王晴佳 ||中國史學的元敘述： 以「文化中國」說考察正統論之意涵

本文刊發於《江海學刊》2017年第1期

作者簡介：王晴佳，北京大學歷史學系長江講座教授，美國羅文大學歷史學系教授；譯者胡簫白，美國賓夕法尼亞大學歷史學系博士研究生

內容提要 杜維明教授在1991年提出「文化中國說」。這一學說和其他當代新儒家的理論，與宋代士人的「中國」觀有不少可比之處。其中一個關鍵問題就是，在漢朝滅亡之後，如何定義「中國」及其延續和變化。魏晉時期中國史學開始出現「正統論」討論，即是其中一種重要的表現。通過梳理「正統論」的起源、發展，特別考慮宋代士人歐陽修、司馬光和朱熹等人的觀點，作者指出，至南宋，理學家強調從文化繼承上來論證王朝的正統性。朱熹及其追隨者的立場其實表現出對中國歷史發展的一種哲學思考，指出了歷史演化有「應然」和「已然」之分，進而構成了中國史學的一種「元敘述」。

關鍵詞 「文化中國」 正統論元敘述 理學 新儒學

1991年，哈佛大學的中國哲學與史學教授杜維明在《代達羅斯》（Daedalus）雜誌上發表了題為《文化中國：邊緣中心論》（Cultural China: The Peripheryas the Center）的文章。杜氏在文章中指出，因為1949年之後中國大陸奉行共產主義，基於儒家禮教的中國文化傳統將在20世紀後半葉面臨崩解的危險。然而，杜氏並未否定儒學在當代世界的現實意義。相反，「二戰」以後日本的崛起以及「亞洲四小龍」（香港、台灣、新加坡、韓國）的經濟騰飛，在他眼裡均是儒學旺盛生命力與積極影響力的有力證明。鑒於此，杜氏提出「文化中國」的概念，認為所謂的「中國性」並非僅是一地理和政治意義上的指涉，同時也囊括了文化及族群層面的豐富意涵。因此，即便是旅居中國大陸以外，或曰生活在「邊緣地區」的台灣、香港人，仍然可以因為「共同的族群祖先與相似的文化背景」而被視為「文化上的中國人」，或者說是，「文化中國」的重要成員。①

因應1949年共產黨在中國大陸建立政權，一批活躍在海外的華人知識分子致力於復興儒家文化，並於1958年在香港發表了《為中國文化敬告世界人士宣言》，呼籲回到中國文化傳統中去找尋重構中國認同的可能。此一批知識分子以「當代新儒家」名世，杜維明即是其中代表人物之一。「新儒家」們認為，中華人民共和國的成立將中國置於西方意識形態，即馬克思主義的影響之下，而他們的任務則是復興儒家文化，從而讓中國走回更加適合自身歷史脈絡和文化傳統的發展道路。與20世紀初期的定性不同，儒家禮教不再被視為國家發展的「絆腳石」，而是對中國的現代化進程大有裨益的一劑良藥。20世紀90年代，亦即杜維明發表其文章之際，杜氏成長之地，同時亦是大多數新儒家學者任職所在的中國台灣地區，正與另外三隻「亞洲小龍」一起享受工業化的紅利；而相較之下，中國大陸那時則因為數十年的自我封閉，不僅在經濟發展上落後了步伐，而且仍舊處於工業化的起步階段。

一

為了支持自己「文化中國」的立論，杜維明提醒我們，20世紀中國發生的種種並非史無前例。歷史事實為我們提供了諸多類比，如漢代以降北方中國在女真、契丹、蒙古和滿洲等游牧/半游牧族群的統合下，所經歷的「佛教征服中國」的進程即是例子。杜氏說道：「中國作為一個地緣政體從這些征服中倖存了下來，而中華文化則得到了繁榮發展。」②其所謂「繁榮發展」，指的則是11世紀以後的漢人精英對儒家文化的復興運動。在西方的學術語境中，此一進程也即理學的興起往往被稱為「新儒學」（Neo-Confuciansim）的運動，理學家亦被喚作「新儒家」(Neo-Confucians)。而20世紀的新儒家在英文中則是NewConfucians，中文翻譯無法區別兩者。理學思潮發軔於宋代（960～1279），其參與者有感於作為中華文化發源地的北方中國陷於異族統治，意識到維繫中華認同的必要性，因之通過大量援引外來文化元素，尤其取材於佛教經典，來對儒學的知識體系進行重整更新。質言之，11世紀與20世紀兩次「新儒學」運動之間存在著令人詫異的歷史相似性。而在本文中，筆者意圖著重前者，集中討論歷史書寫在理學也即西方所謂「新儒學」運動中所扮演的角色，以及理學家如何在參與正統論的討論中，構建一種歷史演變的元敘述，並以此來詮釋過去，展望未來。

要想深入體察宋代理學運動的來龍去脈，一個對古代中國歷史及歷史學的簡單描摹便顯得殊為必要。在文章中，杜維明介紹道：「雖然『中國』這一概念在地理意義上的指涉經歷著歷時性的大幅拓展，但黃河的一條支流，也就是渭水流域作為中華文化核心區的地位則從未動搖。」③學者們對此判斷或多或少予以同意。也就是說，縱使中國南方的長江流域亦曾產生過令人艷羨的文明形態，但同時期的黃河流域才是孕育中華文明的搖籃，因為相關的重要文獻記錄幾乎都發現於北方。這些文獻，亦即通常所說的「五經」，長久以來一直被認為是孔子（前550～前479）的作品，而這也是杜維明及其同儕定義所謂「文化核心」的主要依據。在這些文獻的基礎上，大量的歷史記載隨之產生，中國史學傳統亦由此發軔。易言之，雖然唐代以後政治中心有所轉移，但華北或中原對一個政權和合法性而言，仍具重要的歷史意義。

