超越意識

超越意識

孫正聿

上帝給萬物準備好了現成的，固定的本性，

惟獨給人留下了永恆的「空缺」——

人根本就沒有前定、不變的本性，

這使得人必須通過永不停息的超越活動，

去填補和生成生命的全部內容，

大自然給動物安排了天然的家，

惟有人必須掙脫自己的軀殼，

去創造精神、文化和意義世界，

才能贏得自己親切的家園。

因此，為了防止生命力的徹底萎縮和暗淡，

為了避免無家可歸，

我們呼籲自強不息的超越意識。

作者序——人無法忍受……

人是世界上最奇異的存在——超越性的存在。

世界就是自然。它自然而然地存在，存在得自然而然。然而，從自然中生成的人類，卻要認識自然，改造自然，把自然而然的世界變成「人化了的自然」，即「屬人的世界」。為了讓世界滿足自己的需要，人類從這個自然而然的世界中去探索「真」為何如此），去尋求「善」（應當怎樣），去實現「美」（自在與自為的統一），把這個自然而然的世界變成對人來說是「真善美」的世界：「同天人」,「合內外」,「窮理盡性」,「萬物皆備於我」，這不正是人類對自然而然的世界的「超越」嗎？

人生亦為自然。「人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死」，生生死死，自然而然。然而，本為自然的人類，卻要認識人生，改造人生，把人的自然的生存變成創造「鳳人的世界」的生活。人類在對「人生」的認識與改造中，去尋求「意義」（為何生存），去追求價值（怎樣生活），去爭取自由（實現人生的意義和價值），把人類社會變成人類所憧憬的理想的現實。人生的困惑與奮爭，理想的衝突與搏鬥，社會的動蕩與變革，歷史的迂迴與前進，繪製出人類自己創造自己、自己發展自己的色彩斑斕的畫卷，這不正是人類對自然而然的人的生命活動的「超越」嗎？人類超越了自然而然的「世界」，超越了自然而然的「生命」，於是成了「萬物之靈」——超越性的存在。

作為「萬物之靈」，人類是有「意識」的存在：人不僅具有把「世界」當作自己的「對象」的「對象意識」,而且有關於自己的感覺和知覺、慾望和目的、情感和意志、思想和理想的「自我意識」，在這種「自我意識」中，人類能夠「覺其所覺」,「知其所知」,「想其所想」,「行其所行」，因而又能夠「超越」自己的狹隘的、有限的存在，在自己的「意識世界」中為自己創造無限廣闊、無限豐富、無限發展的「世界」，給自己構成理想性的、真善美相統一的「世界」，這就是人的「超越意識」。

人的意識是「超越」的，因此，人無法忍受——

人無法忍受「單一的顏色」。

人類生活的世界，赤橙黃綠青藍紫，是一個色彩繽紛的世界。如果只有一種單一的顏色，哪怕是最艷麗的鮮紅、最純潔的雪白、最誘人的碧綠，都是人的眼睛無法接受的，更是人的心靈無法忍受的。人的心靈同人的眼睛一樣，需要五顏六色。馬克思說，在太陽的輝耀下，海一顆露水珠都會閃爍出五顏六色的光芒，為什麼人的精神卻只能有一種顏色即「灰色」？

人類的意識有「聯想」和「想像」，有「思想」和「理想」，有「靈感」和「直覺」；人類意識以自己的「聯想」、「想像」,「思想」、「理想」、「靈感」和「直覺」，創造了人的「文化的世界」——「神話的世界」、「宗教的世界」、「常識的世界」、「藝術的世界」、「倫理的世界」、「科學的世界」和「哲學的世界」。人的世界，是人類意識創造的五彩繽紛的世界；人的意識，是把世界創造得五彩繽紛的「超越性」的意識。人的意識創造了色彩斑斕的「精神的世界」和「文化的世界」，人的意識又如何能夠忍受「單一的顏色」？

人不能沒有「聯想」。「人類失去聯想，世界將會怎樣？」人不能沒有「思想」。失去思想的軀殼，豈不成了天地間最為軟弱的葦草？人不能沒有「理想」。不把現實變成理想的現實，哪裡來的人的「歷史」與「發展」？人的「聯想」、「思想」和「理想」，把人的世界變成色彩繽紛的世界，人的意識又如何能夠忍受「單一的顏色」？

人無法忍受「單一的顏色」，因而人無法忍受「凝固的時空」。

人的色彩繽紛的世界，是在人的創造性活動中生成的世界，又是在人的創造性活動中千變萬化的世界。千變萬化才有五彩繽紛。「太陽每天都是新的」，是因為人的心靈的創造每天都是新的。馬克思提出，時間是人類存在的空間。人類以自己的創造性的活動過程（時間）來創造「屬人的世界」（空間），人的世界（空間）才成為色彩繽紛的世界；離開人類創造性的活動過程（時間），世界（空問）就只能是一個「每天都是舊的」即「單一的顏色」的世界。「半畝方塘一鑒開，天光雲影共徘徊；問渠哪得清如許？為有源頭活水來。」因此，人無法忍受「凝固的時空」。

