金剛般若波羅蜜經講義-2

(甲)次,別解文義,分三:(乙)初,序分。次,正宗分。三,流通分。

(甲)次,別解文義。

義因文顯。且觀照般若,實相般若,皆因文字般若而起。則經文中一字一句,其不能不考訂明確也審矣。蓋本經讀誦廣遍,因之由明迄今流通於世者,異本甚多。往往傳寫訛奪,或意為增減,各是其是,幾令人無所適從。煦生也晚,幸值晉、隋及唐,如僧肇、智者、慧淨。諸大德經疏,歸自海外。而唐人寫本,如柳誠懸諸人所書,閟在敦煌石室者,亦發現於世。煦得藉以互訂參稽,考其真而正其謬。此實希有之遭,而亦後學者之責也。既別成校勘記一卷,附刊經後。若夫字句異同,雖一字之出入,而關係經義甚大者,今皆一一隨文指出,明其義趣。孰正孰訛,較然可睹焉。讀者詳之。

經文大分三科。一名序分。二名正宗分。三名流通分。一切諸經,莫不如是。如是分判,起於東晉道安法師,即淨土宗初祖廬山遠公之師也。此說初起,聞者疑之。嗣就正於東來梵德,乃知西土於一切經,亦復如是分科。遂翕然悅服,成為定則矣。如本經,自如是我聞,至敷座而坐,是為序分。時長老須菩提,至是名法相,為正宗分。須菩提,若有人以滿無量阿僧祇世界七寶,持用布施,至信受奉行,則流通分也。

 

(乙)初,序分,分二:(丙)初,證信序;次,發起序。

(丙)初,證信序。

【如是我聞。一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。】

此證信序,又名通序,諸經通有故。亦名經後序,佛初說經,本無此序,至結集時,始加入故。亦名遺教序,佛將涅槃,阿難尊者欽奉遺命,一切經首,當置如是我聞,一時佛在某處,與某大眾若干人俱,等語故。令置如是云云者,證明是佛所說,以起信故。故曰證信序也。

大智度論,謂此科之文,為六成就。蓋凡結集一經,必具六緣,乃克成就。云何六緣,一者,如是,信成就也。二者,我聞,聞成就也。三者,一時,時成就也。四者,佛,主成就也。五者,在某處,處成就也。六者,與比丘眾若干人俱,眾成就也。六緣既具,則說法之主,說法之時,說法之處,聞法之眾,及結集人負責證明自所親聞,凡足以成就眾信者,一一皆備。故曰六成就也。

初曰如是者,不異為如,無非曰是。凡人相信,則曰如是。不信,必曰不如是。今結集者一啟口而鄭重言之曰如是,所以明其言言如佛所說,辭義無謬也。則足以信今而傳後矣。故曰信成就也。華嚴經曰:信為道元功德母,長養一切諸善法。信乃入道初門,故列在最初。次曰我聞者,我,阿難自稱。特稱我者,負責之詞。且以明其自耳親聞而非傳述。上承如是,下復詳列同聞之眾,又以明其亦非私聞也。則如是如是,信而有徵。故曰聞成就也。

世尊成道之日,阿難降生。至出家時,佛已說法二十年,因請佛將廿年前說,均為補說。阿難復得法性覺自在三昧,能於定中,徹了一切法。故結集法藏,必推阿難。亦是佛所親許。如法華經曰:「我與阿難,於空王佛所同時發心,我好精進,遂致作佛;阿難常樂多聞,故持我法藏。」是也。結集時,阿難登座,身光如佛。眾疑世尊重起說法,或疑他方佛來,或疑阿難成佛。阿難啟口便曰:如是我聞云云。三疑頓斷。世尊蓋懸知必有此疑,故令一切經首,皆置如是等句耳。

結集之事,經律論中,有種種說。或曰小乘三藏,皆阿難集。或曰:優波離集律,阿難但集經論。或曰:論是大迦葉自集。又謂論為富樓那誦出。此名五百結集,亦名第一結集。時為世尊入滅之年,地在王舍城外,畢波羅窟。阿闍世王為外護。大迦葉尊者為上首。或曰五百眾,或曰千眾,或曰八萬四千眾。又稱為上座部結集,以大迦葉為一切僧中上座故也。結集起於其年安居初之十五日。或曰:安居三月結訖。或曰:四月乃訖。或曰:其年十二月王死,大迦葉亦入狼跡山,大眾便散。當是之時,又有不能預會之學無學眾數百千人,欲報佛恩,去窟西北二十里,別集經、律、論,及雜集藏、禁咒藏,為五藏。因其凡聖咸萃,謂之大眾部結集。(此皆佛弟子,非佛滅度百年後之大眾部也。)婆修婆師羅漢為上首,亦阿闍世王為大檀越,種種供養。此見法藏經,西域記等書。其後更有三次結集:一則佛入滅百年許,耶斯那(一作耶舍陀,一作須那拘)長老為上首,集七百聖眾。長老離婆多與薩婆迦,問答斷論,專為律藏嚴淨非法。是名第二結集。一在佛入滅二百三十五年,阿育王時,目犍連帝須為上首,集眾六萬,妙選千人。帝須造論,以破外道邪說。是為第三結集。最後,則在四五百年許,迦膩色迦王時,集五百羅漢,五百菩薩,迦旃延子為上首,馬鳴菩薩造論,經十二年成毗婆沙論百萬頌,以釋經。(譯出者其一部分。)或曰:世友菩薩為上首,造三藏論,各十萬頌。是為第四結集也。或佛在世時已有結集。如目乾連造法蘊足論是。然此不過一部分撰述。若召眾集會,作大規模之結集,實起於大迦葉、阿難諸聖眾也。

大乘結集,約有兩說:一謂佛滅七日,大迦葉告五百羅漢,鳴椎遍集十方世界諸阿羅漢,得八萬八千眾。於娑羅雙樹間,而使阿難升座。分集菩薩、聲聞、戒律三藏。其菩薩藏有八:胎化藏為第一,中陰藏第二,摩訶衍方等第三,戒律藏第四,十住菩薩藏第五,雜藏第六,金剛藏第七,佛藏第八雲。見菩薩處胎經。一謂文殊、彌勒諸大菩薩,將阿難於鐵圍山,結集大乘三藏,見大智度論。

至於密部,亦有兩說:或謂盡阿難集。或謂金剛手菩薩為正,阿難為伴。後說蓋據六波羅蜜經。經中佛將諸法攝為五分,告慈氏菩薩曰:「我滅度後,令阿難陀受持所說素呾纜藏(此雲經藏),其鄔波離(即優波離)受持所說毗奈耶藏(此雲律藏),迦多衍那受持所說阿毗達磨(此雲對法,即是論藏),曼殊室利受持所說大乘般若波羅蜜多,其金剛手菩薩受持所說甚深微妙諸法總持門。」是也。

表法。表法者,銷歸自性也。聽經聞法,重在將經文銷融,一一歸到自己本性上體會,方得受用。此段文,本是境緣事相,尚可銷歸自性。則向後經文,可以例知。推之,若對於一切境緣,皆能如是領會,則受用無窮矣。注意注意。

如者,如如不動,謂當人本具之性體。是者,當下即是。一切凡夫,雖此性當下即是,而生滅剎那不停,並不如如者,何也,我執為之障故耳。故必破其小我之執,而會歸於大我。大我者,所謂一法界,即心佛眾生,三無差別,常樂我淨之我也。此中我字,當如是會。聞者,返聞聞自性也。將欲會歸,必當返聞,不能向外馳求,背覺合塵也。一時者,所謂十世古今,不離當念,亦即三際心不可得,當如是領會也。

上文我字,是令領會一法界,則空間之障礙除。此一時字,是令領會無三際,則時間之障礙亦除。本來性體,如是如是,當如是返聞也。凡夫忘其本來久矣。今欲返照,須得方便。六根中,惟耳根最為圓通。所謂十方擊鼓,十方齊聞。於性之本無障礙,較易領會。故令從耳根入。以耳根具足千二百功德也。(千二百,不過表其圓滿無礙。因十方之綱,只是四方。(四隅及上下,皆由東南西北開出,故為餘六之綱,此約橫說。三世則約豎說。橫豎交參,為十二。表其無盡,曰千二百也。)與三世相乘,則為十二。百倍之,則為千二百。)

佛者,自性天真佛也。雙遮雙照,中道圓融,自性本如是,是為自性之舍衛國。戰勝五陰之魔,而紹隆佛種,是為自性之祇陀太子。莊嚴福慧,功德之林,是之謂樹。捨父逃逝之子,今返家園,承受父業,衣裏明珠,不勞而獲,是即自性之給孤獨園也。大者,大悲大願。比丘者,遠塵離垢。眾者,理事和合。千二百者,圓滿耳根返聞之功德也。五十五人,即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等覺五十五位也。蓋謂如如不動之本性,當下即是。果能橫豎無障,如是返聞,則自性天真佛,便如是而在。而與大悲大願,遠塵離垢,理事和合,圓滿返聞功德之五十五位菩薩摩訶薩為伴侶矣。則靈山法會,儼然未散。且謂在靈山親聞妙法也可,即謂靈山在此寸心也,亦無不可。何以故?自性天真佛,與釋迦牟尼佛,已心心相印故,光光相照故。則已見證信序之境相為非相,而見如來。故諸善知識,此之如是,非對經本則如是,不對經本便不如是。亦非在此講經聽經之座則如是,離座便不如是。更非在法會如是,出法會外便不如是。當於一切時、一切事、一切境皆見諸相非相。則動靜一如,無往而不是矣。珍重珍重。

(丙)次,發起序。

【爾時,世尊食時,著衣持缽,入舍衛大城乞食。於其城中,次第乞已,還至本處。飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。】

佛為出家制三衣。一名安陀會,此名五條。(翦布為方塊,縫而聯之如田,故名福田衣。五條者方形大,九條則方形漸小。)亦名著體衣,作務及坐臥著之。一名郁多羅僧,此名七條。講經說法,則加於五條之上著之,故又名上衣。(五條又名下品,七條又名中品,九條又名上品。)若居稠人廣眾,或入大都會,以及王宮,則著九條者,梵名僧伽黎,亦名大衣。今將入城乞食,故特著大衣也。三衣,總名加沙。加沙者,雜也。非但以色有青黃赤黑紫為雜也。(此依梵網說。他書或但說青黑赤,或但說赤,或曰:赤衣上加青黑等點。)以不用正赤色。或兼青,或兼黃,或兼黑,或兼紫故。不但赤非正赤。即青、黃、黑、紫,亦非正青、正黃、正黑、正紫。是之謂雜。(如此說法,係博採眾說而融會之,知其乃是如此,古無如是明白說者。)故赤而偏青,則成黑泥之色,故謂之披緇。赤而兼黃,則謂之木蘭色也。紫色,亦是赤兼黑而成,皆非正色。故又謂之不正色、壞色、染色。所以如此者,取其與在家人別,亦示不住於色之意。(增一阿含云:染作加沙衣,味為加沙味。故加沙訓雜最妥。)如此之色,則闇淡無光彩,亦是不炫耀之意。著衣持缽乞食,等等,皆戒律制定。世尊如此,即是本身作則,教人持戒也。缽等,皆如常說。

乞食有多義。略言之,降伏我慢故,不貪口味故。(這家布施甜,他家或布施咸,故名加沙味。)專心修道故,(以上就出家邊說。)令見者生慚愧心故。出家本為度眾生。欲度眾生,須先斷惑。斷惑必須苦行。使一般人見之而生慚愧。曰:以度眾生故,而自苦如此,我輩乃如是之貪口腹圖安逸乎。庶幾道心增長,俗念減少。則乞食之有益於眾生也大矣。豈但令人布施,種福田而已。故乞食便是出家人修極大之福。古德因慮信心不多,必遭譭謗,不得已置田自種,已違佛制,已極痛心。安可如今人所言,更要比丘兼營他業,則又奚必出家為。破壞佛法,大大不可。欲佛法大興,非行乞食制不可。如曰東方不可行,今日不能行,則暹羅至今猶遵佛制而行,安見今日東方不可行哉。但須信心者多,然後能行耳。敷座而坐,將以入定也。照規坐前尚有經行。今不言者。示用功要緊,不可片刻偷安之意。

說此大經,而發起於日用尋常之事,殊為奇特。故善現啟口便歎希有。然奇特實無異尋常,故善現繼之而曰:善護念,善付囑也。可見此文,關係全經,理極幽微而親切。若草草看過,豈不辜負。今開十重,略明其義。前四重,約法以明。後六重,約教化以明。

(一)示現著衣乞食,奔走塵勞,儼同凡夫者,佛不住佛相也。即是顯示佛之無我相。全經宗旨,在於破我。今示現無我,不說一字。亦即示佛之無法相也。雖不說一字,而實示以無我法。又所以示佛之亦無非法相也。三空之理,徹底全彰矣。此之謂善付囑。

(二)如上所明,是大智也。修菩薩行,必應悲智具足。故詳談時,啟口便令應度所有一切眾生。而今之示同凡夫者,四攝中之同事攝也。乃我世尊大慈大悲,不捨眾生,而本身作則,為諸菩薩摩訶薩作榜樣耳。此之謂善護念。綜而觀之,以大智而行大悲,空而不空也。因大悲而顯大智,有而不有也。空而不空,謂之妙有。有而不有,乃是真空。豈非即空即假,即假即空,二諦觀融,宛然中道之第一義諦乎。是則於尋常日用間,已將理顯三空,觀融二諦之全經要旨,合盤托出矣。此之謂希有也。

