一個科學者研究佛經的報告??(?上)

發信人: Wenang (文昂), 信區: Buddhism標 題: 一個科學者研究佛經的報告發信站: 我愛南開站 (2007年11月05日12:03:42 星期一)http://www.shijian.org/n176c37.aspx尢智表居士著王季同-作序一九四六年七月，漢口正信月刊發表了尢智表居士所著的『一個科學者研究佛經的報告』一文，我讀了之後，不勝歡喜讚歎。尢居士以一個科學工作者的身份，懷著求知和好奇的心愿，以科學方法研究佛經。他的態度是公正的、虛心的，因此他所作成的研究結果的報告，沒有一字不根據事實真理，沒有一句不符合科學原則。真是字字珠玉，語語金石。以科學理論為方便，向廣大的知識份子弘揚佛法，是我數年來的夙願，現在尢居士卻圓滿和實踐了我這個願望，怎不使我歡欣鼓舞呢？我正要設法與他通訊建立友誼，不想尢居士卻先我著鞭，已來信商討有關佛法與科學的問題。從信中我知道他畢業於交通大學電機系，曾任商務印書館編輯，後來又赴美國哈佛大學攻讀無線電工程，回國後歷任浙江大學教授等職務。智表居士的信奉佛法，得力於他的叔父尢景溪居士的培育。尢老居士是前清秀才，對佛學造詣很深，特別精通楞嚴、天台、及賢首的教旨。他對智表居士耐心地進行了佛法的啟發教育，終於使智表居士的善根成熟，進一步更能現身說法，向愛好科學的人們報告他研究佛經的心得和經驗。我想智表居士對佛法看法的轉變經過，是值得引起一般被所知障蒙蔽，對佛法不肯虛心研學的人們的警策。『一個科學者研究佛經的報告』現在要出版單行本了。這本書之受讀者的歡迎和擁護是不難想像的。智表居士的努力和發心，確如金剛經所說：『當知是人不於一佛、二佛、三、四、五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，故得如是無量福德。』為了隨喜智表居士的難得行願，我想在這裡敘述一下發起因緣。希望得閱本書的讀者們都能信奉佛法，力行佛道！量訊月刊編者按：王季同居士字小徐，蘇州人，前清時留學英國、研究電工，並在德國西門子電機廠實習，曾發明轉動式變壓器。回國後在中國科學院工作，著有電網路計演算法（是用英文寫的），在電工上有很大的價值。他對佛學研究的功夫正和他的電學一樣精湛，著有『佛法省要』和『佛法與科學的比較研究』等書。一九四八年在蘇州逝世。這篇序文是編者根據原序節錄的。正文如下：王季同一、研究佛經的目的甲、為了要明了佛經的理論是不是健全，是不是和現代的科學衝突。乙、為了要明了佛教的修行方法，是不是合乎現代的生活。丙、為了要明了佛教對於人生有什麼價值，有什麼利益。二、研究的經典楞嚴經、心經、金剛經、法華經、中論、百法明門論、因明入正理論、成唯識論。三、研究佛經前的印象我們受過科學教育的人，對於世間一切事物的看法，多少要和文學家、藝術家、哲學家、宗教家等的態度不同，那不同之點是在：甲、不以感情用事，乙、純從客觀，丙、重分析，有條理，丁、重實驗。因為要具備以上的幾種特點，所以對於缺乏這些精神的學問，總有不屑一讀不值研究的偏見。不要說對於專重信仰的宗教毫無信仰，就是對於哲學，也很少興趣。因為自然科學對於任何問題的解答都有確切的答案，凡是正確的答案，只有一個，而且是全體科學界所公認的。