人無法忍受「凝固的時空」，因而人無法忍受「存在的空虛」。

人的存在是追求生命價值和生活意義的存在，人類的歷史是追求自己的目的的人的活動過程，因而對人來說，「無價值」的生命和「無意義」的生活，是人的「存在的空虛」。時間成為人的存在的空間，現實的人總是不滿足於人的現實，總是要使現實變成對人來說是更有「價值」、更有「意義」的理想的現實。試想一下，人類世世代代的科學探索、技術發明、政治變革、藝術創新、工藝改造、觀念更新……不正是現實的人對人的現實的超越嗎？不正是人把「時間」作為「空間」而實現的人的自我超越嗎？人的生活是創造的過程，也就是「異想天開」、「離經叛道」、「無中生有」、「改天換地」的過程。人在現實中生活，人又在理想中生活；現實規範著理想，理想引導著現實；現實使理想獲得「存在的根基」，理想則使現實超越「存在的空虛」。對於人類來說，只有追求生命的價值與生活的意義才能表徵人的存在。因此，人無法忍受「存在的空虛」,人要「超越」現實的存在而創造理想性的存在。

人無法忍受「存在的空虛」，因而人無法忍受「自我的失落」。

人類通過勞動而自我創造、自我生成為認識世界和改造世界的「主體」，並從而把「整個世界」（包括人自身）都變成認識和改造的對象即「客體」。這就是人與世界之間的「主客體關係」。馬克思說，「凡是有某種關係存在的地方，這種關係都是為我而存在的；動物不對什麼東西發生『關係』而且根本沒有『關係』；對於動物說來，它對他物的關係不是作為關係而存在的」。人作為「我」而存在，既形成了「我」與「世界」之間的「主客體關係」，又形成了「我」與「他人」之問的「主體間的關係」。在人類自己創造的「人類社會」中，人作為「類」而構成認識與改造世界的「大我」，人作為個體則成為獨立存在的「小我」。因此，每個人便同時具有了兩種關於「我」的自我意識：其一，人類是「我」,個體只是人類「我」的類分子，個體只能作為類而存在；其二，個體是「我」，其他的存在（包括他人）都是「非我」,「我」只是作為個人而存在。這種人類「大我」與個體「小我」的矛盾，既要求「小我」不斷地「超越自我」而融會於「大我」之中，又要求「大我」以整體的進步來實現每個「小我」的發展。因此，人無法忍受雙重的「自我的失落」：既無法忍受「小我」的失落，更無法忍受「大我」的失落。

人無法忍受雙重的「自我的失落」，因而人無法忍受「徹底的空白」。

每個「小我」的個體生命的存在都是短暫的、有限的，死亡，是人這種生命個體自覺到的歸宿。死亡，消解了歡樂，也消解了苦難，消解了肉體，也消解了靈魂。死亡是徹底的空白。這種連靈魂都不復存在的空白是人所無法忍受的。面對死亡這個最嚴峻的、不可逃避的、卻又是人所自覺到的歸宿，人總是力圖超越個體生命的短暫與有限，而獲得某種方式的「永生」：人應當怎樣生活才能使短暫的生命獲得最大的意義和最高的價值？生命的永恆是在於聲名的萬古流芳或靈魂在天國的安寧，還是在於以某種形式把個體的「小我」融會於人類的「大我」之中？

哲人培根說，人的「復仇之心勝過死亡，愛戀之心蔑視死亡，榮譽之心希冀死亡，憂傷之心奔赴死亡，恐怖之心凝神於死亡」。這就是人的心靈對死亡的超越。而在人類的歷史上，飲鴆的蘇格拉底，自沉汨羅的屈原，浴盆中的馬拉，斷頭台上的譚嗣同，絞刑架下的伏契克，安樂椅上的馬克思，這些偉人之死則為人的生命定格了最為輝煌的一幕。人的生命面對著死亡，人又以自己的生命的追求超越死亡，生與死的撞擊燃燒起熊熊的生命之火，這不正是人的生命的自我「超越」嗎？

人無法忍受「單一的顏色」和「凝固的時空」，人無法忍受「存在的空虛」和「自我的失落」，人更無法忍受連靈魂都不復存在的「徹底的空白」，因而人以自己的超越性的生命活動去實現人生的自我超越。西方人文學者馬斯洛曾提出人的「層次需要」理論，從最低層次的「生存的需要」到「安全的需要」、「歸屬的需要」、「尊重的需要」、「審美的需要」直至最高層次的「自我實現的需要」，既構成了人的多層次的需要，又實現了層次需要的自我超越。中國哲學家馮友蘭則提出人生的四種境界：人作為超越自然的存在而自覺地使自然界滿足自己生存的需要，這是最低層次的自然境界；意識到人的主體地位而追求個人目的的實現，這是較低層次的功利境界；自覺到人作為類而存在，並努力使「小我」融會於「大我」之中，這是較高層次的道德境界；超越道德境界而自覺地達到人與自然的統一，才是最高層次的天地境界。人類超越了自然，又在自身的發展中力圖使自己在高級的層次上返歸於自然，在弘揚主體與反省主體的高度和諧中實現個人與社會、社會與自然的統一，這就是現代人類所自覺到的「人類意識」、「全球意識」，也就是現代人類的「超越意識」。人類心靈的創造是永無止境的，人類心靈創造的世界是日新月異的。人類的「超越意識」引導人類邁進新世紀的自我超越。