(三)佛說他經,往往放光動地,以為發起。示一切諸法,皆自般若正智而出,即法法莫非般若也。前說般若中,亦曾放光動地者,示般若正智之能拔住地無明也。今第九會說金剛般若,又不如是者,所以示並般若法相亦不著也。故本經曰:佛說般若波羅蜜,則非般若波羅蜜。須知並般若而不著,乃為般若波羅蜜耳。此不取於相之極致也。

(四)未說本經前數十年中,日日如此示現。既說本經後直至涅槃數十年中,亦復日日如此示現。可見示現雲者,他人見之云然耳。佛無是念,我為大眾作此示現也。蓋無一剎那間,不在二諦圓融大空三昧中。他人所見之示現云云,皆從大空三昧中自在流出耳。佛則行所無事,初無容心也。此是如如不動之極致。全經千言萬語,歸結處則曰:受持讀誦,為人演說。云何為人演說,不取於相,如如不動。可知此八字,為全經之扼要處,亦即為學人受持演說之扼要處。今於日用尋常,即是顯示金剛般若之扼要。可不謂之希有,善護念,善付囑乎。上來約法以明發起序之義竟。

(五)一切眾生,同具佛性,即是人人本具有法身如來。然其法身如來,藏而不顯。所以藏而不顯,不謂之如來,但謂之如來藏者。以其奔走衣食,背覺合塵,久已忘卻本來故也。今以法身如來,示同凡夫,奔走塵勞者。無他,欲令一切塵勞中眾生,各各迴光返照其本具之如來藏耳。

(六)博地凡夫,障深業重。今欲返照,非善為啟迪,勤加熏習不可。今說此經,而發起於乞食等事者,指示眾生受持此經,當視同家常茶飯,一日不可離也。如是久久熏習,庶幾信心增長,於無明厚殼中,露出光明來。

(七)然而最上乘經,甚深微妙。今得見聞受持,而欲領解如來真實之義,非具有相當資格,亦莫得其門而入。本經云:後五百歲,有持戒修福者,於此章句,能生信心,以此為實。信者,入道之門也。以此為實者,解其真實義也。可見解其實義,乃為實信。上文問生實信。今答曰:能生信心,以此為實。是明明告以能生信心,由於以此為實,亦即實解,乃是實信。實信者,別於悠悠忽忽之信也。而實信則由於持戒修福。然則欲入此門,持戒修福,顧不重歟。何以持戒修福,能生信心,以此為實。其中關係,理甚精微,俟當文詳之。今著衣持缽,乞食等事,皆佛制定之戒律。依此而行,便是持戒。而乞食,則令一切見者聞者,生慚愧心,增長道念,不但令行布施種福田已也,乃是修福。金剛般若,發起於持戒修福者,正指示眾生以起信入門之前方便也。

(八)乞食等等,持戒也。敷座而坐,將以入定也。由戒生定,由定生慧。故序以為說金剛般若之發起者,又指示眾生以無漏三學,一定之程式。以明持戒修福,能生實信,而入門矣。然欲般若正智現前,又非修定不可也。

(九)修行之要,要在理事雙融。靜中養得端倪。更當於對境隨緣時,勤勤勘驗。古人謂之歷事煆心。此是修行最要一著。二邊不著之理,必須於吃飯穿衣時領會,必須於尋常日用中做到。庶幾乎達於動靜一如,則無往而不是矣。此又般若發起於乞食等事之微意也。

(十)尤有妙者,此發起序,即是的指塵勞中人以下手方便也。既為夙業所牽,落在臭皮囊中。奔走衣食,其孰能免。為之逐末而忘本固不可,若因擺脫塵勞不得而生煩惱,又奚其可。道在善巧利用其環境,則何處不是道場哉。每晨著衣出外,各勤其乞食之職務。務畢即歸。應酬等不相干事,可省即省。此還至本處四字,急應著眼。歸後,即將飲饌洗濯等等,應行料理收拾之事完畢。即當靜坐,攝念觀心。此敷座而坐四字,尤應著眼也。今人終日忙碌,應酬既多,歸後又不攝靜。縱令念佛誦經,功課不缺,而此心從未少用靜攝之功。所以儘管念誦,儘管妄念紛飛,有何益處。又於不著相,及不著非相乃是法與非法二邊不著等道理,從不留心體會。所以修行多年,依然見境即遷,隨緣便轉,腳跟一點立不牢,自己即毫無受用。甚至大破戒律,無所不為,自以為不著法相,殊不知早取著了非法相矣。自己墮落,又牽引無數善男信女,一齊墮落。此皆由於從未攝念觀心,從未於不住相,及二邊不著之要義,體會瞭解,以致如此,豈不可憐。故此中還至本處,敷座而坐八字,正是吾輩奔走塵勞中眾生的頂門針、座右銘。以此為發起,正的示般若不是空談得的。須要依文字,起觀照,刻刻不放鬆,事事勤勘驗,方許有少分薦得。上來約教化以明發起序之義竟。總此十義,以為發起。不但無上大法之理事全彰,並修行者預備之方,入手之法,亦盡在裏許,真希有也。若不一一領會,如法而修,豈但辜負護念付囑的希有世尊哉,並辜負此希有之發起序矣。

爾時。正當說聽具足機緣成熟之時也。

世尊,別有十號,總稱世尊。因具十號之德,為世尊崇,故稱世尊。此依大論,十號者:(一)如來。諸法一如為如,不來而來為來,此約性體表德;(二)應供。應人天之供養,此約大悲大願表德;(三)正遍知。知一切法,即假即空,莫非中道。一空一切空,一假一切假,一中一切中,無偏無倚,寂照同時,為正。三諦理智,圓融無礙,智周沙界,鑒澈微塵,為遍。此約寂照同時表德;(四)明行足。有二說:大涅槃經說:明者,得無量善果。(指阿耨菩提。)行足者,能行之足。(指戒慧,此中即攝定。)謂得無上菩提,由乘戒慧之足。此約修因克果表德。大論說,明,即宿命、天眼、漏盡三明。行,指身口意三業。唯佛三明之行具足。約此義言。是約神通表德;(五)善逝。猶言好去。謂入無餘涅槃。所謂生滅滅已,寂滅現前也,此約斷證表德;(六)世間解。一切有情非有情事相,無不解了,此約後得智表德;(七)無上士。在一切眾生中,佛為無上,此蓋即位表德;(八)調御丈夫。或以柔軟語,或以苦切語,善能調御丈夫,使入善道。(無問男女僧俗,如欲遠塵離垢,非具有大丈夫氣概果決堅定之心志不可。如是之人,唯佛能調伏而駕御之。)此約教主表德;(九)天人師。為人天之表率。譬如日光遍照,無不蒙益,此約普利表德;(十)佛。自覺、覺他、覺滿,名佛陀耶,此約究竟覺果表德。其他經論,或合應供,正遍知,為一,曰應正遍知。或合善逝,世間解,為一。或合無上士,調御丈夫,為一。或合佛,世尊,為一。種種不同。蓋因經言,佛具十號,故以合為十數為準。唯大論,從第一如來,至第十佛,分為十數,而以世尊為十號之總稱,似乎最為得宜。

食時。三世諸佛定規,過中一發,即不得食。今謂食時將到,宜先往乞也。藏律中言食時,其說不一。今且述其一說。丑、寅、卯,為諸天食時,是名初分。(或謂寅、卯、辰,為初分,圭峰纂要依此說。)辰、巳、午,為人間食時,是名中分。未、申、酉,為畜生食時,是名晡分。戌、亥、子,為神鬼食時,是名夜分。蓋謂各道眾生多在此時,或宜於此時就食,非謂一定不移。唯佛法制定,過午不食。用意深廣。如律中說。乞食之時,大約在辰時左右,乙太早太遲,不能得故。防無所施,致惱他。無所獲,復惱自也。

著衣。佛制三衣。一,安陀會,義為中著衣。襯體所著也。行道(謂修行時。)或作務可用。即是五條。名下品衣。二,郁多羅僧,譯義曰上衣。亦名中品衣。即七條也。亦可入聚落或說法。若遇大眾集會,宜著大衣。三,僧伽黎,義為眾聚時衣。即大衣也。又名上品衣。亦名福田衣。即是九條乃至二十五條。若入王宮、王城、聚落,凡大眾集會,威儀嚴肅時處。或授戒、說法、乞食等。應著此衣。自五條至九條,皆謂割截布成方塊,縫而綴之。條數少,則方塊大。條數多,則方塊小。小則密密如田之界畫分明,故惟九條稱福田衣。十條以上,則因身量有魁偉者,衣量亦隨而寬博,故條數增多耳。天竺寒地,三衣許重著。東土因寒冷及習慣故,多就普通衣上,加而被之,故無重著之風。惟喇嘛中有之。三衣統稱加沙。加沙,梵語,依色立名,謂色之不正、壞、濁者。故引伸之,雜味亦名加沙昧。不正者,意明雜。色雜,則色壞而濁矣。所以黑須如泥。青當似銅青。(舊銅色也。)赤,則或赤多黑少,曰木蘭色。(川中有此樹。日本名香染色,丁子香所染也。)即天竺所謂乾陀色。或赤黑相參如紫。寄歸傳曰:或用地黃屑,或荊檗黃等,研赤土赤石汁,和而染之。總之,不許用青黃赤黑紫之光鮮正色。須兼雜色,令帶闇濁。四分律云:一一色中隨意壞,是也。若縵條衣,乃沙彌、沙彌尼之衣,謂漫漶無條相也。大僧無三衣者,可通用。優婆塞等,亦許於禮佛等時,暫爾借著,不得常披。佛法東來之初,出家人未知割截之制,但著縵條而已。經歷百八十七年之後,乃始知之。

持缽。梵語缽多羅,此翻應量器。謂食應其量,勿過大以制貪。亦曰體色量,皆與法應。體限鐵瓦等制,不許木製,以外道所用故,易垢膩故。色取樸素。量如上說。省曰應器,乃謂賢聖應供之器也。釋迦成道,四天王取龍宮供養之過去維衛佛紺琉璃石缽,化而為四。各持一以奉獻。世尊復合四而為一,持以乞食也。

入舍衛大城。園在城東南五六里,故曰入城。城周六十餘里。內城居家九億,地廣人稠,故稱大。

乞食。佛制,不許出家人用四種方法,謀食養命。一者,種植樹藝,名下口食。觀察星象以言休咎,曰仰口食。交通四方豪勢,曰方口食。蔔算吉凶等,曰維口食。統名不淨食、邪命食。唯許乞食,名正命食。乃出家之正道也。何謂正道。折伏我慢故,不貪口腹故,專意行道故,令一切人破慳增福故。至佛自乞食,準纓絡經,含有多義。如使一切人不生憍慢,令一切障礙眾生皆得見佛獲益,垂示出家人不應蓄積故。

於其城中,次第乞已。次第者,逐家依次而乞,不加揀擇。乞已者,或盡缽滿,或止七家,非謂次第乞遍一城也。連下句言之,乞已即還,不少瞻顧也。

還至本處。由城還園。

飯食訖。飯者,吃也。如論語中,飯疏食之飯。訖者,畢也。寶雲經言,乞得之食,分作四分。一分,擬與同梵行者。一分,擬施貧病乞人。一分,施水陸眾生。留一分自食。十二頭陀經,不言與同梵行者。各有用意,宜合而行之。不言者,以皆應自乞。今言者,以或有他緣,不暇乞者故。今於梵行貧病二種,皆言擬與擬施,明不一定,有則與之。若水陸眾生,則一定應施,故不言擬耳。

收衣缽。不收,則未免罣念,不能安心修道。

洗足已。為護生故,跣足行乞。(印土常著革履,易傷生命。)恐著塵染,故須洗之。連下句言,事畢即修觀,以道為重也。

敷座而坐。敷座者,敷,展也。座,坐具也。行住坐臥四威儀中,行易掉舉,住易疲勞,臥易昏沈。修行者唯坐為勝,故出家人多有不倒單者。結跏趺坐,為佛門常式,故略不言。跏趺有四益:一,身心攝斂,速發輕安。二,能經時久,不令速倦。三,不共外道,彼無此法。四,形相端重,起他敬信。

以上自著衣至而坐,皆我佛慈悲,曲為大眾以身作則耳。世尊初不必如此也。何以言之。如纓絡女經說,化佛身如全段金剛,無生熟二藏。涅槃經云:如來之身,非雜食身。何須乞食。而示乞食者,除上已舉使一切人不生憍慢三義外,無非為修行人垂範。既不須食,又雲飯食訖,不知究竟食否?此有二義:一,若竟不食,施者福不得滿。佛慈令他滿願,亦常隨眾而食。二,有說食慾至口,有威德天在側隱形,接至他方,施作佛事。此蓋佛既示食,令施者福滿,而又以神力移作佛事。是食與非食,二義無礙矣。又阿含經說,佛行離地四指,蓮花承足,原不必洗。而今一一示現如是等事相,豈非曲為大眾作模範乎。