例如化學中的化學公式，原子量，各種定律，以及物理、算學中的種種公式定律，都是確確切切的，所以自然科學也叫做確切科學。但是哲學、文學、藝術等就完全不同，既不能用數字來稱量，來比較，也沒有公認的標準。科學家對於它們雖未嘗沒有欣賞的興趣，然而總覺得這些都不是找求真理的場所。而且近年以來，宗教、哲學、文學、藝術等大有借重及乞靈於科學的情況，例如羅索用算理來充實空虛的哲學；音樂、繪畫則乞靈於聲學、光學、化學以改良樂器和顏料；宗教亦乞靈於建築師去建築宏偉的教堂，用電光樂器去莊嚴它的內部；文學家和新聞記者則乞靈於自動排字機、打字機、照相機、電報、電話、電影、無線電廣播、無線電傳真等工具。所謂『科學萬能』已成為人類公認的事實，而不是科學家的自傲語。 作者在交通大學求學時期，酷愛自然科學。畢業後因叔父的啟發又愛好了佛學。科學與佛學原有很多會通之處，如一切物理變化和化學變化等都是說明佛經中「因緣所生法，我說即是空，是名為假名，亦名中道義。」這一原則最好的例子在科學中往往沒有如此解釋，但用佛學來解釋卻很合適。例如空氣中的氧氣O2是沒有氣味的氣體。但三個氧原子組成的臭氧O3就會發生臭味。這個臭味從何而來？從第一原子來？從第二原子來？還是從第三原子來？事實證明，每一氧原子都沒有臭味。此味不從外來，不從內出，也不從中間出，但從因緣和合而生，因此可以得出這樣的結論：此臭味實無體性。不過體性雖空，現象不是沒有。這樣的認識是正確的認識，佛法稱為中道義。但我在那時也覺得佛法與科學也有不能會通的地方。我在學校里所讀的物理學還是舊物理學，主張物質和能是兩個獨立的家族，舊物理學有物質常住不滅律，與佛法四法印中「諸行無常」是矛盾的。這個矛盾好久沒有解決。後來看到一些現代物理學書籍，知道物質也是一種能的形式，而且物質的質量也不是固定不變的。例如一斤重的一塊鐵，靜止時或動得不快時仍是一斤，但如果它以極高速度來運動跟光速成一定的比例進行，它的重量便會增加，由此覺得新的物理學有可能與佛法打通。自從原子能發明之後，事實證明了物質可以轉變為非物質的能，理論已完全付諸實踐。這一事實推翻了舊時代科學家所牢牢執著的原子為物質最小單位不可破滅的「常見」，同時也打破了我多年不曾解決的疑團。從此，我才確信佛法是無上的真理，不但有理論的基礎，而且獲得了科學的依據。雖然科學已經證明一切物質都不是常住不滅，但是有很多人還是誤認物質真常，對佛經提出的「色即是空、空即是色」的口號不容易接受。可是人們不會反對科學，因此把大眾所能接受的科學來說明佛法的真理，可能是一個合適的方便。 1946年作者在漢口工作，有一個時期比較空閑，時時靜思，漸覺有一肚子的話不能不吐，遂寫了這個研究佛經的報告。（最初發表在漢口《正信》月刊上）由於佛法的精湛淵博，作者解行俱淺，錯誤之處乃在所難免，希望讀者加以指正。　　　一九五四年十月作者寫於漢口　(一) 研究佛經的目的：　(A) 為了要明了佛經的理論是不是健全，是不是和現在的科學衝突。　(B) 為了要明了佛教的修行方法，是不是合乎現代的生活。　(C) 為了要明了佛教對於人生有什麼價值？有什麼利益？　(二) 研究的經典：《楞嚴經》、《心經》、《金剛經》、《法華經》、《中論》、《百法明門論》、《因明入正理論》、《成唯識論》。　