目錄

作者序——人無法忍受……

第一章 超越意識與人的生活世界

生活：生命活動的自我超越

歷史：生命複製的自我超越

發展：生命演化的自我超越

超越自然的人的世界

第二章 超越意識與人的精神世界

超越「對象」的「表象」

超越「映象」的「想像」

超越「形象」的「思想」

超越「知識」的「智力」

超越「邏輯」的「智慧」

超越「現實」的「理想」

第三章 超越意識與人的文化世界

神話：自然世界的超越

宗教：世俗世界的超越

藝術：無情世界的超越

倫理：個體世界的超越

科學：經驗世界的超越

哲學：有限世界的超越

第四章 超越意識與人的意義世界

尋找意義：超越「單一的顏色」

創造價值：超越「凝固的時空」

提醒幸福：超越「存在的空虛」

認同和諧：超越「兩性的殘缺」

把持自找：超越「喧囂的孤獨」

終極關懷：超越「徹底的空」

後記

第一章 超越意識與人的生活世界

參透「為何」，才能迎接「任何」。

——尼采

人類的超越意識，根源於人的超越性的生命活動——生活，奠基於人的超越性的生命遺傳——歷史，結晶於人的超越性的生命演化——發展。人類的生活、歷史和發展，是人類的超越意識的現實根基。

生活：生命活動的自我超越

世界上的全部存在，可以區分為「生命」的存在與「非生命」的存在。「生命」的存在是由「非生命」的存在進化而來，因此，這兩種存在歸根結底都是「自然而然」的存在。

「生命」的存在，可以區分為人的生命存在與其他生物的生命存在。人以外的其他生物的生命存在只是純粹的「自然而然」的存在，人的生命存在卻不僅是「自然而然」的存在，而且是「超越自然」的存在。這就是人的生命活動的「超越性」。

人的生命活動的「超越性」，在於人的生命活動是「生活」，而人以外的其他生物的生命活動則僅僅是「生存」。「生活」與「生存」的區別，是人與其他生物的根本區別。

「生活」與「生存」的區別就在於，人的生命活動不是純粹的「自然而然」的過程，而是「超越自然」的「有意識」的創造性活動。關於這個根本區別，馬克思有過精闢的論述。他說：「動物是和它的生命活動直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動之間的區別。它就是這種生命活動。人則把自己的生活活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生活活動是有意識的……有意識的生活活動直接把人跟動物的生命活動區別開來。」*關於人與動物的根本區別，恩格斯也作過精闢的論述。他提出：「動物僅僅利用外部自然界，單純地以自己的存在來使自然界改變；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。這便是人同其他動物的最後的本質的區別。」**

馬克思和恩格斯的論述告訴人們：動物的生命活動就是它的生存，它的生存也就是它的生命活動。動物以自然所賦予的生命本能去適應自然，從而維持自身的生存。這種生存的生命活動是純粹的自然存在。

人則不僅以生命活動的方式存在，而且意識到自己的生命活動，並且根據自己的意志和意識進行生命活動。這樣，人的生命活動就變成了實現人的目的性要求的活動，變成了把自己的目的性要求轉化成人所希望的現實的活動和讓世界滿足自己的需要的活動。正因為如此，人的生命活動就不再是純粹適應自然以維持自身存在的生存方式，而是改變自然以創造人的世界的生活方式。

*[德]馬克思.1844年經濟學-哲學手稿.北京：人民出版社，1979.50

**[德]馬克思，恩格斯.馬克恩恩格斯選集第3卷.北京：人民出版社，1972.517

生活與生存的區別還在於，動物的生命活動只是按照自己所屬的物種的尺度去適應自然的活動，而人的生命活動則是物種的尺度與人的尺度相統一的變革自然的活動。這正如馬克思所說：「動物只是按照它所屬的那個物種的尺度和需要來進行塑造，而人則懂得按照任何物種的尺度來進行生產，並且隨時隨地都能用內在固有的尺度來衡量對象；所以，人也按照美的規律來塑造。」*

動物只是按照它所屬的物種的尺度進行生命活動，它就只能是按照它所屬的物種的本能去適應自然。肉食類動物只能吃肉，草食類動物只能吃草；陸地上的動物只能生存於陸地，水裡的動物只能生存於水中。動物只能按照它所屬的物種的方式生存，而不能按照其他物種的方式存在；動物只有自己所屬的物種的尺度，而沒有變革自己的存在方式的「內在」的尺度。人則可以根據任何一種物種的尺度去進行生產，並且按照人的尺度（人的意願、目的、情感等等）去改變對象的存在。

人按照「任何物種的尺度」來進行生產，也就是按照世界的各種存在物的「客觀規律」來進行生產，這表明，人是一種可以「發現」、「掌握」和「運用」規律的存在；人又按照「內在固有的尺度」來進行生產，也就是按照自己的「需要」、「慾望」、「目的」來進行生產，這表明，人是一種把自己的生命活動變成自己的目的性活動的存在，即「目的性」的存在。因此，人既按照「任何物種的尺度」又按照人的「內在固有的尺度」來進行生產，也就是在「合規律性」.與「合目的性」的統一中來進行生產；這種「合規律性」與「合目的性」的統一，使得人的生命活動達到了「自在」與「自為」相統一的「自由」的境界——「按照美的規律來塑造」。這就是人的「生活活動」所實現的「生命活動」的自我超越。正是人的超越性的「生活活動」顯示了人類意識的「超越性」。