公元前3世紀以降，以黃河流域作為核心地帶的「中國」逐漸為秦漢帝國統一，文化繁榮相繼而起，尤以儒家學說被奉為官方思想最為醒目。公元前1世紀，司馬遷（前145～前87）完成了皇皇巨著《史記》。作為中國史學史上的里程碑式著作，《史記》反映並擴大了儒家思想在政治與文化等諸多方面的深刻影響。司馬遷出生於史官世家，承襲父業，擔任太史令後發憤著書，寫作跨度上訖遠古而下至漢武帝時代。與多數儒家學者相同，司馬遷崇尚夏、商、周三朝，並以朝代循環論看待漢代秦起的史事。司馬遷一方面肯定了秦（前221～前206）統一六國的偉業，另一方面，又將秦之失國歸咎於其未曾恢復上古三代的政教秩序，認為秦朝並未推動歷史的進步：

太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環，終而復始。周秦之閑（間），可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不繆乎？④

司馬遷進而認為，直到漢朝（前206～220）為止，真正有效而合理的統治才得以建立。因此，漢代是通過建立「天統」而獲取政權合法性的。司馬遷生活在被認為是漢朝「黃金時代」的武帝時期（前156～前87）。除卻「獨尊儒術」以外，漢武帝還以其他功勛，如開疆拓土、集權中央等作為留名青史。無怪在司馬遷眼中，漢朝值得他寄予厚望，並視為延拓其循環歷史觀的例證。換言之，縱使與其父司馬談一齊遭到了武帝的不公對待，司馬遷仍然對漢帝國統治的正當性堅信不疑。我們必須銘記，司馬遷著《史記》不光是為了合法化漢代秦治的歷史過程，在他的寫作中，還體現出對在漢帝國建政立國過程中產生過威脅的敵對勢力的充分同情和足夠敬意。

司馬遷未曾預見的是，在統治中國數個世紀以後，漢帝國同樣在3世紀早期走到了其命運的終點。然而他對於漢帝國統治合法性的立論並未失效，事實上，所謂「統」的概念在漢以後的歷朝歷代仍不斷為史家所論述與發揮。漢朝滅國以後，曹魏、蜀漢、孫吳勢均力敵，逐鹿中原，然而三國鼎立的局勢亦無法被輕易打破。直至公元280年，魏國權臣司馬家族才在篡位以後建立晉朝，史稱西晉（265～316），並先後滅亡蜀漢與孫吳政權，重新統一中國。然而晉朝立國不久便爆發的「八王之亂」使得此番統一不過是曇花一現，北方民族亦利用中原的紛亂局面趁勢南下。晉室皇族因之無奈南渡，並在今天的長江下游地區建立了偏安政權，史稱東晉（317～420）。自此開始，直至隋政權（580～618）在6世紀末的重新統一，北方中國一直處於游牧民族政權的輪番控制之下。而儘管政權易手頻繁，由鮮卑人建立的北魏政權（386～557）卻與眾不同，享國長達150年之久。

漢亡之後紛亂的政治態勢給史家提供了足夠的歷史資源，重新吊起了他們對歷史正統性問題的胃口。自公元3世紀漢獻帝退位，直至三百餘年後的隋朝立國，此一政權林立的歷史時期，抑或中國史書上所謂的魏晉南北朝時代，在西方學術語境中則被稱為「分裂時代」(period of division)。在對這一時期文化與文學發展脈絡的研究中，查爾斯·霍爾庫姆（Charles Holcombe）多次使用「在漢朝的陰影里」這一說法，並將之用為書名，以示漢王朝在滅亡以後仍舊存續於諸多領域的典範效應。⑤對於此時的歷史書寫而言，一個重要的議題便在於，究竟將哪一個政權視為漢朝「正朔」的繼承者。其實這在三國時期便已經成為難題。當時的北方中國處於曹魏政權的統治之下，而其政權建立者曹操（155～220），不僅曾任漢朝丞相，其子曹丕亦是漢獻帝禪位的受益者。而另一個主要競爭對手，一直以漢朝皇室成員自居的劉備（161～223），則在偏離中心的四川地區建立了號稱沿襲漢朝國祚的蜀漢政權。其後的情況愈加複雜，如上所述，晉朝在終結三國分裂狀態後的不久便丟掉了對北方中國的控制。不妨試想，有哪一個北方游牧政權會被史家接受，而將之視作漢朝「正統」的合法繼承者呢？

陳壽（233～297）是經歷過三國時代的晉朝史家，並以著作《三國志》為人所知。作為曾經服務於蜀漢政權的下層官吏，陳壽本人卻並不承認這一政權的合法性，相反，他認為因為對北方中國的統治，曹魏政權才應該算作漢朝「正統」的繼承者。一個世紀以後，陳壽的立論遭到了東晉史家習鑿齒（？～383）的挑戰。不滿於陳壽的判斷，習鑿齒著《漢晉春秋》，指出「正朔」的延續應當基於相同的血脈，而非對於特定地理空間的控制，因此漢朝的合法繼承者應當是蜀漢，而非曹魏：

除三國之大害，靜漢末之交爭，開九域之蒙晦，定千載之盛功者，皆司馬氏也。而推魏繼漢，以晉承魏，比義唐虞，自托純臣，豈不惜哉！今若魏有代王之德，則其道不足；有靜亂之功，則孫劉鼎立。道不足則不可謂制當年，當年不制於魏，則魏未曾為天下之主；王道不足於曹，則曹未始為一日之王矣。……以晉承漢，功實顯然，正名當事，情體亦厭，又何為虛尊不正之魏，而虧我道於大通哉！⑥

習鑿齒髮此言論的真正動因，其實源於對晉朝作為漢朝合法繼承者身份的強調。雖然因為對史料的處理有欠妥當，導致習鑿齒在當時以及後世都未得到足夠的重視，但由他所提出的富有爭議性卻影響巨大的觀點，卻在中國史學史的發展軌跡上留下了一席之地：自此以後，對於一個需要論證合法性的政權來說，是否控制北方中國似乎已經失卻了意義。另外，因為東晉皇室已然放棄了對「恢復中原」的憧憬，並且相當安適地立國於南方，那麼在論述晉承漢統的合法性時，習鑿齒關於文化延續之重要性的立論便發揮了現實作用，他自己亦因此受到了東晉皇室相當的器重。⑦