(三) 研究佛經前的印象在我們受過科學教育的人，對於世間一切事物的看法，多少要和文學家、藝術家、哲學家、宗教家等的態度不同，那不同之點是在：　　　A、不以感情用事； B、純從客觀；　　　C、重分析，有條理；D、重實驗。因為要具備以上的幾種特點，所以對於缺乏這些精神的學問，總有不屑一讀不值研究的偏見。不要說對於專重信仰，就是對於哲學，也很少興趣。因為自然科學對於任何問題的解答都有確切的答案，凡是正確的答案，只有一個而是全體科學界所公認的，例如化學中的化學公式，原子量，各種定律，以及物理數學中的種種公式定律，都是確確切切的，所以自然科學也叫做確切科學。但是哲學、文學、藝術等就完全不同，既不能用數字來稱量，來比較，也沒有個公認的標準。科學家對於它們雖未嘗沒有欣賞的興趣，然而總覺得這些都不是找求真理的場所。而且近年以來，宗教、哲學、文學、藝術等大有借重及乞靈於科學的情況，例如羅素用算理來充實空虛的哲學；音樂、繪畫則乞靈於聲學、光學、化學以改良樂器和顏料；宗教則乞靈於建築師去建築宏偉的教堂，用電光樂器去莊嚴它的內部；文學家和新聞記者則乞靈於自動排字機、打字機、照相機、電報、電話、電影、電視、廣播、無線電傳真等工具。所謂「科學萬能」已成為人類公認的事實，而不是科學家的自傲語。科學家既掌握了這許多法寶、許多神通，當然不會對宗教的木偶屈膝。佛教是宗教之一，當然也不會例外。那末作為一個科學工作者的我，又怎麼回研究起佛經來呢？原因是這樣的：原因是這樣的：我有一位研究佛學數十年的叔父，在我大學畢業之後，問起我對於宇宙人生的真理有沒有興趣。我想，我學的就是宇宙間的真理，難道他老夫子也懂得科學嗎？我就回答：『很有興趣。』接著還反問他：『應當向什麼地方去求？』他回答道：『應該向佛經中求。』我說：『宗教不過是止小兒啼的，畫餅怎能充饑？我是絕對不看佛經的。』他就為我指出：『你的執見太深。你常說科學家注重客觀而不注重主觀，那正和佛教的破我執相同。現在你有了這一執著，學問怎能長進？由此看來，你的科學學識，也不見得透徹。』我被他這一頓訓斥，自覺慚愧，只得答應有空時就去研究。後來他就拿一本『佛學大綱』（謝蒙著，中華書局出版）給我讀。他說：『你對於佛學太不明白，且先看一看佛教的輪廓，然後再看內容吧。』他又指出：『在看書之前，第一個條件，先要胸無成見，不作宗教觀，不作哲學觀，不作科學觀，應徹底的客觀。』我以為這幾句話是任何科學工作者所不能否認的，所以就誠懇地接受下來，閱讀了一遍。讀完這本書以後的印象是：甲、佛教不是專重信仰不講理論的宗教，乙、佛教的內容之豐富，不減於我所學的各種科學，丙、佛教中種種神話在沒有證明其可能或不可能之前，暫時應不置可否，且待看了經論再說。四、佛經的文字和外表我讀了『佛學大綱』之後，雖沒有引起我的信仰，卻引起了我看經的興趣。我問叔父：『佛經那一本最好？』他說：『你所知障重，應先看「楞嚴經」。』我接著問：『什麼叫做「所知障」？知識越豐富越好，為什麼說它是障礙？』他說：『你先入的科學知識，塞在門口，便吸收不進科學以外的知識，所以叫做障。如果不執著各種的先入之見，再看佛經，就沒有所知障了。』我想這也是對的，因為愛因斯坦假使不把牛頓的舊知見掃除，怎能發明相對論，去修改牛頓的萬有引力定律？叔父給我看的『楞嚴經』是一部明朝真鑒法師著的正脈疏。關於佛經的內容且不論，我先從皮相上考察佛經的文字組織，就發現了左列的幾個特點，這使我很為驚異。