上來所說頭一段,不過是依文銷義。第二段說的,作人模範云云,亦為普通之義。最要緊的,是要明瞭本經為何序此等事相作為發起呢。當知此中,大有精義。這正是親切指點,要人向行止動靜中體會。試思如來為度眾生故,非生現生,示同凡夫,何日不穿衣吃飯,即何日不是以身作則。為甚麼各經之首,多序放光動地。今欲宣說一切法的總持,出生諸佛之金剛般若大法,卻偏偏序此一段日用尋常的事做發起。奇不奇?妙不妙?奇妙不在奇妙處,奇妙是在粗淺處。要知道極平常的事,與極高深的理,是有密切關係的啊。古今諸家,或看出是戒定為發起。或舉如如不動的景象為發起。或謂日用事不可等閒看過。或曰:著衣吃飯,即是放光動地為發起。各有所見,各具其妙。茲酌採諸說,更從針對經文的要旨方面,引證揭明,使人較易體貼。義蘊既深,一時言之難盡。姑概括為十重,大略說之。

(一)般若,是長養慧命,紹隆佛種的要法。猶之衣食,是世人護持色身,承先傳後的要事。今舉此著衣乞食等等為發起,正令發大心的人,明瞭這般若法食,是不可須臾離的。所以經云:受持讀誦,廣為人說,則為荷擔阿耨菩提。又云:當知是人,成就最上第一希有之法。又云:是經所在之處,即為有佛,若尊重弟子。從這幾句經文的反面一看,便可懍然是同衣食一樣,關係甚大,不可暫離的了。故以之為發起。

(二)經云:後五百歲,有持戒修福者,於此章句,能生信心。可見持戒修福,是般若入道之門。乞食是戒律制定的。今示著衣持缽,次第行乞,既是引導眾生持戒,亦是普令眾生修福。經頌所謂法身本非食,應化亦如然,為長人天福,慈悲作福田,是也。世尊日日乞食,便是日日發起眾生的堪入般若的信根。今於欲說金剛般若之先,即序以為發起,何等親切。

(三)圭峰大師說:戒能資定,定能發慧,故以戒定發起。須知慧無戒定,乃狂慧非正慧。乞食是戒,敷座而坐,所以入定。既示戒定事相,然後說甚深般若,豈非顯示三學的一定程式,令人知所先後乎。又經中但說慧,特於發起中補足戒定。佛菩薩為度眾生,懇切周到,如是如是。

(四)一切學人,能向衣食起居塵勞邊鍛煉,便是降伏妄心最要之方。蓋貪求衣食,不憚塵勞,固是著相。即厭其塵勞而生煩惱,亦是著相。必須對境隨緣,既不迷,亦不煩,乃是安心之法。故經云:一切法,皆是佛法。又經中多就布施等度上說降住,亦是此意。試思吾輩凡夫,那一個不要衣食,擺既擺不脫,貪又貪不得。又既發大心學佛,布施度生等事,皆是必須學的。要不在一切皆如上用功,則一日到夜,不是著有,便是著空,何時方能討一個自在。就是一句佛,又何能念得好。宏法利生等事,亦必學不好。今在穿衣吃飯上,發起二邊不著,一切皆如的甚深般若,令人領會得,即在此等事相上用功。既不可執有昧空,而取法相;更不可離有說空,而取非法相。真大慈大悲也。

(五)如來的隨順凡夫,著衣乞食者,是明不著果位之相也。正是經中所云:如來者,即諸法如義,是也。須知果如,因亦如。所以應離一切相,發阿耨菩提心。而降伏之道,盡在其中矣。以果德之不著相,發起因行之不應著相。真所謂因賅果海,果澈因源。妙極妙極。

(六)金光明最勝王經有言。五蘊,即是法身。五蘊,乃緣生之幻有。法身,是寂照之真空。這就是叫人要即幻有,見真空,非斷滅相。本經種種遣相,而歸重在於法不說斷滅相,亦是此意。當知所謂第一義空者,正須不取著,復不斷滅,方稱第一義。此是學般若的緊要之點。而如來以法身示現凡夫衣食等幻相,正是要凡夫就各人幻相上,體認本具之法身。但勿逐妄,何須妄外求真。倘或執真,可是真中起妄。經中如應無所住而生其心,應生無所住心,凡夫非凡夫,眾生非眾生等等,莫非說明不取不斷,不即不離之義。然則本經之發起,可謂切要極矣。

(七)如來示現乞食,而乞已即還本處。吾輩凡夫,只知忙於謀食,終日終年,向外馳求,從不知返照本性。又如來示現食已,即收拾一切,攝靜入觀。吾輩凡夫,則飽食以嬉,躁動不息,幾曾靜得片刻,更何能修觀耶。須知般若慧力,從內照生,而內照必先靜攝。今用此等句發起,正指示吾人一切世緣,來則應之,事過便當收拾,擲過一旁。即復返觀靜照,背塵合覺,方堪發起般若本慧也。注意注意。

(八)一部金剛經要旨,惟在云何降,云何住。然而談何容易。達天法師云:一有所住,覺心便亡。才欲施降,妄心愈熾。是須無降而降,無住而住。所謂無降降,無住住,云何下手耶。今觀世尊穿衣吃飯,行街過巷,洗足敷座,瑣瑣屑屑,並非一時如是。度生四十九年,便四十九年如是。以金剛身無須飯食,無須洗足,且無須學定。然而為眾生故,日日行之,行所無事,真是平等如如。這一段本地風光,便是降心住心的大榜樣也。吾輩必當如是修學。凡遇境緣來時,皆須如教而行,行所無事。行所無事,便是無降而降,無住而住。如此庶可契入般若深旨乎。

(九)上來所說無降而降,無住而住,恐猶未了。請復說之。世尊迥不猶人,何以示現凡夫行徑,而了不異人。當知因其了不異人,所以迥不猶人耳。吾輩當從此點上體會,且向自身上體會。何以故?雖是凡夫,而本具有如如佛性故。何以故?不取於相故。吾輩學般若,當從不取於相用功。不取者,謂不離一切相,而不著。若偏以無相當不著,是又取非法相而為斷滅矣。故經云:若見諸相非相,即見如來。諸相非相者,雖有諸相而不著之謂。又云:不取於相,如如不動。惟其不取,所以得見一切法相非法相。不取,便是無降而降,無住而住也。經首以不取相為發起,其旨深矣。

(十)綜合以上所說,可見發起一序,全顯第一義空。你看如來示同凡夫者,為利他耳,無我相也。般若妙法,任運由瑣屑事相上自在流出,無法相也。無須乎食而行乞食,乃至示現洗足敷座等,以不言之教,護念付囑一切發大心者,亦無非法相也。於此薦得,真空理智,宛然心目。發起之精,孰逾於此。

諸君須知,所以就發起序上,說而又說,不敢憚煩者,無他,欲使諸善知識,知得云何起信,並明瞭三空理智,隨事可見。好向穿衣吃飯時,行止動靜時,隨時如是觀照,當下可得受用耳。然後方知一部金經,真是除苦厄的良方,入佛智的捷徑也。尊重尊重。

(乙)次,正宗分,分二:(丙)初,當機讚請;次,如來讚許。(丙)初,又二:(丁)初,禮讚;次,請法。(丁)初,又二:(戊)初,具儀;次,稱讚。

(戊)初,具儀。

【時長老須菩提,在大眾中,即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言:】

時,即指世尊乞食還園之時。此時字最宜著眼。下文希有之歎,即跟上文著衣持缽一段文而來。結經者安一時字,含有無窮感慨在裏許。世尊著衣持缽乞食,日日如此,大眾見如不見。此次機緣成熟,乃為須菩提一眼覷破。般若大法,世尊不常說,即說亦必待機緣成熟方可。此真希有難逢,所謂千載一時也。

長老,齒德俱尊之稱。唐譯曰具壽,惟顯年老。魏譯曰慧命,唯顯德長。羅什順此方文義,譯為長老,兼含二義。

須菩提亦翻空生,亦翻善現,善吉。彼之俗家,富有財寶,當彼生時,家中庫藏金銀悉空,故名空生。既生七日,庫中財寶復現,故名善現。又相師占云:此子善吉,不須顧慮,故名善吉。初生時庫藏空,是表顯空理。其後財寶復現,表顯空非偏空也。西域記云:須菩提本是東方青龍陀佛,影現釋迦之會,示跡阿羅漢,輔助釋迦牟尼行化。在佛門中,解空第一。空而不空,方是真空,方是第一義空。諸弟子不若須菩提之領悟最深,故般若會上,必以須菩提為當機,代大眾請問也。

須菩提為大眾啟請,含有四要義:(一)普通大眾,日日見世尊著衣持缽與尋常乞食比丘相同,茫然不知用意何在。故必待示跡聲聞之須菩提,為之啟請。(二)此已至第九會,世尊在尋常穿衣吃飯時,善護念善付囑般若大法,將第一義空最深之理,和盤托出。大眾當然不能明瞭,非須菩提亦不能為之啟請。(三)佛門長老,不止須菩提一人。然解空不如須菩提,故當機請法,非須菩提莫屬。(四)會中尚有菩薩摩訶薩,何不啟請,而讓須菩提單獨請問。蓋佛說般若,正為阿羅漢,兼為菩薩。若菩薩啟請,則阿羅漢或將疑此為菩薩之法,與我們無涉。今讓須菩提啟請,則可防此疑。須菩提啟請,完全為大眾起見,下文開口即說善男子、善女人。故在大眾中一語,含有種種意義在內。即者,便也,有迫不及待之意。世尊敷座而坐,大眾亦然,故須菩提即從座起。從跡上講如此。若從本上說,須菩提早已成佛,世尊說般若,已經八會。何以必待第九次說金剛般若時,方從座起而請。可見凡事必需時節因緣四者俱全,方能湊合。世尊說般若是時,說金剛般若是節,有種種因,有種種緣,至此因緣具足,須菩提乃當機請問此大法也。袈裟在左肩,故右肩可偏袒。佛制,袈裟平時不偏袒,必恭敬時方偏袒。凡人作事,必用右手,行則右足先上前,此表示有事弟子服勞之意。此經重在荷擔菩提,弟子正宜肩此責任也。禮拜時雙膝著地。如懺悔則跪右膝,古人名曰胡跪。著地者,腳踏實地,表法即實際理地,即實相,令人證得本性。合掌者,兩掌相合,不執外物。吾人兩手東扯西拉,全是塵垢。今則合之,即是背塵合覺。偏袒至合掌,是身業清淨。外貌端肅謂之恭,中心虔恪謂之敬,是意業清淨。而白佛言,白是表白,將自己意思表白出來,此是語業清淨。以上皆結經者之辭。

(戊)次,稱讚。

【「希有,世尊!如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。】

通常說希有。歸納起來,有四義:一,時希有,如來出世,曠劫難逢故。二,處希有,三千大千世界中,唯有一佛故。三。德希有,福慧殊勝,無比並故。四,事希有,慈悲方便,用最巧故。以上四者,是通途之說。今謂希有,乃正指般若波羅蜜而言。世尊,是總號,稱呼時用之。稱佛則表果德,稱如來則表性德。須菩提於佛之穿衣吃飯等,見得諸相非相,即見如來,故開口即稱如來。他老人家以法身如來,示現凡夫,此正在那裏表示不住一切相。以法身如來,何故示同凡夫,即是不捨眾生,即是護念。不捨眾生,是大悲。而以法身如來示現,即大智。此大悲從大智而生,是有而不有。有而不有,方是妙有,方是不礙真空之妙有。以不礙真空之妙有來護念,豈不是善。現跡同於凡夫,正表示法身如來,不住一切相。金剛般若之精義,完全托出,此乃以不言之教來付囑。不言之教是大智。此大智從大悲而生,是空而不空。空而不空,方是真空。方是不礙妙有之真空。以不礙妙有之真空來付囑,善莫善於此矣。不論護念付囑,無非空有雙彰。全經發揮真空妙有之精理,處處可見。明乎此,則脈絡貫通矣。希有之歎,固是曠劫難逢之意,然亦含有難得領會之義在內。此以下文「我從昔來所得慧眼,未曾得聞如是之經,」及「我今得聞如是經典,信解受持,不足為難。若當來世,後五百歲,其有眾生,得聞是經,信解受持,是人則為第一希有,」諸語觀之,皆可證明信解之不易也。須菩提意謂我從昔至今,方看出如來之護念付囑。大眾雖不能領會,世尊總是如此示現,更為希有。護念付囑,所以俱言善者。護念屬於心,付囑屬於口。若待起心護念,則起心時方護念,不起心時即不護念。若待發言付囑,則發言時方有付囑,不發言時即無付囑。均不能稱為善。今以如來入城還園,如如不動,密示住心,以身作則,正是加護憶念。又以食訖宴坐,一念不生,密示降心,令眾取法,正是託付諄囑。動靜之間,以身教不以言教。隨時隨處,無不為菩薩模範,此真所謂善。須菩提開口歎為希有,良有以也。

(丁)次,請法。

【世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應云何住?云何降伏其心?」】

通行本作云何應住。今依唐人寫經本,作應云何住。

上文諸菩薩,即指此善男子、善女人而言。因其發無上心,即有成佛資格,即可稱菩薩。善者,善根。發無上心者,非有大善根不可。凡人皆有善根,若無善根,則不能入人道中,亦不能聞此大法。然若不發心,則虛有此善根,豈不孤負。佛經中往往呵斥女人。又常說女人障重,不能成佛,必先轉男身方可。有疑及佛法平等,若女必先轉男身,是不平等。此則未明佛理,先批評佛法,是大不可。要之女子的確障重,一有生育障礙。二往往誤認愛為慈悲。慈悲是平等的,初無親疏厚薄。愛是生死河,誤用即墮入輪迴。佛眼中初無男女相,所以說女子障重,是要其特別注意,不要受此障礙。祇要發大心,一樣成佛。此處須菩提所以雙問。發者,生也,起也。謂發起上求佛道下化眾生之心,期證無上果也。發字貫上下文,義通能所。上文善男善女為能發,下文阿耨等為所發。