二

馬克·吐溫曾經總結道：「歷史從不簡單重複，但卻往往驚人相似。」面對著北方中國的「淪陷」，11世紀的歷史學家又一次面臨著陳壽和習鑿齒所糾結的問題。誠然，經歷了隋朝的短暫統治後，唐朝的崛起重將南北方中國納入同一政體的控制之下，並統治達三世紀之久。然而與漢朝相似，唐代亦由盛轉衰，經歷了長時間的藩鎮割據後，而最終在公元9世紀初分崩離析。與魏晉南北朝時代不同的是，因為唐王朝的滅亡而造成的五代十國的分裂局面並未如漢代滅亡之後那樣的漫長，公元960年，在唐王朝滅亡五十年後，北宋（960～1127）建立，並進而統一了中國。然而相較唐朝來說，宋朝不僅疆域狹小，亦有欠穩定。因為無力完全扭轉唐亡以後的紛亂局勢，北宋一如4世紀的西晉一般，面對著諸多困境，其中之一便是北方政權的持續威脅。公元1126～1127年，北宋國都開封在金軍的強攻下淪陷，徽欽二帝亦被女真人擄走，史稱「靖康之難」。面對此，趙宋王朝的倖存者做出了與晉人相似的決定，即南渡長江，並推選出一位皇室宗親繼承大統，建立南宋（1127～1279）朝廷。因為此，宋人的統治得以延續了一個半世紀，直至13世紀才最終屈服於蒙古人的鐵騎之下。

有鑒於唐亡以後五代十國混亂的政局，「正統」問題重新回到宋代史家的討論中並不是一件讓人意外的事情。的確，不論一個政權的體量大小或是國祚短長，它都需要對「正統」問題進行申述，以論證政權的合法性。為了使自己的立論更有說服力，不少宋代史家選擇回到先賢著述中找尋理論依據。然而此種做法亦是一把雙刃劍：不論採取何種手段登上權力巔峰，抑或是統治家族的郡望如何，漢朝滅國以後興起的諸多政權都千方百計將自己描述成劉氏政權的合法繼承人。北魏就是一個典型例子。作為一個由游牧民族建立的政權，北魏在鞏固了自身對北方中國的統治之後，其統治者亦開始聲稱北魏承襲了代漢而治的歷史使命。如北魏孝文帝曾在太和十四年讓群臣討論歷朝遞嬗，中書監高閭說道：「臣聞居尊據極，允應明命者，莫不以中原為正統，神州為帝宅。」所以他指出北魏理當被視為正統的政權，「非若齷齪邊方，僭擬之屬，遠如孫權、劉備，近若劉裕、肖道成，事系蠻夷，非關中夏」⑧。高閭的論證從地理位置出發，強調中原也即華北對於一個王朝建立正統性的重要意義。

由此觀點，那麼同時期的南方政權，也即晉朝這一由農耕民族建立的漢人政權，便在正統性的論證上有其所短。更有甚者，晉朝還有一個難題，那就是作為由曹魏政權臣子所創立的王朝，晉朝完全可以被視作篡位奪權行徑的產物。與此相似，此類經由篡權而發生的朝代更替甚至不止上演一次，而是相當頻繁地發生，其中便包括了隋王朝的立國。那麼如果一個政權的草創過程都遭人詬病的話，它還能夠宣稱自己是前朝的合法繼承者嗎？這也是許多宋代史家需要直面的問題。

換言之，宋代學者們與他們的前輩使命相似，需要建構一套強有力的敘述來合法化本朝的崛起，論證宋代唐治的合理性。儘管唐亡後的五代十國歷史時間遠遠短於魏晉南北朝，但前者的混亂程度相較於後者來說有過之而無不及。在短短五十年間，十數個政權競相建立並相互征伐，直至後周大將趙匡胤（927～976）將它們逐個擊破，在960年經由陳橋兵變奪取後周政權，建立宋朝。誠然，很少有宋代學者去質疑趙匡胤的做法，但這並不代表他們對此一無所知。他們對這段歷史的評點方式是宋代耐人尋味的「正統」討論的縮影。

在對唐朝之後五代時期諸多政權的正當性進行討論時，宋儒選取了對本朝政治合法性相當有利的論述立場。在宋室南遷以前，大多數宋代學者都將能否帶來統一視為衡量政權合法性的首要標準。試舉數例。如曾寫作《南北正統論》的張方平（1007～1091），是有宋一代最早討論中國歷史上政權交替現象的學者。儘管對大多數政權的屬性都有所交代，張氏作品的用力之處依舊在於討論西晉與北魏在多大程度上足以稱為漢朝的繼承者。首先，張方平認為政權的合法性相當仰賴其對「大一統」事業的完成程度，晉朝在這一點上未盡如人意，但其南渡卻保存了中華傳統政治制度與文化形態。而另一方面，作為由游牧民族建立的政權，北魏卻在漢人聚居的北方中國站穩了腳跟。這也是有些學者認為北魏相比晉朝來說更好地繼承了漢朝「正朔」的原因。雖然張方平自己語焉不詳，但從他的設問來看，北魏相對而言更得其心。其次，張方平還相當強調地理因素的重要性，也就是說，政權對北方中國地理上的控制意義，其實比文化上、族群上的優勢更為重要。⑨張方平這樣的價值判斷很可能源自他本人的人生經歷：作為曾經任職北宋北方邊境地區的中央政府官員，張氏對於國家時刻面臨的異族威脅感受真切，因此，他才在論述宋朝政權合法性時，著力強調「大一統」的重要性。