甲、六種證信序所謂六種證信序，就是：信、聞、時、主、處、眾，六個要素，例如『如是我聞，一時佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱...』這裡『如是』是表示『信』，『我聞』是表示『聞』，『一時』是表示『時』，佛是『主』，在舍衛國是『處』，與大比丘眾是『眾』。不單是『楞嚴經』的開頭是具備這六個要素，其他佛經，除了節錄和初譯的幾部外，都是一律如此。在別人看來，也許沒有什麼感想，但在我寫慣科學報告文章的人看來，卻不啻是一個奇蹟。為什麼呢？凡是寫科學實驗報告，必須將實驗的主持人、同伴人、時間、地點、實驗的目標，和所用的儀器材料一一開明，然後再寫實驗的本文。這至少表示說話不是隨便，而是有可查考的。除了科學文字以外，如法庭的起訴書、判決書，我認為也是科學化的，譬如一個殺人案子，起訴書上一定把主犯、被害者、時間、地點、見證人、告發人，開列明白，不能絲毫含糊。結集佛經的人為了要鄭重其事，取信於人，所以每部經的開端，都有這六種證信序。我們學科學的人，對於四書、五經、老莊、諸子等書，總覺得它編製體裁的雜亂，缺乏科學精神，也從沒有看到一本結構嚴整得像幾何學這樣的書。我因此常武斷的說中國書都是不科學的，但現在我看到這六種證信序的起筆，就不敢這樣武斷，對於佛經不得不刮目相看了。乙、註疏分析的精密科學家是最注重分析的，有分析而後有歸納，有歸納而後有條例，有條例而後能推演，而後能以簡御繁，而後能設計製造，演成現代的各種工程。我在讀經之前，本來就想用分析的方法，把它分為若干章節段落，那知真鑒法師已替我做了這項分析的工作，而且他分析的細密，遠在我預期之上。照普通書籍的分析，整整把全書分為上中下三編，上編又分為四五章，每章又分若干節，每節再分若干目，能這樣從篇至目分為四級已經算是最細密的了，就是一般的科學書也不過如此。那知真鑒法師竟把全經分成二十二級，你想奇也不奇？他的方法很為巧妙，用天干地支二十二個字作標記，第一級用『甲一』、『甲二』表明，第二級用『乙一』、『乙二』表明，第二十二級就用『亥一』、『亥二』表明。這種標記是科學文字所沒有用過的方法。我曾經把這個方法介紹給一位電話工程師。他有一次做了一本很厚的自動電話機說明書，章節分得很細，也有十幾級之多，可是還感覺到標記不夠用，不容易標明階級的高低。他向我提出這個問題，我就將真鑒法師的方法教他。因為這本說明書是英文的，所以我教他用（A1）（A2）（A3）（B1）（B2）（B3）（C1）（C2）（C3）作為各級分段的標記。他聽了，歡喜讚歎，馬上就採用了。真鑒法師把全經分為（甲一）序文，（甲二）正宗文，和（甲三）流通文三大段，每大段又分幾個小段，這樣繼續分析到最後第二十二級，可以說已是細密之至，可是他連經題和譯人也列為註解的對象，並沒有把它們遺漏，這也是令人驚異的。從前朱熹注四書，只分得『右經某章』，而沒有把章再來細分；他只注了經文，卻沒有注經題。在沒有科學頭腦的人，以為題目就是題目，還有什麼可以解釋的，那裡知道題目是極關重要的，它的涵義，一定要詳細說明。一本物理學或化學的書，對於『物理學』或『化學』的定義闡釋，是不肯輕易放過的。而最不肯輕易放過的，莫如佛教中的講經法師。據說天台智者大師講『妙法蓮華經』這五個字的經題，竟講了三個月之久。由此可知。