*[德]馬克思.1844年經濟學-哲學手稿.北京：人民出版社.1979.50-51

歷史：生命複製的自我超越

人的「生活」活動與動物的「生存」活動，不僅是人與動物的兩種不同的維持「生命」的活動，而且是人與動物的兩種不同的延續「生命」的活動：動物的生命活動是以「複製」的方式來延續其種類的生命活動，因而是一種「非歷史」的延續方式；人的生命活動則是以創造「文化」和「文化」遺傳的方式來延續其種類的生活活動，因而是一種「歷史」的延續方式。人的「生活」活動是區別於一切動物「生存」活動的「歷史」活動。

動物只有一個「尺度」，即它所屬的那個「物種的尺度」，因此，動物只能是按照它所屬的那個「物種的尺度」本能地適應自然，並進行它所屬的那個物種的純粹自然的物種繁衍，造成世代相傳的本能的生命存在。這就是動物的「複製」式的延續其種類的生命活動。

人在自己的生命活動中，是按照「任何物種的尺度」與人的「內在固有的尺度」的統一來進行生產.也就是以「合規律性」與「合目的性」的統一來進行生產，因而人的生命活動不僅僅是改造環境的過程，也是改造人本身的過程。在這個雙重性的改造過程中，人類的生命延續超越了非歷史的生命個體的「複製」，從而實現了人所特有的「歷史」。

人類的遺傳具有雙重性，是「獲得性的遺傳」與「遺傳性的獲得」的統一，即「自然的遺傳」與「文化的遺傳」的統一。人是歷史性的存在，就是「文化」的存在。人的生命活動，不僅是改變生活環境的活動，使自然「人化」的活動，把「人屬的世界」變成「屬人的世界」的活動，而且是改變人類自身的活動，使自身「文化」的活動，把「屬人的世界」變成「文化世界」的活動。

文化是人的存在方式。人類創造了把握世界的各種各樣的文化方式，諸如經驗的、常識的、神話的、宗教的、藝術的、倫理的、科學的、哲學的和實踐的文化方式。人類以文化的方式去把握世界，就形成了豐富多彩的、生生不已的人的文化世界，諸如宗教的世界、藝術的世界、倫理的世界、科學的世界等等。文化是人的生活世界。

文化又是人類的遺傳方式。「在動物和植物中，形成對環境的適應性，是通過其基因型的變異。只有人類對環境刺激的反應，才主要是通過發明、創造和文化所賦予的各種行為。現今文化上的進化過程，比生物學上的進化更為迅速和更為有效」*,「獲得和傳遞文化特徵的能力，就成為在人種內選擇上最為重要的了」**。人類是在文化的遺傳與進化之中實現自身的歷史發展的。

*[美]杜布贊斯基.遺傳學與物種起薄，談家禎譯.北京；科學出版社，1964,288

**[美]牡布贊斯基.遺傳學與物種起源.談家禎譯.北京：科學出版社，1964.289

毫無疑問，在人類的「文化遺傳」中，「語言」佔有極為重要的地位。生物學家認為，遺傳密碼和語言結構之間有著驚人的相似之處。比如，兩種符號都必須在特定的系統中才能獲得某些意義，孤立的單位本身沒有任何價值。遺傳密碼也跟語言符號一樣，表現為層次結構，一個層次中的單位，只有經過組合上升到更高層次的單位中以後，方能確定其同一性。染色體基因的DNA鹼基，也同語言中的音位一樣，形成各種區別特徵。有些結構主義語言學家（如雅可布孫）認為，這樣驚人的相似絕非偶然，而是因為人類的祖先傳遞到後代有兩大類基本的信息系統，即由細胞染色體傳遞的生物遺傳密碼和由神經-生理及社會-心理機制傳遞的語言能力*。

人類的「文化遺傳」表明，人的「生命的生產」表現為「雙重關係」：一方面是「自然關係」，另一方面是「社會關係」。馬克思和恩格斯指出：「語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的、既為別人存在並僅僅因此也為我自己存在的、現實的意識。語言也和意識一樣，只是由於需要，由於和他人交往的迫切需要才產生的。……因而，意識一開始就是社會的產物.而且只要人們還存在著，它就仍然是這種產物。」**

正是從這樣的認識出發，馬克思和恩格斯進一步地闡釋了「意識」的「歷史」。他們指出：「當然，意識起初只是對周圍的可感知的環境的一種意識，是對處於開始意識到自身的個人以外的其他人和其他物的狹隘聯繫的一種意識。同時，它也是對自然界的一種意識，自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關係完全像動物同它的關係一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權力，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）」***。他們接著又指出：「這裡立即可以看出，這種自然宗教或對自然界的特定關係，是受社會形態制約的，反過來也是一樣。

*參見：陳明遠.語言學和現代科學.成都：四川人民出版社，1984.113

**[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京；人民出版社.1972.35

***[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社.1972.35

這裡和任何其他地方一樣，自然界和人的同一性也表現在：人們對自然界的狹隘的關係制約著他們之間的狹隘的關係，面他們之間的狹隘的關係又制約著他們對自然界的狹隘的關係，這正是因為自然界幾乎還沒有被歷史的進程所改變；但是，另一方面，意識到必須和周圍的人們來往，也就是意識到人總是生活在社會中的開始。這個開始和這個階段上的社會生活本身一樣，帶有同樣的動物性質；這是純粹畜群的意識，這裡人和綿羊不同的地方只是在於：他的意識代替了本能，或者說他的本能是被意識到了的本能。」*這種「代替」了本能的意識，在人類生產的「分工」中獲得了發展；而由於「分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真正的分工」，因此，「從這時候起意識才能真實地這樣想像：它是某種和現存實踐的意識不同的東西；它不用想像某種真實的東西而能夠真實地想像某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構造『純粹的』理論、神學、哲學、道德等等。」**