梵語阿耨多羅,此雲無上。三藐,此雲正等。三菩提,此雲正覺。合雲無上正等正覺。正覺者,揀異凡外之不正。以凡夫有我,不能自覺。外道有覺,屬於偏邪。非正覺故。正等者,揀異二乘之不等。阿羅漢皆得正覺,然畏生死如牢獄,急於自度,缺少慈悲心,不能修善度生,無平等心故。三藐,正指菩薩言。正等者,自覺覺他,自他均等也。無上,揀異菩薩之有上。菩薩覺雖正等,然尚不如佛之覺行圓滿。無上,正指佛而言。此善男子、善女人所發者,即佛之無上覺心。心是靈明覺照之體,在用上分真妄染淨。今依菩提而發,顯見是真是淨,非妄染也。大論云:從因至果,有五種菩提。一發心菩提,即十信位。二伏心菩提,即三賢位。三明心菩提,即初地至七地。四齣到菩提,即八地至十地。五無上菩提,即如來果位。今約能發心,即當第一。約所發心,即當第五。能所合論,貫通初後也。是知無上屬果,正等正覺屬因,所發之心,通乎因果也。應是應該,此字貫下二句。住是止於一處。降伏是克制攝持。其心之心字,指妄染而言。問有三意,凡為菩薩,須發菩提心,故先問發心。初發是心,不能如佛之隨緣安住,故次問住心。意在求佛指示方法,能令此心相應而住,又以妄心數起,不能似佛之自然降伏,故次問降伏。意在求佛指示方法,能令妄心自然而降。

發心,先也。然必須發大心,方能修大行,得大果。華嚴經云:忘失菩提心,修諸善果,魔所攝持故。善男女初發心時,即應以成佛自期,發阿耨多羅三藐三菩提心。無上者,正是所求故。欲求無上,必須修福度生。故次雲正等。欲度眾生,應先自度,故次雲正覺。逆言之,即自覺覺他覺行圓滿也。論云:初發究竟二不別,如是二心先心難。發心菩提,至無上菩提,是一心非二心。然初發心難,故須菩提先舉發心為問。住降,後也,有人先曾發心,後時忘失,此是不知真心如何安住,致妄心不能降伏也。故善財童子,每遇善友,皆啟請云:我已先發阿耨多羅三藐三菩提心,而未知云何學菩薩行,修菩薩道。是知發大心者,必修大行。住降,正修行之切實下手處也。故次問住降。然此二問,實在相資。以覺心住,則妄心不降而降。妄心降,則覺心不住而住也。

 

(丙)次,如來讚許。又二:(丁)初,贊印;次,許說。

(丁)初,贊印。

【佛言:「善哉善哉。須菩提,如汝所說,如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。】

結經者此處安佛字,有深意。佛是究竟覺之果;上文發心人,正是修因。欲知山下路,須問過來人。此安佛字,即如是因,如是果。反之,即如是果,如是因。善哉善哉是讚。如汝所說是印。第一善哉,讚其善契如來本心。數十年示現塵勞,默默護念付囑,絕未有言說,今須菩提獨能見到,故讚之。第二善哉,是讚其代眾啟請。佛之苦心,即要善男女發心去學。然無人能請。今須菩提獨能請問,以完如來本願,故又讚之。人家不能問,汝獨能問,故第一善哉,是讚他之大智。問法不為自己,而為大眾,故第二善哉,是讚他之大悲。汝真能見到我之不住佛相,而護念付囑,故云如汝所說。蓋如此護念付囑,大眾不了,唯須菩提獨能指出,故印可其說也。如來二句,原是須菩提讚佛之語。今佛極力承當,謂如來之護念付囑,如汝所說,一點不錯。是欲令眾生於如來著衣持缽去來動靜中,領取護念付囑之意。

(丁)次,許說。又二:(戊)初,總示;次,詳談。戊初,又二:(己)初,誡聽標宗;次,契旨請詳。

(己)初,誡聽標宗。

【「汝今諦聽,當為汝說。善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏其心。」】

須菩提豈有不諦聽之理。佛之誡,是為大眾,及現在我們眾生。諦者,真實正確也。一不可以貢高,二不可以卑下。倘犯此二病,即不能諦聽,即聽亦不能正確。有人稍研求經論,即自以為通曉佛學,此犯貢高之病。有人高推聖境,以為如此大法,我們如何能解,此犯卑下之病。貢高是慢,卑下亦是卑慢。如此聽經,即不能真實正確。是以學佛者務須免除以上二病,虛心領受,故云諦聽。既能諦聽,豈可不說。故云當為汝說,意謂倘若不諦聽,我即不當為汝說,此語是警策我們,在聽經時,從前知見,必須一切拋開,不可放在心裡。善男子、善女人以下三句,正是標出修行宗旨。舊說如是二字,即指下文滅度一切眾生一段文而言,如此則前後脈絡不貫,況下文本有應如是降伏其心一句耶。又說如是二字,指發起序中世尊著衣持缽至敷座而坐一段文而言,似亦未確。今謂如是二字,克指上文善護念、善付囑二句而來。有現前指點,當下即是之義。著衣持缽一段文是遠脈,善護念二句是近脈,既知近脈,則遠脈自通。以法身如來,示現凡夫塵勞之相,是無我相,無法相,亦無非法相。故善男女亦應如我之不住相而住。凡夫不住於相,即住於非法相。一住便差。妄心生滅,不得降伏。故善男女,應在如來之穿衣吃飯上,理會兩邊不著之理如是降伏之。可憐苦惱眾生,無論貧富,一生皆為衣食忙碌。無論操何職業,皆是乞食。朝上起來趕赴都市中做事即是入城乞食。按時上工下工,即是次第乞已。乞食固然要緊,但應事畢即還至本處。凡夫之病,即是為衣食故,不得不向外馳求。結果忘卻了主人翁,不復還至本處。所以工作完畢,要快快回頭,把心靜一靜,迴光返照,不要做不相干的事。此即是學佛之敷座而坐。我們能將經文語句,回到自己身上,自有受用。果能於尋常日用之間,時時返照,即是降伏,即是兩邊不著,即是與性體相稱而起修。即念佛亦念得好。

(己)次,契旨請詳。

【「唯然,世尊!願樂欲聞。」】

唯,應諾之詞。聲入心通,於如是住降之理,已澈底明瞭。如來之護念付囑,別人未能見到,須菩提獨能見到。代大眾啟請住降,果蒙佛讚許。結經者於唯下安一然字,寫出須菩提慶快生平,自喜領會無差之情景。然為大眾未能瞭解,故又請問。願者,願望。樂者,好樂。欲者,希求。若唯心願而不好樂,聞或不切。又能好樂而不希求,聞或不深。此三字一層進一層,表示大眾之渴仰。亦可為末法苦惱眾生,表示渴仰。聞字與經初如是我聞之聞字相應。倘無須菩提之願樂欲聞,阿難如何得聞耶。

聞有三種:一曰聞言,耳根發識,但聞於言。二曰聞義,意識於言,採取其義。三曰聞意,神凝心一,尋義取意。今聞如是住降之言,必將得意、忘義、遺言,而消歸自性可知。人人本具如如不動之自性,然有無明為障,致妄心生滅不停。故學者宜在聞字上用功。返聞聞自性,時時照,時時聞,則知心佛眾生,三無差別。故此聞字,若作返聞功夫,即能消歸自性。

(戊)次,詳談。分二:(己)初,約境明無住,以彰般若正智;次,約心明無住,以顯般若理體。(己)初,又二:(庚)初,的示無住以生信;次,推闡無住以開解。(庚)初,又三:(辛)初,明示;次,生信;三,校勝。(辛)初,又二:(壬)初,明發離相心即是降伏;次,明不住於相,即是正住。(壬)初,又三:(癸)初,標示;次,正明;三,徵釋。

(癸)初,標示。

【佛告須菩提:「諸菩薩摩訶薩,應如是降伏其心。】

佛告句,為結經人所安。凡安此句,皆示人此中所言甚關緊要,不可忽略讀過也。諸菩薩句,即指發大心之善男女言。凡言菩薩摩訶薩有兩義。一為菩薩中之大菩薩,如稱觀世音菩薩摩訶薩,是約一人而稱。一為泛指多人而稱,乃謂菩薩,或大菩薩也。發心者不止一人,故曰諸。諸者一切之意。此中既說多人,乃泛指之辭也。須知此經本是最上乘,則發心學此者,皆為大菩薩。然而根性不同,雖同發大心,有發得圓滿究竟者,則可成大菩薩。發不圓滿究竟,只可成菩薩矣。佛之說此,亦希望人人皆要發得圓滿究竟耳。何謂圓滿究竟?如發上成佛道下化眾生之心,則菩薩也。若知發心上成下化,而又知雖上成而實無所成,雖下化而實無所化,乃是無所成而上成,無所化而下化。則性德究竟,體用圓滿,而為大菩薩矣。世間此類事甚多,雖所學是無上大法,而成就則甚小甚小。皆由於不知如法而修,發心太小故也。如念佛法門,本是至圓至頓之無上妙法。乃僅僅只知自了。則最上乘之法,不但不足為大乘,竟成為小乘矣。所以只能往生下品,多劫不能花開見佛。以與佛之悲願相違,不知稱性起修故也。甚且並下品亦不夠,只能生到疑城。又須長時修行,方能離疑城而生安養。豈不上負佛恩,下負己靈。何故如此,皆由不明無上大法之所以然故。所以學佛第一要開智慧。開智慧者,就最初一步言,便是明理。如不明了真實義理,發心不能達乎無上。明理不是專在文字上剖解,必須修觀。云何修觀?即須多讀大乘經典,更須屏除外緣,收攝身心。若不先將此心攝在一處,何能依文字起觀照。故曰戒生定,定生慧也。戒以屏除外緣。定字有淺深,初下手時,必應勉強攝心一處,令心凝靜而不馳散,乃能起觀。迨至觀慧生,則大定即在其中,不待勉強。故止觀雲者,止從觀來,觀成自止。何以故?觀成則妄想悉除,便是止故。非以遏捺暗證為止也。總之,定慧二字,互相生起。不能呆板看成兩橛。故曰如車兩輪。又曰即止之觀,即觀之止也。止觀是學佛緊要功夫,如上所說,又是止觀中要緊道理,不可不知。初發心人,何以便稱菩薩摩訶薩。以其能發大心,便有成菩薩摩訶薩之資格,故即以此稱之。一也。佛之稱之者,是令當人直下承當,不要自失勝利。此其二也。世尊平等平等,其視眾生本來同佛。然則稱發無上心者為菩薩摩訶薩,又何足異。此其三也。

如是,指下正明之文。降伏其心,是令妄想不起,亦是使不覺者覺。上文先問云何住。佛之總示,亦先說應如是住,何故詳談時先說降伏乎?此中要義,當分三層明之。一切眾生,從來不覺,今雖發無上覺心,亦不過發覺初心耳。其不覺之妄習,分毫未除,安有真心可住。若以為初發覺時便見真心,即此一念,依然是妄想也。故初發心人,其下手祇有降伏。古人云:但求息妄,莫更覓真。即是此意。須知吾人之心,雖完全不覺,而實完全為本覺之所變現。所謂真妄和合,名之曰識,是也。只要妄心分分除,真心即分分顯。迨至妄盡情空,則以其始覺合於本覺矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者,其理一也。

不但初發心時,應從降伏下手已也,自始至終,亦只有降伏之功。乃至成佛,亦無所住。須知妄想無明,(無明即是妄想。)以破為鵠。修行至信位,但能伏,猶未破也。由十信進入初住,始破一分無明,證一分法身。(即是始見一分真心。)十成只得一成,云何可住。名為住者,明其不退轉於阿耨多羅三藐三菩提耳。從此步步增進,而經十住而十行、十向、四加行而後登地,至於八地,始稱無學,無明向盡矣。而十方諸佛猶復殷殷勸進,應滿本願,廣度眾生,勿得住入涅槃。由是而歷九地、十地至於等覺,尚有最後一分無明。(可見至等覺,始破九分。)仍當以金剛智破之,乃成究竟覺。而仍然不住生死,不住涅槃也。可知位至成佛,還是住而不住,不住而住。如我世尊之示同凡夫,非住而不住之榜樣乎。然則始終皆無所住,只有降伏也,明矣。其理二也。

善現前雖先問住,而其目光實注重於降伏。蓋以欲住不得,故繼以降伏為問耳。否則但問應云何住足矣,奚必更贅一詞。而總示之既言應如是住,復言如是降伏者,意亦如斯。此則語有先後,意實一貫。除降伏外,別無進修方法。其理三也。

(癸)次,正明。

【「所有一切眾生之類,若卵生、若胎生、若濕生、若化生,若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想,我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。】