真鑒法師的註解經題，在佛教中，早已視為分內事，不足驚奇的了。丙、句法與文體的特創佛經的造句，顯然是受到梵文的影響，既不是六朝的駢四儷六，又不是唐宋的古文，略近於兩漢的質樸，沒有佶屈聱牙之弊，而有通俗流利之勝。人們都說佛經難讀，其實並不是為了文字的古奧，實在是因為佛經的說理本來深奧，就是用現在的白話來寫，還是同樣的難懂。譬如我們所讀的科學書，以文學的眼光來看，是再簡單通俗不過的，而一般學生為什麼都覺頭痛。算學中用了種種符號，如∵（因）∴（故）=（等於）∫（積分）等，以代替文字，就是要避免文字的麻煩。物理化學中的種種公式，都是簡化的文字，只因為理論深奧，所以文字不得不力求簡化，使得學習的人容易了解。佛經的文字也有同樣的用意，例如密宗用梵文『阿』字代表不生不滅的玄義，正和數學中用i參代表虛數的用意相同。此外還有一個相同之點，就是科學的文字都有它笨拙的地方，不能如一般文學的纖巧靈活。我因為有六年翻譯科學書籍的經驗，深知這許多地方，為理論的嚴謹所限，不得不犯重複、顛倒、呆笨，和在文學的觀點上所認為拙劣的毛病。然而從說理方面看，那還是沒有失卻文學的美感。就以開經第一句『如是我聞』的結構來說，這完全不是漢文的習慣句法。照中國文法，應作『我聞如是』。在初期所譯的佛經，確也有譯作『聞如是』的，但從鳩摩羅什法師譯經以來所有經典，一律用『如是我聞』開端。這種特創的句法，他的動機決不像現代翻譯者的採用直譯法，故意將中文歐化以銜新奇，而實在有他重要的理由。就像上文所述，『如是』二字是表示『信』的成就，因為比較重要，所以置於『我聞』之前。由此可見，佛經往往為求譯文忠實，就毅然擺脫文學上種種規律的束縛。又如佛經中的偈，在中國文學上是一種特創的文體，或四言，或五言，或七言，既不論平仄，又不論音韻，乃是一種無韻詩。它的用意似在便利學者的記誦，猶如珠算的口訣。舉例來說，如金剛經的『一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀』一偈，就不受平仄壓韻的束縛，但終以含義的美妙，反顯得文字的天真自然，於無音韻中，偏能字字擲地作金石聲，就是文學大師讀了，也會五體投地的。至於禪宗語錄那又是另一番氣象，這和佛經相較，佛經是一種簡煉的白話，而語錄則是活活潑潑的、當時民間生活中應用的白話。宋儒的語錄就是仿照禪宗語錄而發展的。在我沒有讀佛經之前，早已見過『不二法門』、『當頭棒喝』、『深得此中三昧』等成語，但不知出於佛經，這時才恍然明白佛經文字影響我國文學之深。丁、譯名和定名的嚴格我曾經在二十幾年前替中國工程師學會編訂過電工的名詞，當時的感想是：1、各書的譯名太不統一；2、音譯意譯毫無標準；3、各種科學的專門辭典還沒有編成。後來看到日本的『佛教大字典』和丁福保編的『佛學大辭典』，就感覺到佛學名詞之多，實超過任何專科辭典，而學術界的努力，竟反不如宗教界，那真使人慚愧無地了。之後，又看到佛經中有所謂五不翻和六離合釋的兩種規定，更使我感覺到佛教有很多地方，是科學所不及的。五不翻是意譯和音譯的標準。試問我國科學界有沒有定出這種標準？『電動機』是意譯，『馬達』是音譯，而二者並存。有的作『公分』，有的作『格蘭姆』，有的作『克』，弄得學者茫然。以譯名和定名的嚴格來說，我國科學家還遠不如佛學家。至於六離合釋則是定名的六種法則：1、持業釋，2、依主釋，3、有財釋，4、相違釋，5、鄰近釋，6、帶數釋。