人類超越了生命的「複製」面構成了自己的「歷史」，人類在自己的獨特的延續自身的「歷史」中，造就了自己的「超越性」的「意識」。

發展：生命演化的自我超越

人是「歷史」的存在，「歷史」是人的存在方式。「歷史」的存在方式使人的生命演化獲得了自我超越的特殊內涵——發展。

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第l卷.北京：人民出版社，1972.35-36

**[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.36

「發展」，在最一般的意義上，當然是指事物漸進過程中的「中斷」，即事物由舊的形態「飛躍」到新的形態。就此而言，我們當然可以說，世界上的一切事物都處於運動和變化所實現的「發展」之中。然而，在論述「關係」的時候，為什麼馬克思說「動物不對什麼東西發生『關係』而且根本沒有『關係』」呢？那是因為，「對於動物說來，它對他物的關係不是作為關係存在的」。正因如此，馬克思指出：「凡是有某種關係存在的地方，這種關係都是為我而存在的。」*

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.35

「關係」，必須是以「我」的存在為前提的；沒有「我」的自我意識，關係就不是作為「關係」而存在的；離開「我」的事物之何的自在的「關係」，就不是真正意義的「關係」。同樣，真正意義的「發展」，也有其特殊的含義。

真正意義的「發展」，需要有兩個必不可少的前提：其一，「發展」的主體的自我否定所實現的由舊形態向新形態的「飛躍」；其二，「發展」的主體自覺到自己的「發展」，並通過發展而使自己的存在獲得新的「意義」。具有上述兩個前提的「發展」，只有人的「歷史」。

「歷史」是人的有目的的活動過程，是實現人的目的的過程。在「歷史」過程中，人以自己的生活活動去實現自己的生活目的，把不會主動滿足人的世界變成滿足人的要求的世界，也就是把不符合人的理想的現實變成人所要求的理想的現實。正是在這樣的「歷史」過程中，人不斷地使自己的生活獲得了新的「意義」，從而實現了人自身的「發展」。

由人的「歷史」活動所實現的人自身的「發展」，是一種超越了其他所有存在物演化方式的特殊方式。這就是人類歷史的發展方式。

馬克思和恩格斯指出：「任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在」，然而，「一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織所決定的）,他們就開始把自己和動物區別開來。」*人類的生產活動開創了把自己與動物區別開來的「歷史」。

「歷史」作為人的存在方式，它的特殊性在於，人是自身存在的「前提」和「結果」。馬克思說：「人的存在是有機生命所經歷的前一個過程的結果。只是在這個過程的一定階段上，人才成為人。但是，一旦人已經存在，人，作為人類歷史的經常前提，也是人類歷史的經常的產物和結果，而人只有作為自己本身的產物和結果才成為前提。」**

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.24-25

**[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集第26卷.北京：人民出版社，1972.545

在這裡，馬克思精闢地闡發了人作為自身存在的「前提」和「結果」所構成的「歷史」的內涵。簡要地分析馬克思的論述，會有助於我們深化對人的「歷史」和「發展」的理解。

首先，馬克思的論述啟發我們深刻地理解「人」是怎樣的存在。

人類作為物質世界鏈條上的特定環節，是「自在」的或者說「自然」的存在，人類的產生是自然演化的結果，物質世界是人類存在的前提和根據。正因如此，馬克思認為，「人的存在是有機生命所經歷的前一個過程的結果，只是在這個過程的一定階段上，人才成為人」。

然而，人類作為認識世界和改造世界的「主體」，又是「自為」的或者說「自覺」的存在，人類是在認識和改造世界的過程中實現自身的存在和發展的。正因如此，馬克思指出：「一旦人已經存在，人，作為人類歷史的經常前提，也是人類歷史的經常的產物和結果，而人只有作為自己本身的產物和結果才成為前提。」「歷史」是人類存在與發展的真正「前提」。

上述的「正題」和「反題」表明，需要從「合題」去理解人的存在：作為「自在」的或「自然」的存在，人類統一於物質世界，物質世界是人類生存和發展的根據和前提，人類永遠是「自然」的存在；作為「自為」的或「自覺」的存在，人的存在又只能是自己創造自己的過程，人類的歷史是人類生存和發展的根據和前提，人類永遠是「超自然」的存在；作為既「自在」又「自為」、既「自然」又「自覺」的存在，人類以自己的歷史活動來實現「自然性」與「超自然性」、「物的尺度」與「人的尺度」、「合規律性」與「合目的性」的統一，並從而實現自身的「發展」。

其次，馬克思的論述啟發我們深刻地理解「歷史」是怎樣的過程。

人作為「歷史的經常前提」，總是「歷史的經常的產物和結果」，他們的歷史活動總是決定於在他們以前己經存在，不是由他們創立而是由前代人創立的歷史條件。就此而言，「歷史條件」又成為人們創造歷史的「前提」，而每代人又都是作為歷史的「產物」和「結果」而存在。這樣，人們的歷史活動就不是「隨心所欲」的，人們的歷史活動的結果總是表現為不以人們的意志為轉移的歷史發展規律。歷史的「發展」成為人的「發展」的前提。