與張方平約略生活在同一時代的歐陽修（1007～1072）對此問題亦有所關注。作為北宋重要的政治家與歷史學家，歐陽修對「正統」問題進行了相當詳盡的討論。針對「何種因素使得一個政權具備合法性」的問題，歐陽修認為「居天下之正，合天下於一」是其關鍵。也就是說，一個理想的合法政府應該憑藉正當的手段，在地理意義上取得對中國的統一。在中文裡，「正統」一詞可以拆解為代表「公平、合理」意義的「正」，以及表示「合於法則」的「統」。歐陽修的詮析完全依照「正統」的字面意思進行，並強調只有那些不但在地理意義上，更在政治屬性上具備正當性的政權才可以被視為獲得了「正統」。在這其中，「統」似乎是理所當然，畢竟建立一統天下對於任何想要獲得合法性的政權來說都是必不可少的條件。而對「正」的強調則多少顯得有些累贅並令人不解。但是對於歐陽修來說，重視「正」即是他的意圖所在。用他自己的話說：「正者，所以正天下之不正也。」也就是說，如果以「正天下之不正」作為揭竿而起的原因，那麼如此建立的政權及其隨後的征伐擴張也就自然而然具備了合法性。當然，很少有前朝能夠同時滿足這兩個條件，它們或是無法完成統一大業，或是統一方式非「正」。有鑒於此，歐陽修創製了一個新的概念，亦即所謂的「絕統」，以示政權合法性的繼承脈絡存在斷絕的可能。⑩

為了對政權建立途徑之「正」進行強調，歐陽修還為其關於「正統」的討論加入了道德維度的考量。但是在將理論應用於詮釋歷史事實時，歐陽修與張方平一樣變得支支吾吾。事實上，歐陽修設想著構築一條可以鏈接大多數王朝的「正統」傳承脈絡，這便如有的學者指出的那樣，導致了他的論述中存在著某種斷裂甚或自相矛盾［11］。在其早期著述中，歐陽修更多強調「大一統」的重要性，因此在他眼裡，任何未能統一中原的王朝都未能履行承續「正統」的義務，也因之失卻了政權合法性。但在這以後，尤其是在完成了對五代史的重新纂修工作之後，歐陽修的觀念逐漸產生了變化，他發覺這些分裂政權也應該包括在「正統」的論述之內。縱使這些政體疆域狹小、國祚短促，但五代諸政權的真實存在無法否認，因此，在《新五代史》中，歐陽修將五代宗室與漢唐皇室等量齊觀，為後梁在內的五代之君列《本紀》，給五代歷史以應有的地位。歐陽修寫道：

夫居天下之正，合天下於一，斯正統矣。（堯舜三代秦漢晉唐）天下雖不二，而居得其正，猶曰天下當正於吾而一，斯謂之正統，可矣。（東周魏五代）始雖不得其正，卒能合天下於一。夫以天下而居上，則是天下之君矣，斯謂之正統，可矣。……夫秦自漢以下，皆以為閏也，今進而正之，作《秦論》。魏與吳蜀為三國，陳壽不以魏統二方而並為三志，今乃黜二國，進魏而統之，作《魏論》。東晉後魏，議者各以為正也，今皆黜之，作《東晉論》、《後魏論》。朱梁，四代之黜也，今進而正之，作《梁論》。此所謂辨其可疑之際，則不同之論息，而正統明者也。

在其他敘述中，歐陽修亦對歷史上的其他史家有所揶揄，認為他們削足適履地裁剪歷史，以迎合統治者的喜好。雖然歐陽修在其作品中並未提及習鑿齒及其論著，我們還是能夠在此處察覺到他對歐陽修的影響。［12］

歐陽修似乎面臨著一個兩難的困境：在論述「正統」問題時，是應該選擇道德的立場抑或歷史的立場呢？與此同時，他的理論關懷亦在理想主義和實用主義之間搖擺。從道德的立場出發，歐陽修堅持認為獲得權力的途徑應當具備「正」的屬性，而這一標準卻顯得相當理想化：前文已經提到，很少有統治者可以做到這一點。但是作為歷史學家，歐陽修亦不願意看到「絕統」的發生，因此他傾向於認為縱使一些政權的建立過程讓人詬病，但如果它們治下的人民還算安居樂業的話，那麼在歐陽修看來，這一類政權便尚屬有所成就。以此，歐陽修在作為歷史學家進行敘述時，更多採取的是實用主義的立場。而這樣一種態度又不一定要求犧牲「道德考量」，因為歐陽修曾經提及，若是出現了足以終結亂世的英雄人物，那麼他們的崛起本身便萬眾矚目，自然而然地具備了相當的合法性。

歐陽修並非唯一一個北宋時代以實用主義視角思考「正統」問題的學者。另一位北宋碩學，《資治通鑒》的作者司馬光（1019～1086）亦對歐陽修的觀點表示贊同，認為無論「正」與「不正」，所有政權都應該被納入史學家的討論範圍。在《資治通鑒》完成之後，司馬光將之呈與當朝皇帝，並說道：

是以正閏之論，自古及今，未有能通其義，確然使人不可移奪者也。臣今所述，止欲敘國家之興衰，著生民之休戚，使觀者自擇其善惡得失，以為勸戒，非若《春秋》立褒貶之法，撥亂世反諸正也。正閏之際，非所敢知，但據其功業之實而言之……然天下離析之際，不可無歲、時、月、日以識事之先後……故不得不取魏、宋、齊、梁、陳、後梁、後唐、後晉、後漢、後周年號，以紀諸國之事，非尊此而卑彼，有正閏之辨也。［13］