例如『發電機』，『發電』是『機』的作用，『機』能『發電』，所以是『持業釋』。又如『磁鐵』是有『磁』性的『鐵』，所以是『有財釋』。這種嚴格分析名詞的方法，其目的在使每一個專門名詞，不至於被人誤解曲解，而影響到理論的正確性。關於這一點，不僅使我國科學家感到慚愧，就是外國科學家聽到了，也會拜倒蓮座下的。所以我個人認為，佛教六離合釋的定名方法，的確是現代科學家所應該學習採用的。關於我國譯經的情況，我在研究佛經的時候，也附帶的注意到，我以為很可以供有關方面和各大學教授的參考。譯經的工作，從鳩摩羅什法師起到玄奘、義凈等法師止，中間有過大規模分工合作的譯場的組織，譯場中有主譯、譯語、潤文...等等的職別。一部經的譯成，是經過好多次考訂，不但在義理上要求和梵本如形影樣相像，就是一些發音的細小處也辨別得非常清楚。我怎麼會知道的呢？是從英譯的名詞和漢譯對照，兩者完全符合而知道的。例如『摩訶衍』、『般若波羅蜜多』、『阿彌陀佛』、『僧伽』等名，和現在英文的譯名是完全相同的。所不同的是唐音和現在國音有些差別罷了。例如『南無』在唐時就讀作『曩謨』。請想一想，一方面從梵譯華，一方面從梵文譯成巴利語，再從巴利語譯成英文，中間經過幾度的轉變，而華英對照，仍如形影不異，那不是奇事嗎！幾年前，我國有一位作家，曾用英文寫了一本有關中國的小說，經國人譯成中文，結果面目全非，成為文壇話柄。其實不但這本書是這樣，現在有些譯作，也是很難還原的。由此可以推知當初譯經工作實在是最嚴格的。這種嚴格的精神，非但在譯文方面是這樣，就是抄寫、印刷、圈點也沒有一點放鬆的。佛經校對的精細，圈點的正確，都是在任何學術書籍之上。怎麼知道的呢？就以每種經論末頁必附有全書字數和圈數來說，這是其他古典著述所沒有的。在我國採用新式標點之前，佛經中早已改良，把刻在字與字中間的圈為讀（即逗點），以邊旁的圈為句。字數圈數尚且這樣重視，錯字之少是可以理解的了。五、佛經的理論和內容上文僅僅講到佛經的皮相，還沒有接觸到經文的內容。可是皮相和骨肉是有密切關係的，要是名詞混淆，句法錯亂，訛字連篇，章節不明，那麼我早就把它置諸高閣了；只因為佛經的皮相端莊美麗，正和菩薩的相貌作和諧的對比，所以我對於研究佛經的理論，自有不能自已的趨勢。我最初所讀的『楞嚴經』，本是一部辭藻豐美的經典，優美的筆調既足引人入勝，而其組織的嚴整，說理的精妙，更使人愛不忍釋。所以楊仁山居士在舊書攤上看到了這部經，竟一口氣把它看完了才走。古人詩說：『自從一見楞嚴後，不讀人間糠枇書。』我對此也有同樣的感覺。我又把它當作一本『實驗指導書』，因為這部經的結構確乎和指導書有相同之點。普通一本指導學生實驗的書，總是分為下列幾段：1、實驗的目的，2、應用的材料儀器工具，3、實驗所依據的理論，4、實驗工作的方法和步驟，5、從這一實驗應得怎樣的效果，6、實驗時應該注意或預防的事項，7、最後是結論，說明實驗的結果，可以證明某種理論的正確，或者有什麼實用的價值等等。『楞嚴經』也可分成以下幾段：1、說經的緣起（即序文），2、說明修治的對象（例如七處征心等），3、修行的理論（例如十番顯見、會通四科、圓彰七大等），4、修行的方法和步驟（例如二十五圓通及道場加行各段），5、由此修行所得的效果（例如約眾生以顯各益、約國土以顯普益等段，就是對國家人民的利益），6、修行時應該注意或預防的事項（例如談七趣五魔以警墮落等），7、最後說明此經的流通功德（即流通文）。