作為「前提」的「歷史條件」，包括「物質」的和「精神」的兩大方面。馬克思和恩格斯說：「歷史的每一階段都遇到有一定的物質結果、一定數量的生產力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關係，都遇到有前一代傳給後一代的大量生產力、資金和環境，儘管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規定新一代的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質。」*同時，作為「前提」的「歷史條件」還包括種種的「文化條件」。人類的語言是歷史文化的「水庫」，歷史的文化積澱去佔有個人，人們使用語言，就是被歷史文化所佔有。語言的歷史變化，規定著人們對世界的理解，因而也就體現著人的歷史性變化和規範著人的歷史性發展。

*[德]馬克思.恩格斯.馬克恩恩格斯選集第1卷.北京；人民出版社，1972.43

然而，人作為「歷史的經常的產物和結果」，人又獲得了創造歷史的現實條件和現實力量，並憑藉這種現實條件和現實力量去改變自己和自己的生活世界，實現歷史的進步，並為自己的下一代創造新的「歷史條件」。因此，人們又是自己創造自己的歷史，人們自己是自己的歷史的「前提」，歷史就是追求自己的目的的人的活動過程，歷史就是實現人的自身發展的特殊方式。

「歷史」,它實現了生命演化的自我超越，它實現了人類生活的自我發展。

人的「歷史」的存在方式，決定了人的「意識」的超越性。馬克思和恩格斯說：「意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。」*又說：「意識一開始就是社會的產物，而且只要人們還存在著，它就仍然是這種產物。」**我們需要從人的「實際生活」和「歷史發展」去理解人類意識的「超越性」。

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，19？2.30

**[德]馬克思。恩格斯馬克思恩格斯選集菊1卷.北京：人民出版社，1972.35

人的意識是歷史的產物，具有其他任何動物的「意識」所不具有的創造性和超越性。人的意識以歷史文化的積澱為前提，它不僅能夠創造超越「對象」的「表象」，而且能夠以「想像」、「思想」、「直覺」、「理想」的方式而「無中生有」地創造「屬人的世界」。

超越自然的人的世界

屬人的世界，是人的「生活活動」所創造的世界，而不是「自在的世界」。

所謂「自在的世界」，就是自然而然地存在著的世界，處於生生不息的運動和變化中的世界。把這樣的世界稱作「自在的世界」，既是因為它外在於人而存在，並不以人的意志為轉移地存在，更是因為我們在這裡還沒有從人對世界的關係去看世界。一旦我們從人對世界的關係去看世界，世界就成了人的「對象的世界」，就成了人的「世界圖景」。

所謂「世界圖景」，是世界顯現給人的圖景，是人以自己的方式所把握到的圖景，也就是人在自己的歷史發展中所形成的關於世界的圖景。人的關於世界的圖景，當然是關於「自在世界」即世界本身的圖景；但是，人的關於世界的圖景，卻只能是人以自己把握世界的各種方式為中介而形成的關於世界的圖景。如此說來，人的「世界圖景」具有不可或缺的雙重內涵：其一，「世界圖景」是關於世界本身的圖景.而不是虛構的圖景；其二，「世界圖景」並不是「自在的世界」，而是人以自己的方式所形成的關於世界的圖景。這表明，人類形成怎樣的「世界圖景」，是同人類把握世界的方式密不可分的；只有搞清楚人類把握世界的基本方式，才能懂得人類關於世界的圖景。

所謂「人類把握世界的基本方式」，簡潔地說，就是人類把「自在的世界」變成自己的「世界圖景」的方式。人類在其漫長的形成和演進的過程中，逐漸地形成了一種人與世界之間的特殊關係，即：人類不僅是以其自然器官與世界發生「自然」的「關係」，而且是以自己所創造的「文化」為「中介」與世界發生「屬人」的「關係」。常識、宗教、藝術、倫理、科學和哲學等等，就是人類在自己的實踐活動的基礎上所形成的「文化」，就是人類對世界發生「屬人」關係的「中介」，也就是人類把握世界的「基本方式」。

人類把握世界的基本方式，最為直接地為人類提供了豐富多彩的、日新月異的「世界圖景」，即常識的、宗教的、藝術的、倫理的、科學的和哲學的「世界圖景」。人們以各種不同的「方式」去看世界，都會形成各種不同的「世界圖景」。在「常識的世界圖景」中，我們會看到一種源於經驗而又適用於經驗的「世界圖景」；在「宗教的世界圖景」中，我們會看到一個與「現實世界」、「世俗世界」、「此岸世界」相分裂的「天國世界」、「神靈世界」、「彼岸世界」；在「藝術的世界圖景」中，我們會看到一個「詩意的」、「審美的」、「象徵的」世界；在「倫理的世界圖景」中，我們會看到一個充滿「矛盾」而又趨於「和諧」，相互「衝突」而又顯示「秩序」的世界；在「科學的世界圖景」中，我們會看到一個首尾一貫、秩序井然的「符號系統」和「概念框架」所表述的世界；而在「哲學的世界圖景」中，我們會看到人為自己的思想與行為所懸設的諸種「前提」、「根據」、「尺度」和「標準」。

人類以自己把握世界的「基本方式」為中介而與世界發生關係，不僅為人類提供了「豐富多彩」和「日新月異」的世界，而且使人自己生活於「三重世界」之中。在對人與世界關係的理解中，我們不僅應當看到人類的實踐的存在方式造成了現實世界的二重化，而且應當看到人類的實踐的存在方式所形成的人類生活的三重世界。