四大五蘊眾緣和合而現生相,故名眾生。此眾生之一名之本義。引申之則為數多類繁,名為眾生。今人但知引申之義,而遺其本義。不知本義極妙,乃令觀照本不生,及當體即空之理也。何以言之。以眾緣之和合,名之曰生耳,性體初何嘗生,故曰本不生。本既無生,今亦無滅矣。既是緣合現生,所以緣散即滅,豈非當體即空乎。此約相言也。若約性言,性本不因此而生。雖生滅之相紛然,與體何涉。故曰當體即空也。盡其所有之眾生則數多,故云一切。其類繁,故又雲之類。其類云何,若卵生至若非有想非無想是也。

佛經中言眾生類別,有以六道分者,欲人明輪迴之理也。有以十二類生分者。(如楞嚴卷八說。)欲人明十習因六交報之理也。有以三界分者,欲人明其高下依止,及不出色慾二事範圍之理也。今亦是以三界分類,而不言欲界色界無色界者,以無色界尚有特殊生理,須特別顯出,方為徹底。亦欲使人明眾生之所以不能出三界,不但著色著欲之為障,尚有根本障礙,必應徹底瞭然,為之對治,乃能入無餘涅槃,乃能滅度耳。

先言欲界。欲界有二:一、上界六欲天是也。(四天王天,忉利天,夜摩天,兜率天,化樂天,他化自在天。)以福德勝人,故生天。以尚有淫慾,故居欲界。以慾念較薄,故但化生而無卵胎濕三生。二、下界人畜鬼獄是也。(修羅分攝天,(化生。)人,(胎生,從天墜者。)畜,(濕生,最下劣,生大海心。旦遊空,暮歸水。)鬼,(卵生,以護法力,乘通入空。)見楞嚴卷九。)獄化生,鬼胎化二生,人畜四生具。此等皆因淫慾而正性命者。罪重情多,則愈下墜而墮地獄。以次漸輕,則居人道。色界天以上。(色界十八天,分初禪二禪三禪各三天,四禪九天也。色界亦有無想天,以既有色,故不攝入無色界。)皆是化生。故僅舉卵胎濕化,已攝三界盡。然因色界以上之特殊生理不顯故,又舉若有色若無色為言也。以無欲故因定力而化生色界,此其異於欲界者也。以並能不著色身相故,因定力而化生無色界,此其異於色界者也。但舉有色無色,亦攝三界盡。欲界以下,無不各有色身也。然欲天之下,不止化身。故必先舉卵胎濕化言之,於下界之生理乃備。又無色界中,因定力之淺深,又有特殊之生理,不能不表而出之。故復言若有想、若無想、若非有想非無想也。無色界四天,曰空無邊處,曰識無邊處,即此中之若有想。色相已空,故曰空無邊處。(無色界,但無業果色。以其斷欲不著色身之相故。然有定果色,其色微妙,為色界以下所不能見,故曰無色界耳。)粗(色界,)濁(欲界,)之色身既空,則不執吝識在色身之內。故曰識無邊處。識即八識。(總八識而言,非專指第八阿賴耶。)真妄和合,名之為識。因識故有想,想謂第七之恆審思量而執我,及第六之分別遍計也。有想二字,統攝色、欲。色慾界眾生,莫不有識。因六七識,故執色身為我。因執色身,故起種種貪欲之想。然色界以下,不但有識,而兼有色有欲。故必先舉卵胎濕化有色言之,以明其異於無色界也。若無想以上,則為無色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以無業果色,異於色慾二界已也。此即無色界之無所有處天。謂第六識分別妄想無所有,以常在定中故。及第七之執我亦無所有,以定中無思量,且不執有色身識無邊處,故其定力更深於前矣。若非有想非無想,即無色界之非想非非想天。至此定力愈深,第八阿賴耶若隱若現,而未能轉識成智。謂之有想非,謂之無想亦非也。殊不知前雲無所有,非真能無所有。不過六七識暫伏,彼自以為已無有耳。何以故?六七識轉,第八識及前五識隨轉,何至尚若隱若現乎。且彼誤矣,八識原為真心之所變現,何能無所有,更何必無所有,但轉之可矣。六識轉則為妙觀察智,七識轉則為平等性智,第八識即隨轉而為大圓鏡智,前五識亦隨轉而為成所作智。如是而後體用全彰,又何可無耶。總由不知佛理,全用暗證,不得善巧。所以非想非非想,縱經八萬劫長壽,仍然墮落也。

外道皆不知性,儒家亦然。天命之謂性,性不由天命也。或曰:天命者,謂其法爾有之,此違孔子意矣。易曰:立天之道,曰陰與陽。又曰:一陰一陽之謂道,繼之者善,成之者性。此天命為性之由來也。何謂法爾有之?孟子曰:食色,性也。性中奚有食色,乃無量劫來習氣種子使然耳。此正誤認識為性也。至宋儒周、程、張、朱,乃剽竊禪門門面話,(尚不足言皮毛,)大談性理。既非佛,又非孔,誤法誤人,莫此為甚。凡先入彼等言者,佛理既絕不能明;孔子之真,亦為之障而不顯。須知孔子六合之外,存而不論,故專就自天降命為言,雖不徹底,然能令人敬天命,畏天威,以立人道之極。故孔子實為世間大聖人。可佩可敬。孟荀皆未能深契。漢儒專重訓詁,昧於大義,此猶有功。群經及其訓詁,非賴漢儒考訂搜集之力,後人何從明之,又奚從見之。宋人則別創一格,自以為直接心傳,而不知孔學實因此而晦,其罪大矣。革命之廢孔,實誤認宋學為孔學耳,奚止譭謗佛法之罪已哉,可歎。

卵胎濕化,先言卵生者,卵具胎濕化,故先言之。居母胎胎中,以血為養為濕,本無今有為化也。胎不兼卵而具濕化,故次言之。濕兼化而不具卵胎,又次之。(濕生者,濕地受陰陽之氣而化生。以其必在濕地,故曰濕生。)化生無而倏有,不具卵胎濕,故又次之。此約受生之繁簡而言。又卵胎濕化居先者,以其兼欲色識也。若有色,不具欲而兼識,故次之。若無色,不具色慾而有識,又次之。有色無色,此約色相之粗妙而言也。若有想,正明其雖無色而尚有識想現起,故又次之。若無想,明其六七識已伏,並想不具,故又居次。若非有想非無想,明其不但不具六七識,第八識亦半伏焉,故以為殿。此約情識之起伏而言。蓋前前必具後後,後後不具前前。卵胎濕化,雖不盡以前後判優劣。而統欲、色、識三者言之,則又前前劣於後後,後後優於前前也。

佛之詳細分類不憚煩瑣者,並非閑文。意在使知一切眾生其類雖繁,不出識、色、欲三事,其所以成為眾生者在此。今發無上覺心,欲令一切眾生成無上覺,非斷淫慾,不取色相,轉識成智不可。妄盡情空,業識既轉,則生滅心滅,生死海出,而證入不生滅之圓明性海矣。此之謂入無餘涅槃,此之謂滅度。大乘涅槃有二。(一)有餘,已斷枝末無明,(即見思惑,)尚餘根本無明未斷,(即業識,即是最初之不覺自動。亦名生相無明,又名住地無明。)故名有餘。(二)無餘,業識皆空。(即轉識成智之謂。)無明更無餘剩矣。(此與小乘之有餘無餘異,彼謂所學已辦,尚餘苦報身未盡者,為有餘依涅槃。所謂出煩惱障,有苦依身,是也。盡此報身,則名無餘依涅槃,所謂灰身滅智是也。)無餘涅槃,為究竟覺果之稱。以等覺尚有最後一分無明未盡故也。(即微細業識,所謂生相無明是也。)

涅槃梵語具雲般涅槃,不生不滅之意,謂性體也。亦譯滅度,亦譯無為。(觀此,可知內典是借用有之向名,其義與儒道兩家迥異矣,即彼兩家,亦大不同。老子之無為,謂因勢利導,不圖赫赫之功,不取赫赫之名。以其絕不現有為之跡,故名無為,亦謂之清靜。自曹參誤認清靜無為為不事事,遂滋為儒者所詬。曹參之時,本宜休養生息,雖誤會而有益。晉之清談,則誤國大矣。甚矣真義不明之為禍烈也。孔子之無為,則是形容堯舜,知賢善任,端拱垂裳而治,及蕩蕩民無能名之意。)入者證入也。即令眾生證入究竟覺果之意。滅者所謂生滅滅已,寂滅現前。度者,度其分段,變易兩重生死也。此處不舉梵音,而舉其義為言者。一以明所謂入無餘涅槃者無他,滅識、色、欲之生滅心,便度生死海,而達涅槃彼岸矣。二則便於立言,如下文滅度無量無數無邊眾生,如換滅度為涅槃,則不易明瞭矣。此譯筆之善巧也。無餘涅槃,法相家譯為無住處涅槃。明其既不住生死,亦不住涅槃。此譯與什譯,各有取義,皆妙。至謂修行人逝世為涅槃為入滅者,乃藉以明其不住相而入寂。世人多誤會涅槃入滅為死之專名,宋儒更誤認寂滅為一事不為,差之遠矣。

法相家言,三分半眾生不得成佛,即定性羅漢,定性菩薩,一闡提(無信根)是為三分,加以不定性為半分。云何今皆得令成佛耶。須知經云:佛種從緣起。又云:(涅槃經)凡是有心,定當作佛。又云:(圓覺經)有性無性,齊成佛道。云何得?蓋佛性雖眾生本具,而佛種要待緣生。法相言不得成,是言無種則必不成。非言定性一闡提無佛性也。故種性二字,必不容混。學性宗者,往往執性而昧種,如執性廢修。學相宗者,又往往執種而昧性,皆不明經旨之過也。

如是,指上句令入無餘涅槃。無量者,謂種類不限量,無論根性勝劣,皆度之。無數者,謂多寡不計數。然或只度一世界,一世界一劫十劫,亦可謂無量無數矣。而今不然,乃無有邊。無邊者,橫遍十方,豎窮三際也。故無邊是總,無量無數是別。因其滅度無邊,乃得為無量無數也。實無眾生得滅度者,觀照無生無得之理,乃真實無,非假想無也。古德以五義作觀甚妙。(一)緣生。一切眾生,莫非四大五蘊之假合,當體即空,安有眾生。(二)同體。我與眾生,相雖別而性實同,所謂一法界是也。然則見有眾生,便是自心取自心,非幻成幻法。(三)本寂。所謂眾生者,乃是緣合假現生相,其性則本無生。本無生則本無滅,安有所謂得涅槃乎。(四)無念。如上三義觀之,可知見有眾生,見有眾生得涅槃,全是妄念分別。若無有念,則眾生無,得亦無。(五)平等。如上所說,可見一切眾生,本來是佛,平等平等。故曰平等真法界,佛不度眾生也。若見有眾生得滅度者,便違平等法界矣。總之,性真實,相虛妄。欲成無上覺,當證真實性。則於一切境界,當不著相而歸於性,歸之於性,乃為真實。故約性而言,則眾生得涅槃之為真實無,非假想無也,明矣。

或曰:上文雲應如是降伏其心,如是二字,正指此科。然讀之實不解所謂降伏者,降伏何物乎?但發離相之廣大心,便足以降伏乎?曰:此義甚精,當為分析言之。

所謂降伏者,降伏妄心也。妄心者,分別心是。而分別起於執我,故我見為分別之根。今故向根本上遣除,我見除則分別妄想自化矣。又本科之文,著重在最後一句。前文皆為引起此句來。因欲說實無眾生得度,故先說度無邊眾生入無餘涅槃。欲說令入無餘涅槃,故先說眾生之類不外識、色、欲。然則知所以成眾生,則知所以度眾生。知無邊眾生無非識色慾幻成之虛相,則知滅其識、色、欲生滅之相,令入不生滅,乃實無眾生,實無眾生得度。何則,眾生但為識、色、欲所障耳。其本性原是不生不滅。且與我同體,何所謂眾生,何所謂得耶。如是觀照純熟,則執我之見,不覺自化。何以故?知我亦眾生故。知當體即空故。知起念則有,若無於念,一切皆無故。知本來平等故。此大乘法所以善巧,乃不降伏之降伏也。

此中尤有要義,當更為言之。(一)妄想根深,今初發覺,道力微薄,豈能敵之。且真心妄心,原是同體。起心動念,則全真成妄。心開念息,則全妄即真。又何必除。以此兩種原因,所謂除妄,假名曰除耳。實無可除。所謂降伏,乃善巧轉移,使之歸化。並非敵對而除之之謂也。今令發離相心者,正是善巧方便,大而化之耳。(二)何故發大心便能化?須知凡夫心量狹隘,所以執我,愈執則愈隘。若發廣度無邊之心,久久觀純,不知不覺,執情消泯矣。(三)凡夫只知有我。若令就自身上以觀無我,必不能入。今令從對面向寬闊處觀無眾生,則心量既擴,一對照間,而我之亦為緣生,為本寂,便洞然易曉。此皆大而化之之善巧法門也。(四)見思惑之根本為我見。今以轉移默化之法,斷之於不自覺。真至堅至利之金剛也。(五)執我是末那識。有我,便有人、眾生、壽者等分別。分別是第六識。今一切不著,是轉六七識也。六七識轉,前五第八皆隨轉而成智矣。此之謂般若波羅蜜。(六)度所有眾生成佛以遮空,實無眾生滅度以遮有,是為雙遮。雖廣度而實無,雖實無而廣度,是為雙照。觀遮照同時以為因,則得寂照同時之果也。(七)發廣度心,大悲也。觀實無理,大智也。悲智具足,又不住生死,不住涅槃之因也。(八)約上所說大悲邊言,即是修福。約大智邊言,即是修慧。福慧雙修,又是成兩足尊之因。可知一切大乘法,盡在裏許。且皆是直趨寶所之法。故本經曰:一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出也。(九)未能度己,先欲度他,菩薩發心,所謂大悲也。今觀此科之義,始知度他即是度己。則大悲中便有大智,真善巧也。(十)此科是令發願。從來學人每苦大願發不起,可依上來(一)至(九)所說者觀之,悲智具足之大願,當油然生矣。