也就是說，司馬光認為史學家的職責僅僅是如實記述歷史事實，應當將點評議論的空間留待讀者。針對此，有學者認為司馬光是在刻意避開對「正統」問題的討論，以為自己的史學書寫留有餘地。［14］作為一個編年體作品的作者，司馬光無法將「絕統」的概念納入自己的敘述，因為那便意味著歷史的斷裂。而若要以編年體例書寫歷史，那麼時間序列便是最為基礎的敘述框架，無論其單位是年、月，或是季節。與世界上很多其他地區類似，東亞地區，以月球運動周期為基礎的陰曆時間計演算法十分普遍。在20世紀之前，中國並未採用從某一具體時間點開始的歷算系統。與歐洲將耶穌誕生作為一個重要的歷史時刻不同，中國早自周朝（前1066～前256）時便以當朝統治者登基的年份作為歷算循環的節點，這一原則至今仍適用於日本與台灣。因此，一如司馬光，編年史家也許會更為關注所謂「正統」承續的問題，因為在對公元前403年到公元959年之間漫長的歷史進行敘述，尤其是諸多政權並立的時候，司馬光需要作出選擇，決定將哪一個政權的歷算系統視為基準，而對同時期其他政權的時間標識進行換算。事實上，此一問題自始至終伴隨著《資治通鑒》的撰寫，比如在論述公元前403年開始的戰國時代時，司馬光就必須在爭雄的諸國與羸弱的周王室之間做出抉擇。

另一個迫使司馬光對「正統」問題做出回應的時段是三國時代。與習鑿齒不同，司馬光認為在漢朝滅亡以後，是地域遼闊、政權穩固的北魏，而非蜀漢沿襲了漢朝正朔。相較而言，縱使蜀漢政權由漢朝宗室成員建立，它在與北魏比較時還是顯得相形見絀，因為其不僅政權動蕩，而且偏安一隅。此外，蜀漢的建立者劉備也不過是漢朝皇室的偏遠宗支。因此，在司馬光看來，蜀漢與北魏無法相提並論。質言之，司馬光在考慮「正統」承續問題時，首要的衡量標準是地理因素。在他與友人的通信中，他認為如此考慮的原因是除卻地理因素以外，其他的衡量標準，諸如認定統治者的血脈親緣等，皆相當不具備可操作性，並且標準模糊，讓人無法信服。［15］換句話說，司馬光是一個相當的實用主義者。

三

然而因為南北宋的交替，一切問題都變得複雜了起來。北宋朝廷在1127年丟掉了對北方中國的控制，而有趣的是，從南渡以後第一位君主宋高宗（1107～1187）開始，幾乎所有的南宋皇帝要麼無意、要麼不能成功恢復中原。的確，南宋朝廷的局促偏安似乎印證了這一印象：他們好像已經忘卻了祖先對北方大地百餘年的統治。但是對於文人來說，很少有南宋的學者會同意司馬光認為文化與族群因素並不重要的言論。相反，他們相當積極地對司馬光或是與他觀點相似的學者發起挑戰。在這些學者看來，不論地理疆域是遼闊還是局促，文化形態與血緣基礎都是對討論「正統」問題至關重要的元素。在對司馬光的批評聲中，最為響亮的聲音來自朱熹（1130～1200）。雖然只是一個小官，但朱熹作為影響力巨大的理學家和教育家已經聞名於世。縱然歷史並不是朱熹的主要關注點，他仍有三部歷史作品存世。其中之一即是對司馬光著作的修訂版本——《資治通鑒綱目》。朱熹此舉傳達了他一舉更新《資治通鑒》史觀，嘗試表明一些新的史學態度的意圖。一方面，朱熹希望對司馬光部分觀點進行重述與強調，另一方面，他亦堅持補充一些細節，對他認為值得擴展論述，但卻在原著中略遭漠視的觀點加以生髮。

朱熹有關「正統」論的敘述是觀察他史學傾向的上佳例子。與司馬光按照時間序列串聯起所有政權更迭的次序不同，朱熹將這些政權重新組合，並統統貼上「正統」或是「非正統」的標籤。在歷代王朝中，只有六個王朝符合朱熹對「正統」政權的定義：周、秦、漢、晉、隋、唐。有鑒於司馬光的《資治通鑒》並未涉足宋代史事，朱熹亦選擇不去觸碰宋朝「正統」淵源何自的問題。除卻上述六個王朝以外，其他政權統統被朱熹歸進了「非正統」的範疇，並被稱為「列國」。因為這些政權未能完成對中原的統一，他們自然而然被視為「非正統」王朝。而對於由周、秦、漢、晉、隋、唐構築起的歷史主線，朱熹亦有自己的看法。他認為在正統、非正統王朝，統一、分裂政權的序列以外，尚可以按照承續大統的方式對這些政權做一區分：是通過禪讓改朝，抑或是篡權換代？也就是說，與歐陽修的處理方式相類似，朱熹將讀者的注意力引到了政權建立的方式上，去觀察究竟是軍事行動還是宮廷政變導致了統治權的轉移。［16］

朱熹對六個所謂「正統」政權的建立及獲得合法性的過程進行了細密的觀察闡釋。在他看來，秦朝直至公元前221年統一六國時才獲得了政治合法性，而西晉開國之初，年號變更頻繁，直到太康年間才最終滅亡孫吳，完成統一，並承續「正統」。在這些分析中，朱熹顯然表明了他對統一的重視，並將之視為衡量政權合法性的重要基準。那麼對於那些未能像漢唐那樣建立天下一統，而局促一方的政權，朱熹又如何看待呢？如上所述，他將所有的偏安或是短命王朝都歸在了「列國」範疇，以與控制全域的統一王朝相區別。但這並不意味著朱熹將它們一視同仁，相反，他著力於對諸多政權的起源、延續及統治進行詳密分析，以此，朱熹明確表達了與司馬光不同的觀點，尤其是在對三國時代的蜀漢及曹魏做一檢審之時，與司馬光、陳壽按照曹魏歷算計年的方式相左，朱熹堅持認為蜀漢的國號年份才應該是該時期歷算統計的基準。兩者的差池在於前者非「正」，而後者的建立過程則滿足了「正」的要求。朱熹認為，蜀漢由漢朝宗室成員建立，並延續了漢朝的歷算系統，因此顯得更具合法性。而曹操，雖然曾是漢朝的丞相，卻架空了應當效忠的君主而大權獨握，並最終由自己的兒子篡權滅漢。這樣的行徑讓朱熹無法接受，因之將其判為非「正」的政權。雖然最終這兩個政權都無法統一中原，從而無法達到「正統」的標準。但相較而論，蜀漢畢竟「出身」純正，而曹魏卻是通過篡權上位。因此，朱熹嚴厲批評司馬光，認為他犯了相當嚴重的錯誤，竟然用曹魏的曆法作為編年的基準。而通過抬高蜀漢的歷史地位，朱熹重新將歐陽修提出的「道德論」引入了「正統」問題的思考框架，也就是說，不論疆域的大小偏正，政權建立方式的「正」才至關重要。此外，朱熹亦與歐陽修、司馬光以及其他北宋史家一樣，堅定不移地認為統一是評判王朝正統性的主要標準之一。