所謂「世界的二重化」，是指人的實踐活動把世界「分化」為「自在的世界」與「自為的世界」,「自然的世界」與「屬人的世界」。這種世界的「分化」或「二重化」，當然不是說世界自身分裂為兩種根本不同的存在，即不是在宗教的方式中把世界分裂為神的「彼岸世界」與人的「此岸世界」，而是說人的實踐活動使「自然而然」的世界具有了二重屬性。具體地說，人作為實踐的主體，世界作為實踐的客體，在「本原」的意義上永遠是自然的存在；然而，人作為實踐的主體，世界作為實踐的客體，在人與世界的「主-客體關係」的意義上，人和世界又都是人自己的實踐活動的結果和產物，都屬於人類自己創造的「屬人的世界」。這就是人類的實踐活動所造成的世界的「二重化」。

所謂人自己的生活的「三重世界」，則是指人類不僅生活於「自然世界」之中，而且生活於自己所創造的「文化世界」和「意義世界」之中。具體地說，這就是：人作為自然存在物，同其他生物一樣生存於「自然世界」；人作為超越自然的社會存在物，生活於自己所創造的「文化世界」；人作為社會-文化存在物，既被歷史文化所佔有，又在自己的歷史活動中展現新的可能性，因而生活於歷史與個人相融合的「意義世界」。「自然世界」、「文化世界」和「意義世界」，就是人類生活的三重世界。

人與動物生存於同一個物理自然世界之中，但是，人與動物對世界的關係卻是根本不同的。動物只是以其本能適應自然而維持自身的存在，因而它就是自然的存在，它只是生存於「自然世界」之中。人則是以實踐的方式改變自然而維持和發展自身，從而使自身不僅是自然的存在，而月.是超自然的存在——改造自然的存在。人類在以實踐方式改變自然（外在的自然界和自身的自然）的過程中，形成了自己所特有的把握世界的多種方式，從而以這些基本方式為中介構成了人與世界之間的豐富多彩的關係，並因而構成了「屬人」的「神話的世界」、「宗教的世界」、「藝術的世界」、「倫理的世界」、「科學的世界」。這就是人的「文化世界」。

「文化」，既是人類以實踐活動為基礎、以各種方式為中介把握世界的結果，又是人作為現實的人，並與世界發生現實的「屬人」關係的前提。馬克思曾經說過，人們自己創造自己的歷史，但是這種創造活動並不是隨心所欲的，並不是在人們選定的條件下進行的，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下進行的*。這種規範人們創造活動的歷史條件，就是廣義的「文化」條件，也就是人的「文化世界」。人的「文化世界」使人成為歷史的、文化的存在；能否從歷史的、文化的角度去理解人的存在，就成為能否把人理解為現實的存在的分水嶺。

語言是「文化的水庫」，它保存著歷史的文化積澱；反之，歷史的文化積澱又通過語言去佔有世世代代的個人。文化哲學家卡西爾提出，語言的「具有決定意義的特徵並不是它的物理特性而是它的邏輯特性。從物理上講，語詞可以被說成是軟弱無力的；但從邏輯上講，它被提到了更高的甚至是最高的地位：邏各斯成為宇宙的原則，並且也成了人類知識的首要原則」；「在這個人類世界中，言語的能力佔據了中心的地位。因此，要理解宇宙的『意義』我們就必須理解言語的意義」**。現代的哲學解釋學進一步提出，語言作為「文化的水庫」，構成了歷史與現實之間、「歷史視野」與「個人視野」之間的一種「視野融合」，也就是構成了人與歷史、人與他人以及人與自我之間的相互理解和自我理解。這就是以人的「文化世界」為基礎的人的「意義世界」。

*參見：馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.603

**[德]卡西爾.人論.甘陽譯.上海：上海譯文出版社，1985.143

人的「文化世界」和「意義世界」，表明了人與世界之間的特殊關係。人要把世界變成對人來說是「真善美」的世界，人要把人生變成「有意義」的「生活」。為了使自己的生命活動具有「意義」，人們總是向自己追問「為何生存」和「怎樣生存」，也就是尋找意義和追求價值，把人類的「生存」變成人類所嚮往和追求的「生活」，把人類的社會變成人類所憧憬的理想性的現實。

人類意識的超越性，源於人類自己的超越性的存在方式：「生活」對「生存」的超越，「歷史」對「遺傳」的超越，「發展」對「演化」的超越。源於人類的超越性的存在方式的人類意識，則又以其超越性而構成、發展了人的「精神世界」、「文化世界」和「意義世界」。人的「精神世界」並不是由「超歷史」的純粹的精神活動而構成的世界，恰恰相反，它是以「文化」為依託、為內容而構成的「意義世界」。同樣，人類意識所創造的「文化世界」，也不是外在子人的「客觀世界」，而是人的「精神世界」的對象化存在，人的「意義世界」的表現形態。人的意識以「文化」形式創造出「意義世界」，又以「文化」形式體驗、領悟、充實和升華自己的「精神世界」和「意義世界」，從而實現人類意識的自我超越。