又上科所言降伏,亦含有別義。蓋令發大願者當立志堅強,勿生怯弱,即此便是降伏其心矣。

此標示,正明,兩科中,是的示吾人修功處,極其親切,極其緊要。約言之,要義有八。

(一)空生先問住,次問降。答乃先降次住。而答住中,復雲應無所住。可見吾人用功,只要除妄。何以故?真心不現,全由妄障。妄不除盡,而曰安住如如之真,即此一念,依然是妄想也。況佛究竟證得,亦不住於涅槃。修因時何可言住耶。楞嚴云:因明照生所,所立照性亡。又曰:知見立知,是無明本。是知有住便有所,有所便有立。有所有立,便是大圓鏡中自著塵染,光明何能遍照。故曰:無明本,照性亡也。所以禪宗祖師云:但求息妄,莫更覓真。古德亦云:但盡凡情,別無聖解。此謂盡凡情,正是聖解。經亦有言,狂心不歇,歇即菩提。皆是說明用功只要降伏妄心之理。由此可悟掃除差別知見,乃徹首徹尾功夫,豈但下手方法而已。

(二)降伏須得方便。若無方便,妄心愈熾。今寓降伏於發廣大之心。換言之。發廣大心,便是降伏。然則降伏者,乃大而化之之謂耳。無所謂降,而自然降。方便極矣。

(三)降伏者,降伏妄心也。須知妄心從分別生。分別之本,在於著我。故今以廣大心降伏我人等四相。且度盡無量無數無邊眾生。如此大慈大悲,則貪瞋二毒除矣。又雖度生,實無所度,無常見也。(亦即不著有。)雖無所度,而度之不息,無斷見也。(亦是不著空。)不常不斷,具此妙慧,癡毒亦除矣。蓋一切凡夫我見重三毒深者,病根實由心量狹隘。須以廣大心治其病根,從根本上解決,諸病自然易除。

(四)一切眾生,無始至今,從來不覺。所云不覺者,謂不覺知人、我分別皆由取相。離相會性,本是同體,豈有差別。以不知而著相,故愈著愈迷,迷即是癡。由是因我而立我所。貪瞋競起,造業無窮。更不了所謂我所者,莫非緣生之幻有。無論法(有)與非法(空),但有所取,便是不了。法、非法相,皆由性起。且以性融之,相本非相,有何我所?有何我、人?因其不了,以致業繫之苦,無由解脫。今以廣大心度生、不取,便是令離一切法、非法相,(即離空有二邊),會歸同體之性。若會於性,豈復更有我、人等差別之相,不是度他便是度己麼?善巧孰逾於此。

(五)凡夫易為境轉者,(境即我所),無他,著境故耳。即發心修行,亦不無所緣之境。譬如度生,即是大心行人所緣境也。既不能無所緣境,(無境,即著空,亦即無從起修。)又不能取著於境,(取境,即著有。)今故首以度而實無所度,令不著二邊,會歸中道,合乎性體。的示入手之方,何等親切。

(六)此中雖言降,未言住,而住意實已默寓於中。發大心者首宜度生,豈非明示安心之法乎。而度無所度,亦即示以應住而無所住。此彌勒偈頌,所以言利益深心住也。質言之,即是令住般若正智。所謂觀照般若,觀照空假,不離空假同時之中道第一義諦也。因眾生本有取著之病,故不明言,令不住相人自領耳。

(七)通常見地,每謂般若係談深理,甚至畏其偏空,修淨土者更不敢道。而學般若,又往往執理廢事,予人口實。今觀首言降伏,可見妄習之障不除,般若正智,云何能開。且首言度生之事,可見歷事煆心,正般若入手處,安可事外談理。又空有二邊,皆不可著,豈偏空乎。此等處,務須加意審之。

(八)此中降分別心,即是轉第六識。而降我相,即是轉第七識。須知眾生無始不覺,自性清淨心不顯,而現為識。識之作用最大者,惟第六第七,故當從此下手。此時全個是識,那有真心可住。此所以但言降伏,不言住也。所謂觀照般若之正智,亦仍是識。須知識之為物,原是自性所變現。用以分別執我,便成為識,名之曰妄。若用以降伏分別我執,即是引歸正道,故名之曰正智。是為以子之矛攻子之盾。亦俗語所謂解鈴還仗繫鈴人也。宗下所謂離心意識參,等同一味。因其未離,所以教離。須知能離之念亦是識。蓋不從此下手,直無辦法。而宗下不明言是識者,與此中不言住,是一樣用意,所謂等同一味也。宗下或因此俯視其他法門,謂宗下下手,便已離卻心意識。這不是吃了靈藥而不知藥之所以靈麼。念佛法門亦然。一言及念,便是心識。殊不知一心正念,正所以降伏紛紛的妄念。或曰:以其未能離念,終不及宗下直指的高上。殊不知淨念與妄念大不同,妄念愈念則愈起,淨念則可以念念而至於無念。譬如用泥打水,水愈渾濁。用礬打水,水即清淨。若言直指向上,視彼宗下的直指向上,還要來得安穩,來得善巧。直所謂就地跌倒,就地爬起,還不直捷了當麼。所以淨土法門,下手便是轉識成智,便是降伏,便是觀照般若的正智,便是即念離念,二邊不著。並且念佛人要發大心,普願法界眾生,同生極樂。就是以此正念,冥熏法界,廣度含靈。這不是與此中所說一樣的麼。若能融會得這點道理,還有不加緊念佛的麼?還怕念佛不得力麼?要緊要緊。

(癸)三,徵釋。

【「何以故?須菩提!若菩薩有我相人相眾生相壽者相,即非菩薩。】

徵,舉也。舉上文所言之義而釋明之,曰徵釋。即自問自答之意。

人眾壽皆自我開出。有我相,便有對待之人相。人不止一,為眾生相。執我之見繼續不斷,即壽者相。四相不外一個我相也。今開而說之者,明執我者,便有分別心。使知六識生於末那,有末那便有六識,不相離也。如此執我分別,乃凡夫通病,豈是菩薩,故曰即非。所以警誡發大心者至深切矣。

我相因我見生,我見以我相顯。一表一裏,從來不離。破我相即是破我見也。相有粗細,粗則著境,細則著心。後周亦言我相是約心言,即約識言。蓋八識為真如心變現之相,故唯識宗亦名相宗。

此科本釋上科令發大願之故。何不曰:「何以故?大而化之故,斷惑故,轉識故,乃至度己先當度他,度他即是度己故。」如此豈不令上科之義更顯,而必從反面言之,何耶?蓋斷惑轉識等等,皆法也,皆不可取。取則又成我相,又成分別。故不用表詮,而用遮詮,一齊遣蕩。此世尊之微意,亦般若之正宗也。

四相,即是一個我相。有我,即有對待之人相。對待者不止一人,即眾生相。我相在妄心中,念念繼續不忘,即壽者相。菩薩茍見有眾生得度,自我度之,即有我相,從而四相俱起。有四相,即有分別心。有分別心,是凡夫,不是菩薩。修行者,第一應撇開我字,發心為一切眾生,此即降伏我相。我皆令入無餘涅槃而滅度之,眾生剛強,令他修行已不易,何況了生死。然皆不問,無論人與非人,皆度之成佛,亦本來是佛,此即降伏人相。滅度無量無數無邊眾生,心中不起如何能度盡之念,此即降伏壽者相。實無眾生得滅度者,此即降伏眾生相。何以要如是降伏,蓋發無上心者,要行菩薩行,普賢行。倘有四相,如何得稱菩薩。

佛要修行人,從文字起觀照。不用觀照功夫,凡情不能轉,故學人須從此下手。今就此段經文,詳述觀照之方法。古人於觀照,多未詳說。觀是觀察。(最初譯為思,是心中思惟。)禪宗不可用心意識參,是明明教人不用思。然又說不可墮入無思甲裏,復是要用思。所以如此者,以凡夫知見多,必須單刀直入,先將枝葉斬除也。宗下看話頭,要起疑情。如不思,疑情從何起。觀是思惟。然單是思惟不可,故又用照。照即宗下之看。如就文字起觀照,一離文字,歸到心上,然後能照住。照住時,說有思惟,卻無思惟。說無思惟,又非無思惟。此時心中自然開出智慧。如何是開?即是妄想停,而住於本覺也。

般若有文字般若,觀照般若,實相般若。文字指經文言。實相指人人本具之性言。佛說般若,即希望學人證此本具之性。如何能證,即應就文字起觀照。若不觀照,則文字自文字,不能消歸自性,不得受用。吾人讀誦金剛經,原期消歸自性。佛說是經亦為此。然則觀照之道理,觀照之方法,不可不知。不但般若要觀照,一切佛法,說到修持上,千萬法門,亦不外觀照。學佛之三條件,曰戒、定、慧。無戒,則身口意三業,不得清淨,故戒是修學基礎,是獨立的。定慧二字,互相生起。就果上言,是定慧。就因上言,是止觀。止者止息妄念。觀者即觀照真心。因止能生定,因觀能生慧。此是分配言之。其實止觀功夫,祇有一個觀字,此兩者係一件事。止者,初下手時,要攝心一處,即古人所說之定。其實初下手者,夠不上說定,然定卻由此而生。久久則由定生慧。何則,蓋觀一種法門成就以後,智慧即發生,妄想即脫落。故有慧方能成就此定。又初下手攝心一處,必十分作意,方能攝得,可見此中有觀。故說來說去,祇有一觀字。所以般若不說止而說觀照也。

觀照有多種方法,無方法則不能起觀照。方法雖各宗不同,而其指歸則一。如天臺宗之空、假、中三觀。華嚴宗之四無礙觀,及法界觀。法相宗之五重唯識觀。密宗之道場觀,阿字觀。禪宗之看話頭。淨土宗之觀無量壽佛皆是。或雲念佛不是觀。此語不然。須知即念即觀,若妄想紛歧,散心念佛,不得受用。必須口念佛號,心想彌陀,如在目前。如此念佛,則妄想無從起,即是觀。故用功莫要於修觀。修觀是收掫意根。意根攝住,身口二業,亦攝在一處。故淨宗之心想佛,口念佛,手持珠。密宗之心作觀,口念咒,手結印。可見無論如何用功,皆非作觀不可。教下之空、假、中三觀,四無礙觀,似乎觀法不同。然其理則一,不可不知。否則於各宗經典,不能融會,而有抵觸矣。

作觀方法,自唐以後,除禪宗外,各宗講此者漸少。如台宗在講教時,於空、假、中之理,發揮頗詳。而用功時則不一定用此法。惟禪宗則自古以來,說向上一著,且不許用心意識參。因此有創為其餘法門尚用思,惟禪宗不用思之說。並引經言不可以生滅心為本修因,以證實之。不知不許用心意識參雲者,乃不許用凡情去蔔度也。一用意識,即是凡情。以凡夫心情,推測佛說,決無是處。所以不許。古來又有說觀即照,照是照住。而古人對此,又有批評。以為如是照住,即是暗證。既不許用凡情蔔度,照又是暗證。而觀之本義,又是思惟。因此學者乃無所適從。

然則修觀究應如何下手耶?鄙人在這裡參過多年,從南嶽大師大乘止觀,悟得其理。古人說不用心意識參,即是不以生滅心為本修因。佛意實不如是。是說學佛者最初發心,不可以生滅心為本修之因。如本經善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心,是也。至實際用功,則須用思惟。如本經所有一切眾生之類,我皆令入無餘涅槃而滅度之,即是思惟。最初發無上菩提,是稱性起修。是謂不以生滅心為本修因。至修行必用觀照,即是思惟。禪宗說不可用心意識參,是祖師苦心。其實仍要思惟。不思惟則不能起疑情。至不以凡情蔔度,又是一事。何以知唐以後,餘宗多不知作觀。此可以善導大師十六觀經疏中之說證之。彼云:現在人根鈍,修觀不得成,故祇提倡念佛。此是指觀經之觀法廣大,凡夫心量不能相應。不可因善導大師有此語,遂屏觀法而不道也。唐朝中葉以後,密宗極盛一時,不久消滅。華嚴宗亦然。天臺宗亦中衰。經四明、慈雲二位大師之提倡,各經疏又自日本取回,得以中興。然二師之實際用功,亦用淨土,不是止觀。宋以後淨土宗尚有幾位大師,而作觀方法,亦多不講。故惟禪宗尚有觀門也,後世修行人未嘗不多,而得力者少,此於作觀方法之不講,頗有關係。