實驗指導書是科學家獲得科學知識的經典，佛經則是佛學家獲得佛果的實驗指導書。我讀了『楞嚴經』以後，看到它的內容這樣科學化，不由得不驚嘆，深悔從前把佛教和一般宗教等量齊觀的錯誤，那知它原來是一種可以實驗，可以獲得實際效果的學問。從此我得到一個結論：佛教不同於一般宗教，因為一般宗教重信不重解，佛教則信解並重；一般宗教是不平等的，例如有些宗教中說人不能做上帝；而佛教是平等的，它說每個人都有佛性，人人都可作佛；一般宗教是執相的，佛教是破一切執著的。總之，佛教和一般的宗教，有個很大的鴻溝，那是讀過佛經的人都能體會到的。我又得到一個結論：佛教不是哲學，因為哲學是不能證驗的，佛教是有證驗的；哲學是說食不能充饑的，佛教是利人自利的；哲學是用分別心得到的遍計所執性，佛學是用無分別智得到的圓成實性。至於佛教與科學的關係，到這時為止，我非但沒有找到衝突的地方，反而找到了很多像上面所說的相同的地方。至少佛經的組織是科學化的，而科學也是重客觀破我執的。自從讀『楞嚴經』以後，我更增加了讀經的興趣，因此再讀『心經』、『金剛經』、『法華經』，以及『中論』...等四論。看的經論漸多，而與科學會通之處也更多。我所學的科學知識幾全做了佛經的註腳，變成了佛法的護法，而佛法對於科學卻反有指導和糾正的地方。現在就我所體會到的寫在下面：甲、一切物質的空假中三觀『金剛經』是一本流傳極廣的經，但其中有許多語句，不是常人所能了解的，例如『所謂佛法者，即非佛法，是名佛法。』如果用Ⅹ代表佛法，那末就可變作這樣一個公式：『所謂Ⅹ者，即非Ⅹ，是名Ⅹ。』這個Ⅹ可以指眾生，指天地日月，山川草木，乃至一切機器工具，各種科學工藝，以及精神的物質的種種名詞。在一般人看來，這樣說法是不通的，或者是滑稽的，因為Ⅹ決不能變成非Ⅹ，就以代數來講，也是Ⅹ不能等於-Ⅹ（Ⅹ≠-Ⅹ）。但我因為受過科學教育，決不像一般人立刻下個斷語，經過思考以後，結果終被我用科學的事實解答這個謎語。有一次有位工程師問我這話應該怎樣解釋。我就指桌上的茶杯說，現在就拿這茶杯當Ⅹ吧，那末根據這一公式就應該這樣說：『所謂茶杯，即非茶杯，是名茶杯。』同時還說明，茶杯的定義，應該是圓筒狀可供人飲茶用的瓷器，這樣除了瓷之外，那裡還有茶杯的本體？而且同一杯子，今日飲茶，是叫茶杯，明日飲酒，不就變成酒杯了嗎？這樣看來，『茶杯』畢竟是個假名罷了，它的本體是空的。第一句『所謂茶杯』者，在佛教中叫做『假觀』，第二句『即非茶杯』，叫做『空觀』，第三句『是名茶杯』，叫做『中觀』。認定茶杯為實有，這是世俗之見，祗有研究過科學的人，才知道瓷是真，茶杯是假，瓷是有，茶杯是空。也祗有懂得佛法三觀道理的才知道茶杯的本體雖空，可是茶杯的用，還是有的，所以不妨假名為茶杯；雖明空假，而不落空假二邊，這就是中觀。空假中三觀合一，才能如理觀察，對於那茶杯就能獲得最合理而透徹的了解了。這位工程師認為上面的解說是對的，可是他以為茶杯的本質是瓷，茶杯雖空，瓷是有的，茶杯雖假，瓷是真的。我說，瓷的成份不外氫氧鋁矽，除了氫氧鋁矽外，瓷質在什麼地方呢？現在如果把瓷代入公式中的Ⅹ，就成為：『所謂瓷，即非瓷，是名瓷。』再進一步，氫氧鋁矽是由原子核和電子，集合而成。