不可識。豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰。儼兮其若客，渙兮若冰之將釋。敦兮其若朴，曠兮其若谷。混兮其若濁。 彼之所謂微妙玄通者，只是在他人前不鮮明表示自己之態度。猶豫多疑，不輕作決定。自言有三寶，一曰「不敢為天下先」。故於孔子所言之六德，如仁如信如直如勇如剛，皆為老子所不取。老子所尙，乃在權謀術數陰柔一路。老子又言： 絕聖棄知，絕學無憂。 是老子不惟不信同時之他人，亦復不信從來之古人。彼所自喜者，正在其一己之自知。老子乃在自喜其一己之自知上，而對人不信不仁。又曰： 聖人之治，常使民無知無欲。 是彼之所知，亦不欲同使人知，更可謂不信不仁之尤。 孔子則極端重視於學，其言學，又必兼言及信。故曰： 篤信好學，守死善道。 所謂學，不限於學同時他人，又必上學前時古人。故曰「信而好古」又曰「尙友古人」。若非有信心，則如何能上學古人。而且信心不篤，則雖學而不知好。故凡好學則必從篤信來。人道與文化，則必從相互之信心與夫長時期之學，乃能日進而無疆。 故學必本於信。信心大，則學大道；信心小，則學小道。若非篤信好學，則焉能守死而善道。不能守死善道，則「生斯世，為斯世善，斯可矣」，此乃為孔子所深惡之鄉愿。鄉愿不可與入道。「言必信，行必果，徑徑然小人哉」，此等人，孔子尙認為可以為士之次。因其說了話當話，行事果敢不退縮。雖是小人未聞大道，但他自己亦有一條道。鄉愿則大家這樣，我亦這樣，只知閹然媚於世，自己沒有一條道，只是追隨世俗，同流合污，沒有自性，沒有人格，內心只是一大虛空，但他能使世俗眾人皆悅。他似乎是為人活著，自已成了一大空虛，故得到處與人無礙，亦不受人討厭。而且其人像似忠，又可信，其實只是一人影子，沒有自己人格。但鄉愿亦會反對兩種人，一是狂者進取，好言「古之人、古之人」，崇仰前世，來作衡量今世之標準；一是狷者，踽踽涼涼，孤單獨行，有所不為。要之鄉愿反對人有內心個性自己人格，其對自己乃毫沒有自信。 人生大道，人類文化，必從各個人之自性內心人格動力為起歩，乃以獲得多數人之同情與響應為歸宿。所謂人類多數，亦有高度深度，不專以時代計，應兼以歷史計。歷史人遠多於時代人。由各時代合成為歷史。每一時代，則皆以流俗人為多，其中有少數傑出之人物，若為卓然不群，待及流俗隨時代之沖洗淘汰而轉變而消失，而其中少數傑出人則可以越過時代之轉變而不轉變，跳離時代之消失而不消失，偉然屹立，仍有其存在。此等少數傑出人，則必由其內心個性發出其人格動力而完成，亦必由於其在當時乃及後世獲得多數人之贊同崇仰而後被目為聖賢而在歷史上輝耀其光芒。故各時代之流俗人，只是假多數，此少數歷史上之傑出人物乃代表著人類中之真多數。此傑出少數人，有高度，有深度，乃經人類長時期無形的民主選擇而公認。由於此少數人而始產出人生大道與夫文化之大傳統。人類之有學，乃當學於此歷史上之少數人，非可只學於其同時之多數流俗人。故孔子曰「信而好古」，「述而不作」，所信所述，正是遠隔孔子時代以前之少數人。所謂「篤信好學，守死善道」，亦即此少數人所建立而倡導之道。明得此，便知人無信心便不能學，勉強學了，亦不知好。心下有信，便覺所信所學與我合一，如此始能好。其所信所學所好，因其超出了同時代之流俗，乃不易為同時流俗所知。到此階段，必貴能有自信。 子曰： 人不知而不慍，不亦君子乎？ 又曰： 知我者其天乎？ 孟子曰： 聖人復出，不易吾言。 此皆其極度自信處。人非自信，又何能起人信。子使漆雕開仕，對曰：「吾斯之未能信。」子悅。此必漆雕開已知向學，故能起不自信之心，不自信，乃由其對人生傳統大道有更大之信心而來。故孔子聞而悅之。 孟子繼起，言人皆可以為堯舜，此是一大信心。其引顏淵之言曰： 彼人也，我亦人也，有為者亦若是，我何畏於彼哉。 人與人必有同類感，若我不先有所信於人，如何引起對自己之自信。苟自己無自信，又如何引起人對我之有信。苟自信互信俱不立，則人道亦無由立。中國文化傳統中,無宗教信仰。宗教信仰，必信有超於人類以外之上帝；此種信心，必待教而後有。而孔孟言信，則信與我同類之人。信古人，信後人，自信信人，所信在人類自身之人文界。《中庸》曰： 君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼胂而無疑，百世以俟聖人而不惑。 此是一種對人類本身極深厚極崇高之信。本諸身者，凡屬其所自信，必從其本身之實知實行而起。征諸庶民者，先獲人心之同然，雖處流俗，亦必有信有徵，如孔子曰「十室之邑，必有忠信如丘」是也。考之三王，是求信於歷史；建諸天地，是求信於自然界；質諸鬼神，是求信於精神界；但又必百世以俟聖人，則因我之篤信好學，信而好古，正是信於古之聖人而始建立起自己之自信。苟無古聖，則無所起信。果能自信，乃能信及後聖。可俟後聖來為我作證。中國文化，正可謂是一種極富信心之文化，信人文，信聖教，信人心之同然與天人之合一。若使人類社會能獲得此一種共信，則人文界自可到達一種真善美的圓滿的理想境界。故可說漢儒於孟子仁、義、禮、智四德之外，又補出一「信」字列為五常，此乃漢儒一大貢獻。