又修行者,往往初修時甚得力,後則改變。此亦因不知作觀,枯燥無味,乃至於此。又有讀誦大乘經典,能明瞭其理,結果反生邪見,亦是不知作觀之故。又有讀誦經典甚多,而道理是道理,於身心無干;而貪瞋癡之煩惱,毫不能除,亦是不知作觀之故。觀即思惟。照有二義:一是照住,一是照見。照見者,指功夫修成時言。如心經之照見五蘊皆空是也。大抵照見,由照住而來。照住,由思惟而來。不思惟,即不能照住。不照住,則不能照見。思惟之久,心寄一處,即照住。此時許多妄念,暫時停止,不來打差。若打差即不能停也。人人現前一念,真心本具。祇因妄念打差,所以不覺。妄想一停,本有光明,自然發露,此即智慧。觀照須觀吾人之心性,所謂消歸自性。然凡夫卻觀照不到,完全是黑漆桶,完全是妄心,將如何而可?惟有依照佛說去觀,即先就佛經之文字用功。佛說觀照方法,即不許吾人用凡情蔔度。如此段經文,若以凡情蔔度,而不用觀,即不能明瞭。世人讀經,專在文字上求之,以為已明其義,實萬萬不可。如應如是降伏其心句,凡情度之,當然有許多解釋。此要不得,應除去之。再想又有別種境界,又要除去之。想而又想,皆要不得。愈想愈進,久久如呆。妙處即在此呆字。古人云:須大死一番。死者,即死此妄心。如此用功,或半年,或一年,忽然開悟,出於意外。要請求善知識,證其合否。如無善知識,則以佛經證明。倘佛經上無此說,仍是凡情蔔度。如此則心中妄想,打斷不少。雖不即是消歸自性,而已消歸不少。故須多讀誦大乘經典。本經處處說讀誦受持,受持,即觀照也。

又觀所有一切眾生至實無眾生得滅度者。上文說降伏,此段何以不提降伏,是何意義。此是令吾人將心量擴至無量無邊之大。因眾生之大病根,即是心量狹小。因狹小,即執我。故佛令將此心放大,潛移默化,所謂大而化之。倘在尋常日用之間,時時如此觀照。將佛說心量放大,移到自己分上,即是除我見,去煩惱之妙法。

又觀此段文字,其歸結在實無眾生得滅度者一句。此是令吾人除我見,而並不直指我見,偏在對面眾生分上作觀。因凡夫執我,一刻不放鬆。若就我作觀,則不能得力。故從眾生方面觀,觀因緣聚合,當體即空。又眾生同體。如此觀照,則不知不覺,我執自然化去。此乃消歸自性之善巧方法。又觀若卵生以至非有想非無想。可見一切眾生,無不有欲、色、識。此三者不轉移,則永遠輪迴三界之中。因知欲不可不斷,色相不可執著,情識必須轉移。如此觀照,則不知不覺,欲、色、識三者可去。

又觀皆入無餘涅槃而滅度之。眾生既若是之多,而如卵生之愚蠢,定性之難化,有想無想之貢高,如何能悉數滅度?然佛是無緣大慈,祇要與我接近總是要度。如此觀照,則自己忝為人類,上則尚未修到非想非非想天,下則比卵生濕生高明,應當學佛成佛,無上心自然能起,妄心自然能轉。

又觀實無眾生得滅度者一句,在無量無數無邊眾生句下,可見得有一眾生未度,即我願無盡。如此觀佛語,理不離事,事不離理,是為理事雙融。我皆令入無餘涅槃而滅度之,遣著空。實無眾生得滅度者,遣著有。兩邊皆遣,是雙遮。兩邊又同做,是雙照。是為遮照同時。此等修觀,即能證寂照同時之果。一切眾生皆滅度之,是大悲。實無眾生得滅度者,是大智。是為悲智雙融,能得不住生死,不住涅槃之佛果。我皆令入無餘涅槃而滅度之,是修福;實無眾生得滅度者,是修慧。是為福慧雙修,能證二足尊之果。

金剛二字即斷惑。惑不外見思,見思即我相。此經斷我相,正有極大作用。化除我見,即轉第七識為平等性智。皆入無餘涅槃而滅度之,不起分別,即轉第六識為妙觀察智。實無眾生得滅度者,即轉第八識為大圓鏡智。所以下文有一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出之語。豈不是成佛即在此一段經文耶!

一切大乘經典,說發大乘心之人,未能自度,先要度人,此是大悲。然度人即是自度,此種道理,如觀照得瞭然,則佛法看似廣大無邊,實則親切有味。看似高深,本是平實。將此段經文,放在心中時時觀照,寄心一處,妄想即漸漸消除。即此數句,成佛已有餘矣。

又觀此段經文,不說降伏,即是降伏。是要吾人發起此願,堅強其志,則我執我見,一切掃除,降伏即在內,自然受用。每日將此段文放在心中,受用無窮,所以須觀照。

 

(壬)次,明不住於相即是正住。分四:(癸)初,正明無住;次,釋顯其故;三,結示正住;四,更明所以。(癸)初,又三:(子)初,標示;次,指釋;三,結成。

(子)初,標示。

【「復次,須菩提!菩薩於法,應無所住,行於布施。】

復,又也。次,次第也。法字包羅萬象,一切事事物物,不論眼見耳聞,即不能見,不能聞,而為心所想及者,亦稱為法。凡世間法,出世間法,均包括在內,故稱一切法。應無所住,正答應云何住。住者,執著也。眾生處處執著,不是著東,就是著西。世尊此答,正是當頭一棒。布施六度之一也,亦名六波羅蜜。大般若經將六波羅蜜,一一舉出。此經單說布施。就文字言,是避繁就簡。布施可賅一切法,佛法要行不要住。此二句,猶雲應當無所住,而行一切法也。

凡經中安復次二字,必本文與上文有密切關係。此有二義,一是補足前義,二是申明前義。上文答降伏,此答住。看似另一義,實是一件事。蓋前言降伏,即含住而無住之義。此雲無住而住,亦含降伏之意。互相發明。又前發大願,此起大行,願與行不能相離,有願必有行,有行必有願。且不分先後,要見之於行,方不是虛願。故有密切關係。此就補足前文言也。又前發大心滅度無量無數無邊眾生,而未言度生方法。此正言度生方法,是進一層之申明也。應無所住,既不著有。行於布施,復不著空。即不落二邊之中道。

六度之義,應當略知。六度者,布施,持戒,忍辱,精進,禪定,般若也。此六度不外戒、定、慧,對治貪、瞋、癡。

布施,有財施、法施、無畏施三種。以飲食衣服醫藥等日用物施人者,必須用金錢,曰財施。為人講經說法。或印贈經典。乃至世間典籍,祇要於人有益,用以布施者,曰法施。無畏施即救苦救難。眾生在災難中,必有驚恐,吾去救他,令之無畏。祇要能救,即捨身命亦不顧,曰無畏施。三即一,一即三。如救人苦難,使之無畏,不外用財施法施。是可見施財時,法施、無畏施,亦在內。又為人說法,是法財。授人經典,使之增長福慧,即無畏施。再開之,有內施、外施,乃至究竟施。如華嚴經中所說,名目至多,合之則一。修布施,是破慳貪心。貪必慳,慳必貪,此能造種種業,長在生死苦海之中,故必破之。

戒,是戒律。持字與守字不同,拳拳服膺,一刻不放鬆為持。戒有在家,出家之別。在家有三皈:五戒,菩薩戒,密宗之三昧耶戒。出家有三皈:沙彌戒,比丘戒,菩薩戒。五戒雖祇殺、盜、淫、妄、酒五條,而為一切戒之根本。即出家戒,亦依據此五條,惟分析特為詳細耳。出家之菩薩戒,是十重四十八輕。佛為出家者制定。亦許在家人受此戒,不過須自己審量,能受得了方可。否則佛有為優婆塞,優婆夷所制之菩薩戒,比出家者稍簡,是六重二十八輕。故在家者,以受此戒為宜。

持戒為學佛之基礎,最為重要。如造屋然,非先固基礎不可,否則必崩壞。故本經言,持戒修福者,於此章句能生信心,以此為實。可見一切佛法,皆建築在戒律上。戒條雖多,不外二門。一止持,一作持。止持,在消極方面用功。作持,在積極方面用功。止持即諸惡莫作。作持即眾善奉行。此二語世俗用濫,實出佛經。學者先在止一方面持,再進而在作一方面持。如不殺固好,然但是止持。再進而勸人亦戒殺,即是作持。不但戒殺,並要放生,更是作持。有人說,我能戒殺、戒盜,此豈易易。如戒殺必對蚊蟲蒼蠅亦不害其生命方可。假如某事不曾對人說明,而以為是我所為,即犯盜戒。又如在公共機關,因私事而濫用公家一信封一信箋,亦犯盜戒。淫戒,佛制在家人但戒邪淫,亦是方便法門,實則必須斷淫,因此是生死根本也。妄語戒,加惡口,兩舌,綺語,開而為四。惡言罵詈為惡口,播弄是非為兩舌,描寫男女情感為綺語,文人最易犯。佛最初制根本大戒,原祗殺盜淫妄四者,後以酒能亂性,復加此戒。前四為性戒,後一為遮戒。故酒戒有時可開,如因病須用酒時,佛亦許用。持戒須明開遮之理,開則不遮,遮則不開,有時許開,開即不犯。故須將開遮辨清,否則持戒不能圓滿。佛定戒律,比世間法更嚴密。如祗受初步戒者,以上戒律,即不許閱看,看則為盜法。以出家人言,沙彌不許看比丘戒,比丘亦不許看菩薩戒。蓋持法有不同,故不受則不許看。出家戒律,在家人不許看者,蓋以出家戒繁重已極,如比丘有二百五十戒,比丘尼有三百八十四戒,何故在家人不許看,此佛之苦心,恐在家人因此造惡業也。蓋眾生總犯一種大病,責人則詳,責己則恕。比丘戒實為難持,動輒犯戒。恐居士閱之,自己並不受,而責備出家人反更甚也。又佛制戒律,不似世間法之僅有條文,如說某戒條,必先將應持之理及事實,詳說在前,方定此條。當時佛門有許多程度已高之弟子,尚不免犯戒,恐學者以為彼尚犯,吾曹可恕,故不許看也。持戒則貪瞋癡均為破除。如分別言之,戒殺治瞋為多,戒盜治貪為多,戒淫治貪癡為多,戒妄語亦治貪癡為多,戒酒則治貪瞋癡是也。最初持戒,重在事實。若受菩薩戒後,則心中一動念,即為犯戒。

忍辱亦譯安忍,忍辱是安忍之一。忍不作忍耐解,乃順受之意。故安忍者,安心順受也。他人侮辱我,最不能忍,辱而能忍,則無事不能忍,故舉忍辱以概其餘也。又忍不但對辱而言,佛經中尚有法忍,無生法忍。如佛說法,吾人能遵照實行,絲毫不參差,為法忍。又如生本無生之理,吾人能明瞭,能實行,絲毫不參差,為無生法忍。忍辱是破除瞋心。

精進謂前進,有精細精密二義。雖前進而並不盲從,是精細。按步前進而不躐等,是精密。精進是破除懈怠。

禪定是梵漢雙舉,梵語禪那,漢語曰定,所以雙舉,令人知是佛門之定,非外道之定也。猶之懺悔,懺是梵語懺摩,悔是漢語,所以雙舉,明佛家之懺悔,有禮拜等種種方法,與普通之悔過不同也。寄心一處,久後得定,得定即稱三昧。禪定是對治散亂、昏沈、掉舉等。

般若是譯音,表明性體上發生之正智,與世智辯聰不同。世智辯聰,八難之一也。恐與世間智慧混亂,故不譯智慧而用般若。般若是對治愚癡。

說六度實則是戒定慧,餘三度乃補助此三學也。雖說六度,而主腦是般若。故般若不發生,餘五度亦不能稱波羅蜜。是以佛說五度是足,般若是目。布施乃至禪定,世法亦有之。佛法之精微廣大,能普度眾生出一切苦,了二重生死,乃至不住生死,不住涅槃,皆非般若正智不為功。故般若不明瞭,不能入佛門。

經中於六度祇舉一布施者,因六度可攝萬行,布施又可攝餘五度也。布施除財施外,如法施可攝精進、禪定、般若。蓋佛法最重定慧,因上為止觀,果上為定慧。說法之人,必有止觀,有精進功夫,方能為人說。如無畏施可攝持戒、忍辱。持戒者諸惡莫作,眾善奉行,決不犯人,安忍順受,人不畏之,即無畏施也。

古德解此段經文,均言布施,可攝六度萬行,故佛祗說布施,賅攝一切法。然說布施即一切法,亦可。譬如法施,使人知持戒、忍辱、精進、禪定、般若,即是餘五度。無畏施,使人了生死,可以無畏,而了生死亦必行餘五度。不特此也,任舉一度,亦可遍各度。如持戒必須實行布施等餘五度,忍辱、精進、禪定亦然,皆可攝一切法。又五度若離開般若,皆不能見諸實行。可見般若乃至深至高,而為各度之本。然佛何以不舉般若,獨舉布施者。大智度論云:「一切法不生由般若生。」是知實行一切法之功夫,能不著相,即是般若,故非舉布施不可。布施是實行,可見修佛法者,不但明理而止,必須實行方可。惟其實行,故祇有布施能攝一切法。不修行一切法,如何能度眾生,修行一切法而著相者,亦不能度眾生也。