然而與前賢們不同，朱熹面對的趙氏山河已經不再是統一的整體了。在反對將曹魏視為正統的論述中，朱熹的確承認了其對北方中國的控制。但他很快就強調將曹魏歸入「列國」範疇的一大原因是其最終未能完成統一。在這一點上，曹魏比蜀漢其實好不了多少，更不要提其對正朔所在之漢王朝的侵吞蠶食了。當然，歐陽修和司馬光並不是不知道曹魏以及其後不少政權遭人詬病的建立方式，但儘管他們心生勉強，也只得無奈地承認這些控制北方的政權的合法性。歐陽修的確在一開始對曹魏抱有負面態度，不過在後來的敘述中他調整了自己的觀點。對此，他給出的理由是東漢末年天下已經大亂，而曹魏的崛起則終結了這一民不聊生的混亂局面，而為之後的晉朝建立鋪平了道路。因此，曹魏的所為與漢代秦治別無二致。與此類似，司馬光亦承認曹魏之建立是對歷史進程的延續，並進而提出，他不得不正視包括南方偏安政權在內的諸多王朝存在的原因，只是為了服務於自己對於歷史發展脈絡的理解。

在我們將話題引向南宋、一個對北方中國已然失去控制的時代之前，不妨先花一點時間，看一看朱熹同時代的思想家們如何思考「正統」問題。如果朱熹在討論王朝正統性時避重就輕，不去談論北方中國的重要性的話，那麼這便絕不可能是他個人的態度，而應該是一批人共同的操作手段。的確，事實證明幾乎所有的南宋理學家都頗為贊同朱熹的想法，認為儘管地理疆域對於一個政權來說非同小可，但是統治家族的政治資本與血脈身份的來源對於論證政權合法性來說更為重要。尤其是南宋朝廷的統治在日漸強大的蒙古勢力面前顯得岌岌可危時，越來越多的學者開始強調決定政權合法性的決定性因素是族群和文化，而非地理位置和疆域大小。

周密（1232～1298）便是一個典型例子。作為南宋末年的著名詞人，還曾在王朝覆滅以前出仕，他對朱熹的觀點一度表示贊同，認為在有些歷史時期，具備統治合法性的政權似乎並未出現。周密亦強調了「正」和「統」兩個要素的重要性，而在二者中，他則將「正」看得更為重要，畢竟「正」關乎王朝的建立手段，而地理意義上的「統」則可以退而為次。周密認為，這兩者的次序僅只能夠先「正」後「統」，無法調換。事實上，周密已經對朱熹的理念進行了生髮，他認為「正」的政權比「統」的疆域更為關鍵。在這個意義上，秦與隋便無法與漢、唐相提並論。所以他言道：「夫徒以其統之幸得，而遂畀以正，則自今以往，氣數運會之參差，凡天下之暴者、巧者、僥倖者，皆可以竊取而安受之，而梟獍蛇豕豺狼，且將接跡於後世。」［17］

而與周密同樣拒絕出仕新朝的宋末文士鄭思肖（1241～1318），亦大體持相似的觀點。他談道：「是故得天下者，未可以言中國；得中國者，未可言正統；得正統者，未可言聖人。」［18］由此看來，對於疆域的地理意義上的控制似乎已經顯得無關緊要，而文化層面的發展才是政權獲取合法性的關鍵。而鄭思肖口中這一所謂的文化優勢，毫無疑問，指的便是足具典範意義的儒家禮教。質言之，一如杜維明在20世紀末的所作所為，鄭思肖與其南宋同儕早在13世紀的蒙元入侵前夜便提出了「文化中國」的口號。他們共同的目的與願景，便是希望通過強調文化傳統、族群起源，同時淡化疆域控制、歷史事實來達到對「中國性」的保存與重詮。

四

如果觀察從張方平、歐陽修、司馬光到朱熹、周密與鄭思肖的思想史發展脈絡，我們不難梳理出南北兩宋儒者關於「正統論」敘述的幾點共性思考。首先，宋儒們普遍對「統」相當看重。儘管對概念的具體定義未能達成一致，但他們都贊同這是衡量政權合法性的重要元素。其次，宋儒對政權的建立方式表達了道德層面的考量，即對「正」提出要求。頗具諷刺意味的是，伴隨著宋朝國力的日益衰弱，並逐步喪失對北方中國的控制，文士們對「正」的強調亦與日俱增。再次，宋儒們通過對「正統論」進行的不同角度的論證，都注意到了理想化的道德論敘述和理論設計與現實層面的歷史進程之間存在著不可調和的張力與矛盾。的確，不論是「正」還是「統」，這些概念都存在著過於理論化甚至理想化的解讀空間，因此學者們在將它們應用於歷史現實的詮釋時，便很容易感到掣肘與束縛。