電子繞著原子核而轉，正像行星繞日而轉。那末氫氧鋁矽，也不是氫氧鋁矽，不過是原子核和電子罷了。因為這四種原子還是可以代入上列的公式中，作空假中三觀來看的。這樣推至原子核，也是如此的。總之，有名稱的事物都可以這樣來看，就是佛法也不能例外。這位友人聽了覺得很有道理。乙、色即是空、空即是色這是佛教宣傳最廣的兩句標語，人人皆知，但不是人人能解。現在就以原子核來說明這個理論。原子核的研究，在最近十多年間，有著顯著的進步，因而有原子能和原子彈的發明。一個原子的質量是集中在原子核。電子的質量只有原子核的一千八百四十分之一。由於原子彈的發明，才證明物質可以變為能力。依照舊說的物理學有兩個重要的定律：一是物質不滅律，一是能力不滅律。物質與能力是兩個家族，永遠常住不滅。這個觀念原是和佛法違背的，因為佛教是說一切法無常的。現在這個違背佛法的定律已被否定，而物質和能力已成一家。物質就是佛經所說的色，由物質可變為非物質的能力，那不是物質的本體可說是空的嗎？再看變成能力之後是怎麼一回事吧，原子彈在廣島上空爆炸之後，這少量的鈾（其化學符號為U235）變成工作的能力，把廣島的生物變成死物，把一所建築變為無數的微塵，把一塊大石從東邊移到西邊。簡單的說，就是活變為死，一變為多，東變為西。再簡明的說，就是變了一個概念。又查物理學上對於能力的定義，原是力和距離的乘積。力是物體行動的表現。動是空間與時間聯合起來的一種概念。時間是從物體行動而生的概念。以上所謂時間、動力等，都是互相依靠而顯發，沒有一個是獨立真常，可以拈出來給人看的。但是空又為什麼就是色呢？物質變為非物質的能力是色即是空，那末非物質的能力變為物質就是空即是色了。現在英國科學界已有確實的證明，能力可以變為物質，但從那一種能力變成那一種物質，以及用那一種方法步驟，卻是到現在還不得而知。將來或者可能從日光（光是能力形式之一）造成糧食、衣服和人人所歡喜的黃金。或者利用長江的水力，甚至地球自轉的能力，或地球對於日球的位能，都沒有不可能的理由。我說到這裡，不能再往下說，恐怕人家會疑我痴人說夢。但這都是從科學實驗得來的理論，即使不信佛說，難道連科學都可不信嗎？如果科學可信，那末『法華經』所說從地湧出多寶塔高五百由旬，廣二百由旬（一由旬等於四十里），又湧出百千萬億諸菩薩眾，也沒有不可信的理由，因為空即是色，一切物質是可以從空無所有處隨緣變現的。我用物質變為非物質的能力的例子來說的色即是空的意義，恐怕有人會誤認現象的變滅作為本體的斷滅。我們必須認識到物質的毀滅只是現象滅，本體不滅，因為就在物質毀滅的同時，能力產生了。一滅一生，只是轉變。因此滅不是真的滅，生不是真的生。因為物質能夠轉變為非物質，所以它決不能有固定不變的本體，同時也不能說它沒有本體。因此佛說物質的本體是空。空並不等於無，乃是說本體不可以言語文字來描述，它可以自由靈活地應付一切的轉變，不受任何限制、損壞和染污，但不能被第六意識（即人們的思想意識）所認識，只能用智慧來觀察。因此這個本體並不是像哲學家康德所說的『不可知』，而是可知的。這個色即是空的口號，一向被認為是不科學的，因而也不容易被人接受。這是我所以要用物質變滅的例子來說明它符合於現代科學的理由。
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