未能自度先要度他,此學大乘者之恆言,然必先問自己果有此資格否。如果不能切實用功,專作度生之事,即不免向外馳求。故大論云:「若菩薩發心,即去度生,無有是處。」然則如何而可,曰應先發大心,而修行一切法,究竟從何處修起,則先行布施。布施不但居六度之首,亦四攝法之首,所謂布施、愛語、利行、同事也。佛之穿衣吃飯,處處與眾生同之,不外四攝。眾生性剛強,不易聽從。故必先就其需要者布施之。又以可愛之語,使之樂聞。又不論世間法,彼要行者,亦利行之。如求子得子,求財得財之類。且又與之共同作事,然後眾生能為我所攝受。故此節正緊接上文度生,而指示下手之方法也。

且布施即一切佛法。佛法自始至終,不外一捨字,布施即捨也。推之,持戒捨貪瞋癡,忍辱捨瞋,精進捨懈怠昏沈掉舉,禪定捨散亂昏沈,般若捨二邊及我執法執,六度無非是捨。是知布施,乃一即一切,修行佛法,徹頭徹尾,一貫到底者也。經文於度生下祇言布施,真是扼要。小乘亦有行捨功夫,言其即行即捨。此文行字下加一於字,即是側重布施。

前說布施不外一捨,是橫說。實則下學上達,從豎說,亦不外一捨字。如聽經者、捨世間娛樂而來學佛,天人捨欲界即升色界,捨色界即升無色界,捨我執即證羅漢,捨法執即為菩薩,並捨亦捨即成佛。故從豎說,布施亦是徹底功夫。

佛說法是圓音,面面俱到。行於布施,在表面看,是不取非法。然布施是捨,即不取法。故舉一布施,即二邊不著,本經無論何句皆然。或疑既不取法,又不取非法,學者動輒得咎,如何下手。其實不難,須知吾人去行布施,即可二邊不著。行時先不住空,是行於法。佛說云:寧可著有如須彌山,不可著無如芥子許,故先須堵住空門。專意修法,在法上著力,即無斷滅相。祇要一面行去,一面不放在心裡,即兩邊不著矣。然有所為而布施,即是住,即是著,不過有漏功德。不但非功德,更有因此墮落者。捨字用今之新名詞,即是犧牲。在世為人,倘為社會犧牲,必能公而忘私,國而忘家。可知布施一法,包括一切,故佛法不但出世間者宜學,即在世間做人,亦不可不知。

(子)次,指釋。

【「所謂不住色布施,不住聲香味觸法布施。】

所謂者,指從前所已說也。恐人懷疑,究竟如何不住而修一切法耶。佛告以即我從前所說,不住五蘊、十二處、十八界,乃至阿耨多羅三藐三菩提等。今簡要言之,舉色聲香味觸法之六塵。六塵是修行上境行果之境,舉此可攝一切法也。眼根所見之萬象皆是色。耳根所聽者為聲。鼻根所聞者為香。舌根所嘗者為味。身根所接者為觸。意根起心動念之分別,有對色聲香味觸而起者,亦有對非色非聲非香非味非觸而起者,種類極多,無以名之,名之曰法。六塵之名有二義。一言其無量無邊,如微塵之多。一有染汙意,吾人一有沾惹,即為所汙。不住即不執著,一有執著,即心不清淨。如就布施言,倘有所為而為,爭自己面子,即住於色。又欲令人知之,即住於聲。又欲人人聞其美名,即住於香。欲人人口中稱道,即住於味。為得後來果報,即住於觸。若有心為之,即住於法。故必心中一無所住,方為波羅蜜。波羅蜜印度語處處用之,猶此方說「到家」二字。

上文菩薩於法,乃指一切法,此獨舉六塵,有許多妙義在內。於此須用觀照,一步一步作觀,由外而內,由粗入細。(一)佛不說一切法而祇說六塵,實令吾曹知一切法不應住。(二)為何一切法不應住,應知一住即被染汙。(三)佛舉六塵,其理至深。何以故?說色有眼根在,說聲有耳根在,乃至說法有意根在,根境相對,舉六塵,即含有六根。淺者見淺,僅不住境。深者見深,即能不住心。(四)根是根,塵是塵,如何起交涉。中間之媒介,是六識。識不生,根境不交涉,所謂心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味。佛意非但境界不可住,即識亦不可住。令學者知住境禍根在識,即分別心,應於起心動念時下手,不住於識也。如此一步進一步,即能消歸自性。

起心動念,如何留神?就布施言,凡起心動念,不出三種。一為自身,二想人報恩,三想得果報。布施不外財法二施,(無畏施包括於法,)往往自己先覺捨不得,即有一我在。須知財法不外六塵,此不可住。在起念時用功,將自身撇開,庶幾我執可破。布施後希望人家報恩。須知酬報者無非六塵,此不可住。將望報之念撇開。布施,希望得果。果報亦不外六塵,此不可住。將果報之念撇開。(五)頻頻觀照,而我見仍在則如何?是應進觀照三輪體空之道。布施,有施者(能施),受者(所施),及所施之物。我今觀照施者受者,當體即空。何以故?皆因緣所生故。施受既空,所施之物亦空,是謂三輪體空。能於此吃緊用功,破除六七二識,則我見自消,證得自性矣。有人說,布施三面具足,何以名輪,不知此實有深意。一是運行,佛說布施,要令度人,輪有度義。修行者隨時布施,能將煩惱碾碎,輪有碾義。此說不住色聲香味觸法而行布施,即令吾人明三輪體空之道。財施即六塵,法施即法塵,皆是緣生之法。既知當體即空,又何必住。既觀照三輪體空,當然不住。

(子)三,結成。

【「須菩提!菩薩應如是布施,不住於相。】

如是二字,即指上文所謂不住色布施,不住聲香味觸法布施而言。不住於相,並非斷滅。不住即捨,然捨能否究竟,絲毫無住,亦非易言。故華嚴分捨為多種。最後說究竟捨。須心中些微不著,不落二邊,方為究竟。此雲不住於相,即含二邊。言既不住法相,亦不住非法相也。何以知此相字,可賅非相,可即上文證明之。應無所住,是不住法相。行於布施,是不住非法相。所謂不住色聲香味觸法布施,是不住有。菩薩應如是布施,是不住空。須知不住非斷滅,不住即行。住即不能行,行即不能住。修菩薩道者,六塵固不可住。然若斷滅,即不能度眾生,眾生正住六塵境界,故應從此處度之。

上文應無所住行於布施,下文即言應如是布施不住於相。佛意謂菩薩應當如我所說,二邊不著,於中道行。可見無所住,並非不行。不住相,不是空談。要在實行中間,不著有,不著空方合。全經破相,此處點出。佛意若謂,非教汝不住於法,乃不住法相也。

修行固然要離塵境,然不住六塵,談何容易。故修行本旨是不住,而下手時卻不能滅境。譬如念佛,觀想佛像,色境也。天樂水鳥,聲境也。蓮花香潔,香境也。飯食經行,味境也。但受諸樂,觸境也。憶念彌陀,法境也。故不住二字須認清,決非斷滅。斷滅即空,亦即非法。布施攝一切法相,亦攝非法相。故不住雲者,不住法,不住非法也。世人捨命亦是捨,不過住相耳。如盡忠報國,殺身成仁,至多不過成神。倘捨命時,另有利己心,瞋恨心,或至墮落。青年男女,為愛情而捨命,亦易遭墮落;或挾瞋恨而捨身,且至墮地獄。地獄有鐵床銅柱種種慘酷之報,正為慈悲眾生而設也。凡此皆是住相。若存斷滅想而捨命,如消極一流,覺世間無可留戀,自捐生命,此即住於非法相,沈滯於空,不如不捨。斷滅沈空,或亦至墮落。故捨不應住法,亦不應住非法。

菩薩為眾生而捨命,亦有之。然若住於度生之相,亦不能成佛。故本經下文有恆河沙等身命布施,不如受持四句偈之比較。恆河沙等身命布施,非菩薩不能,凡夫無此許多身命。然尚不如受持四句偈為他人說得福多者,因受持誦說,能成佛也。

修行不得受用,不外二病。一不得扼要,二道理不明。如能扼要明理,自能受用。不可離修行而說性,否則空談。不能離性而修行,否則盲進。本經處處說性,處處含實行。

發大願,行大行,方能入佛門。前科降伏,即發大願。此科行於布施,即行大行。必無所住行於布施,方是大行。有願無行,願是虛願,有願及行,願是重要,行更重要。無大願則大行不能起,即行亦是盲行。如何方為大願,如何方為大行,必大悲大智方可。所有一切眾生之類,皆令入無餘涅槃而滅度之,大悲也。如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者,知眾生同體,無所謂佛,無所謂眾生,大智也。悲智具足,方能發大願,行大行。菩薩於法應無所住,凡夫之病,即處處執著。能不執著,即大智也。行於布施,即大悲也。無悲則大願不能發。無智則大行不能行。悲智願行無不大,方是菩薩摩訶薩。必如此圓滿具足,方是無上菩提。上文於大願,則先說大悲,是不住空。住空即不能發大願。此文於大行,則先說大智,是不住有。住有即不能行大行也。

凡夫對一切事,總是放不下。為何放不下,即是有我在。佛祇說布施,一下手即破我。再進一步,在境界上破。更進,在起心動念上破。前科說發大心,處處卻是不住,是潛移默化,化去我見。凡夫為我之念最重,今為眾生,將我拋開。無論卵生之極愚,無想之極高,必悉令入無餘涅槃而滅度,此即化除分別心,正對六七識下藥。凡夫所以輪迴六道,不能出離,亦是六七識使然,今轉移之,即成波羅蜜。

發心要廣大,非廣大不能化我見。修行則要細密。先發廣大心,方能修細密行。故必先觀一切眾生是緣生,且本寂,且同體;先知自己習氣之重而潛移之,方能修行。

發大心,為何依降伏其心而說?起大行,為何依應無所住而說?此即是要降伏,應先知病根所在。知眾生所以成為眾生,即在有欲色識,故發心門說此類語。由此用功,六七識自然能化。說細密修行,切指應無所住。可知修行當然要行不要住。下此功夫,正令六七識無存在餘地,真心自然顯露。此是不住而住,故下文說應如所教住。

佛教人,所有一切眾生,皆令入無餘涅槃而滅度之。此菩薩發心,未自度,先度他。實無眾生得滅度者,令人知緣生平等同體等等,此度他,即度自己。直是自他同度。然佛終不說度自己者,因吾人我執重,故不說也。度眾生如何度,要起行。布施即破七識之執我,破六識之分別心,此明明是度自己。故發心要大,度己先要度他,度他即是度己。說到修行,先除自己病根,度他先度自己,度己即是度他。然布施一方面度己,而實際是度他,此佛祇說行於布施之精意也。

古人說應無所住而生其心一句,可以貫通全經。實則無論何句,皆可貫通。如不住於相句,兼賅非相,不落二邊,行於中道,何嘗不可貫通全經。大乘佛法之巧妙,可隨人於各方去領會,所以稱圓融。不但見淺見深,因人不同,即見深者,亦復所見不同。

前文之相字,從我相上說。此文之相字,從法與非法上說。本經往往後文無異為前文作註解。如應無所住行於布施,即為上文度生作註解。不住色聲香味觸法布施,即為應無所住作註解。不住於相,又為不住色聲香味觸法布施作註解。有人疑金剛經前後意義重覆者,是不善讀金剛經。倘知後文與前文之關係,則不但不重覆,且見其脈絡貫通。

讀此段經文,又須在觀照上用功。佛法處處不離觀照,必時時刻刻去思惟方可。須知不住於相是徹底的。自初下手至成佛為止,皆是不住於相。倘在布施之時,存一些見好之心,則不知不覺,住於六塵矣。故非作觀不可。如不存見好之心,而但覺有此布施,即住於法。故不作觀,即住亦不自覺矣。

又觀行於布施,是令吾人成佛,如不作觀照,如何能成。應如是布施,亦是佛說一句法。如行布施時,心中有應如是布施,亦即是住於法。吾人事事依照佛說去行,心中卻一無其事,方是不住法相。心中雖無其事,依舊精進去行,方是不住非法相。應如是布施,尚在外面。不住於相,即向裏追求。此正用功吃緊處。又觀不住於相,心中雖無其事,然存此心,又是住相。故作觀時,心中一層一層入細。境與心也,法與非法也,二邊不著也,二邊雙照也。心雖入細,仍在對待上,須知對待之見未忘,尚未能出世間。世間一切境界,無非是對待,如生死、老幼、高下、長短、大小等等,無非是分別心。故出世法,必須離開分別心,在絕對上作觀。轉凡夫觀念,至絕對境界,即是證性。證性須要無念。念者分別心也。有分別心,即落於對待。落於對待,即時時刻刻去分別,而為意識所籠罩。必觀至無念方可。然心中尚存無念二字,仍是住相。必並無念之念亦無,密密作觀,庶幾性德圓明,方是真不住相。佛說能觀無念者,即為向佛智。是知觀無念,非一時所能到,但宜向此進修,故曰向佛智。

念即是觀,觀即是念,能觀無念者,轉言之,即令吾曹念無念。念無念,必用思惟,思惟則能轉分別心。分別心是向外馳求,思惟則向內尋求勝妙境界。當起心動念時,除去分別心,再依佛之方法,向內思惟,此為念無念。如念佛亦然,久久相應,即能無念。


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