宋儒在面對並處理這些理論挑戰時所採取的立場，表明了他們在關於「正統」的歷史學討論中所處的位置。當然，文士們的價值判斷與論述角度各有不同，但在討論進程中有一點的變化是顯而易見的，而這一變化又相當有趣地與朝代更迭過程兩相對應。在1127年北宋失國、南宋建立以後，儒士們不約而同開始對「文化中國」進行強調，而開始淡化疆域控制的重要性。作為曾經的政治中心，北方中國逐漸失卻了其一直以來對中國認同的承載能力。上引鄭思肖的論述便是個典型：他拒絕將任何排斥儒家禮教的政權視為中華王朝。蔡涵墨（Charles Hartman）同樣發現，在從北宋過渡到南宋，或曰從司馬光發展至朱熹的思想脈絡中，存在著史家與讀者關係的鮮明對比。用蔡涵墨的話說，司馬光將「歷史」完全呈獻給讀者，並適當給以道德訓誡，而朱熹則對賦予讀者以自行判斷的自由沒有信心，他更傾向於代讀者進行總結，選取個別歷史事件並加以導向性明顯的編排詮釋，以達到自己輸出道學價值觀的意圖。［19］

針對此一歷史學意義上關於「正統論」的變化態度，一個比較便捷的解釋方法是將之與歷史發展的軌跡做一併置。在金人控制了北方之後，南宋士人顯然不能再強調北方中國是華夏認同的根基所在，因此轉向文化傳統與族群起源尋求替代。這樣一種思維方式同樣適用於解釋北宋時的狀況。相較於唐代而言，宋代的軍事實力有限，並不能保障邊境無虞，而宋儒們也都明了契丹、女真和其他游牧民族給宋北方邊境所造成的持續壓力。考慮到這樣的歷史社會背景，以後見之明的角度來看，發生於1126～1127年的「靖康之變」也不算讓人意外。但不論怎麼說，北宋時期北方中國仍處在趙家王朝的控制之下，因此幾乎所有學者都自然而然地強調南北統一之於政權合法性的必要，一如歐陽修和司馬光這樣的歷史學家也都毫不含糊地宣揚「大一統」自古以來便是保障政權正統性的關鍵。而在這其中，歐陽修觀點的前後變化尤有代表性。因為執著於統治方式的「正」，歐陽修一開始的態度是排斥那些上位方式欠妥的政權，而後來則因為這些政權完成統一的成就而將它們重新納入考量。而對於司馬光來說，因為急於為統治者奉獻良策，因此他最大化地將古往今來所有政權囊括在了《資治通鑒》的歷史敘述中，而如何保障疆土的統一，也便成了司馬光希望統治者能夠從他的書中讀出的應有之義。

縱然史家們費盡心思，北宋朝廷還是丟掉了北方的大片領土。那麼對於華夏文明來說，歷史走到盡頭了嗎？大概也不能這麼說。歷史在此時成了史家的智慧源泉，這一點從南宋儒士們對於政權合法性的持續激辯中得到了證明。過往的經驗成為他們找尋慰藉和解決方案的所在。一個常常被提及的時段便是漢朝覆滅以後的歷史進程，另一個多番出現的例子則是秦代周治、平滅六國。對於後者，朱熹擴展了歐陽修的論點，認為秦最終取得合法性的原因，在於它結束了戰國時期諸雄紛爭的「不正」亂世。而對於前者，朱熹建立了自己的一套理論，他認為在東漢末年的混亂時局中，劉備，作為漢朝宗室的成員，應該並且有義務肩負重任，延續漢朝國祚。只不過鑒於曹魏的強勢，蜀漢才不得已與其餘兩個政權並立共存於後漢時代。［20］

依筆者管見，朱熹的觀點不僅頗具新見，而且發人深省。它通過拆解歷史事件，嘗試回應「歷史之應然」(what should happen)與「歷史之已然」(what actually happened)之間的張力，並由此推演出了中國史學的一種元敘述。在朱熹眼中，蜀漢並非唯一一個具備「正統性」，卻最終沒能夠建立長時段、廣地域控制的政權。反之，亦有不少政權雖然「名不正言不順」，卻最終建立了長久的有效統治，並因之獲得了政權合法性。不論如何，朱熹都認為過往的歷史現實往往並不能如實、準確地反映具備普世價值的道德準則，即與「歷史之應然」合而為一。而歷史學家的工作則是在其中做一調和。然而從另一個方面來說，史家們又應該接受並呈現出這樣一種矛盾，亦即一種存在於「形上之學」(the metaphysical)與「實際歷史」(the historical)之間的鴻溝，並試圖將歷史變遷形上構建為一種歷史哲學，希求消弭差異的存在。作為一個理學家，朱熹堅信宇宙萬物皆本於理和道，而所有的歷史現象也不外是理之表現。［21］

朱熹當然沒有看到南宋朝廷恢復中原，而其後輩，例如周密和鄭思肖在百餘年後經歷了更為揪心的遭遇：在他們晚年，南宋朝廷甚至無法自支，而最終屈服於蒙古人的鐵騎之下，但從他們的著述可以看出，周氏、鄭氏一直致力於對「文化中國」的宣揚。他們認為，雖然南宋時期丟掉了對黃河流域的控制，但是基於政治承續、人口構成及文化傳統等方面的考量，南宋依然是具備合法性的華夏政權。這也難怪此一「文化中國」工程的組成部分，所謂的「宋明理學」運動在宋代與推翻蒙元統治的明代得以繁盛發展。當代著名歷史學家許倬雲曾經如此評價南宋理學的發展：

宋代的中國，不能再以「天朝」自居，是以有反求諸己的內斂氣象。宋人重華夷之別、正閏之辯，宋代史學著作，每多這些討論。宋人好古，常有復古的傾向，理學思想必以上溯孔孟為標榜，宋代稽古的學風，開中國傳統考古學的先河。凡此作風，都可解釋為在列國體制中，尋找漢族中華文化的定位。［22］

毫無疑問，通過貶低疆域控制的重要性來建構「文化中國」的敘述是「內向」的，它將人們的注意力轉移到了對人民的文化和道德培養上去（在這個層面上，這與德語詞bildung兩相類似）。而這僅僅是南宋理學的一個方面，因為打從一開始，理學家們就如同朱熹所論、許倬雲所概括，將「內聖外王」視為遠大理想。［23］縱然如此，南宋儒士們亦從未放棄恢復中原的目標，一如陸遊那首著名的詩歌里詠嘆的那樣：「王師北定中原日，家祭無忘告乃翁。」在將歷史引入形上層面進行討論時，朱熹告誡自己的讀者，縱然歷史軌跡的發展遵循著自身的邏輯，但在這過程中仍然存在著一內嵌的、原生的元史學敘述。雖然在朱熹自己的時代，這一觀點可能因為宋王朝的日益羸弱顯得一廂情願，但是在不到一個世紀的時間裡，朱元璋的確完成了「驅除韃虜，恢復中華」的偉願，理學亦即呈井噴式的蓬勃發展，並由此進入了一新的階段。有趣的是，杜維明對復興儒家文化的呼籲同樣始於上世紀80年代後期這樣一個相當不成熟的歷史階段。但自此以後，伴隨著中國經濟的迅捷成長，自20世紀初便被西方價值觀，尤其是西方自由主義或馬克思主義判為現代化「絆腳石」的儒家文化亦經歷了令人欣喜的銳意復興。或許是振奮於此一文化復興大潮的蓬勃態勢，甚至杜維明本人亦選擇在哈佛大學榮休以後，旋即到中國擔任北京大學高等人文研究院的院長。質言之，宋明理學與當代新儒學雖然遠隔數個世紀，但都因為寄希望於中國傳統文化勃然的生命力，並致力於以「文化中國」作為解釋中國歷史演進的重要理念［24］，在一定程度上，最終雙雙均迎來了久違的成功。

①Tu Wei-ming (杜維明), 「Cultural China: The Periphery as the Center」, Daedalus, 120:2 (Spring 1991),pp.1～32; 引文見第22頁。根據杜氏的定義，除卻海外華人被視為「文化上的中國人」，韓國與新加坡亦被囊括在「文化中國」的影響範圍之內。Tu Wei-ming，「Confucian Traditions in East Asian Modernity: Exploring MoralAuthority and Economic Power in Japan and the Four Mini-Dragons」, Bulletin of the American Academyof Arts and Sciences, 46:8 (1993), pp.5～19.

②③Tu Wei-ming, 「Cultural China: The Periphery asthe Center」, Daedalus,120:2 (Spring 1991)，p.4,pp.2～3.

④司馬遷：《史記》卷八《高祖本紀》，中華書局1959年版，第393～394頁。

⑤［美］查爾斯·霍爾庫姆：《在漢朝的陰影里：南朝初年的思想與社會》，（檀香山）夏威夷大學出版社1994年版。

⑥習鑿齒：《晉承漢統論》，轉引自饒宗頤《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第81～83頁。

⑦在對中國史學範疇內的「正統」問題展開論述時，饒宗頤亦認為習鑿齒的言論開風氣之先，對後世史家存在巨大影響。參見饒宗頤《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第9～10頁。錢穆也持相同的意見，並肯定了朱熹等人強調文化正統的立場，可見理學和當代新儒家之間，頗有思想上的關聯。參見錢穆《中國史學名著》，三聯書店2004年版，第187～188頁。

⑧參見瞿林東、李珍主編《中國古代歷史理論》（中冊），安徽人民出版社2011年版，第313～314頁。

⑨張方平：《南北正統論》，參見饒宗頤《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第91～92頁。事實上，張方平的觀點並不算新穎，北魏時期的史家已經強調了「控制北方」和「獲得正統」之間的密切聯繫。參見瞿林東、李珍《中國古代歷史理論》，安徽人民出版社2011年版，第312～316頁。

⑩歐陽修：《明正統論》，參見饒宗頤《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第93～94頁。

［11］［14］劉連開：《再論歐陽修的正統論》，《史學史研究》2001年第4期。

［12］歐陽修：《明正統論》，參見饒宗頤《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第93～94頁。關於此問題的具體討論，可見伍安祖、王晴佳《世鑒：中國傳統史學》，孫衛國、秦麗譯，中國人民大學出版社2014年版，第142～143頁。

［13］司馬光：《通鑒（論正閏）》，參見饒宗頤《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第110～111頁。

［15］司馬光：《答郭純長官書》，參見饒宗頤《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第111～114頁。

［16］此處筆者主要參考饒宗頤在氏著《中國史學上之正統論》第44～45頁對朱熹正統論思想的論述。

［17］周密：《論正閏》，參見饒宗頤《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第120～121頁。

［18］鄭思肖：《古今正統大論》，參見饒宗頤《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版，第123頁。

［19］CharlesHartman, 「The ReluctantHistorian: Sun Ti, Chu Hsiand the Fall of Northern Song」, T』oung Pao,second series, v.89, fasc. 1/3 (2003), p.147.

［20］有關宋代的「中國」觀念，江湄有更為詳細的討論，見氏著《從遼、金行紀看宋代士人的「華夷之辨」：也論宋朝的「中國」意識》，載王晴佳、李隆國主編《斷裂與轉型：帝國之後的歐亞歷史與史學》，上海古籍出版社（即將出版）。葛兆光在其《何為中國？疆域民族文化與歷史》（（香港）牛津大學出版社2014年版）中，對「中國」觀念的歷史演化做了更為宏闊的梳理。

［21］參看HuangChun-chieh (黃俊傑), 「The Philosophical Argumentation byHistorical Narration in Sung China: The Case of Chu Hsi」, The New and the Multiple: SungSenses of the Past, ed. Thomas H-C Lee (Hong Kong: Chinese University of Hong Kong Press, 2004), pp.107～120.

［22］［23］許倬云：《萬古江河：中國歷史文化的轉折與開展》，上海文藝出版社2006年版，第208、215頁。

［24］錢穆在《中國史學名著》（三聯書店2004年版）中舉多例（習鑿齒、朱熹等）說明中國史學中的「正名」的問題，並指出民國學人也面臨類似的問題。作為新儒家，錢穆對史學的正統論，表現出深度的同情。見該書第187～189頁。

〔責任編輯：潘 清〕

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