讓我們遨遊人類的「精神世界」、「文化世界」和「意義世界」,去體會人類的「超越意識」。

第二章 超越意識與人的精神世界

一個人的精神越偉大，就越能發見創造性之美。

——帕斯卡爾

人類的意識活動所創造的人的「精神世界」，是「地球上最美麗的花朵」。

大千世界「移人」人的腦海而成為「意識界的存在」，萬種情感「匯聚」人的腦海而構成「小宇宙的存在」。在人的「精神世界」中，超越「對象」的「表象」能夠創造出人所要求的觀念中的「對象」，超越「映象」的「想像」可以「不用想像某種真實的東西而能夠真實地想像某種東西」，超越「表象」的「思想」可以使「表象」圍繞思想的概念旋轉並用思想的概念去創造人所憧憬的「對象」，超越「知識」的「智慧」更是能夠使人的思想與行為「保持必要的張力」和「達到微妙的平衡」以實現人與世界的和諧，超越」現實」的「理想」則使人類永葆自我超越的活力去追求對人來說是更加美好的未來。這就是人類的超越意識所構成的五彩繽紛的人的「精神世界」。

超越「對象」的「表象」

無論是看到絢麗的朝霞還是閃爍的星空，我們都會說，那美麗的景色在我們的「腦海中浮現」；無論是聽到火爆熱烈的打擊樂還是如泣如訴的管弦樂，我們也都會說，那動人的樂曲還在我們的「腦海中縈繞」。我們能夠在「腦海中」背誦夏商周秦漢晉隋唐宋元明清歷代王朝，讓那遠逝的塵封的歷史「歷歷在目」；我們可以「在腦海中」運用加減乘除開方平方微分積分，讓大千世界的萬事萬物成為計算的數字；我們甚至能夠「在腦海中」構成玉皇大帝王母娘娘各路神仙妖魔鬼怪蛆魅粗煙，「不用想像某種真實的東西而能夠真實地想像某種東西」……

如此這般神奇的「腦海」是什麼？就是人的「意識」。人的「意識」為何能夠「製造」如此這般神奇的「腦中世界」？就因為人的「意識」具有「超越性」。

美麗的景色在我們的「腦海中浮現」，然而，無論怎樣高明的外科醫生，都不能夠發現「浮現」在人的「腦海」中的景色；動人的樂曲在我們的「腦海中縈繞」，然而，不管如何有名的外科醫生，都不能夠找到「縈繞」在人的「腦海」中的樂音。那麼，美麗的景色究竟為何能夠「浮現」在我們的「腦海」？動人的樂音究竟為何能夠「縈繞」在我們的「腦海」？首先讓我們從人類「意識」的「表象」談起。

我們「看」到的、「聽」到的、「嗅」到的、「嘗」到的、「摸」到的一切一切，都是我們「看」、「聽」、「嗅」、「嘗」、「摸」的「對象」，即外在於我們的「意識」的存在。我們的「意識」的最基本的功能，就在於它把「看」、「聽」、「嗅」、「嘗」、「摸」的「對象」變成人的「腦海」中的存在——感覺和知覺形象的存在。

當著我們說某種事物在「腦海中浮現」或在「腦海中縈繞」的時候，那種「浮現」或「縈繞」的事物已經不是「當下」看、聽、嗅、嘗、摸所構成的感知覺形象，而是這種感知覺形象的再現——表象。表象，按照通行的普通心理學的定義，就是「感知過的事物在頭腦中的再現」*。這種「再現」，首先是具有直觀性的特點。例如，在喚起視覺記憶表象時，就彷彿在腦中看到這種事物一樣；在喚起聽覺記憶表象時，就彷彿在頭腦中聽到了那種聲音一樣。這種「再現」還具有概括性的特點。例如，我們能夠在頭腦再現「馬」的形象，「牛」的形象，「男人」的形象，「女人」的形象，而不必是某匹馬或某頭牛，某個男人或某個女人的形象。表象的直觀性和概括性，給人提供了超越時空的世界——脫離特定的時間、地點和條件而「浮現」或「縈繞」在人的「腦海」中的各種各樣的形象的世界。

*黃希良.普通心理學.蘭州：甘肅人民出版社，1,82.322

「表象」與「對象」的關係，是以「映象」為中介的。如果說「映象」是把「對象」「移人人的頭腦」,「表象」則是在人的腦海中不斷地「喚醒」已經「移人人的頭腦」的種種關於「對象」的「映象」。因此，要理解「表象」的「超越性」，首先需要探討「對象」與「映象」的關係。

如果我們把世界上的一切存在區分為「物質」和「意識」這兩大類存在，我們也可以把這兩大類存在稱作「意識外的存在」和「意識界的存在」。這樣，我們就可以清楚地理解「對象」與「映象」的關係：其一，「映象」不是「對象」,「對象」是「意識外的存在」，而「映象」則是「意識界的存在」；其二，「映象」是關於「對象」的「映象」，是把「意識外的存在」變成「意識界的存在」。由此我們就會提出兩個問題：其一，人的意識如何把「意識外的存在」變成「意識界的存在」？其二，人的意識活動所構成的「意識界的存在」與「意識外的存在」是何關係？

第一個問題，即「對象」變成「映象」的問題，需要高級神經生理學、腦科學和心理學以及資訊理論等實證科學來回答；第二個問題，即「映象」與「對象」的關係何題，則是本書所關注的問題，它會幫助我們思考「意識」的「超越性」問題。

「映象」是把「意識外的存在」變成「意識界的存在」，因此，「映象」總是關於「對象」的「映象」。對此，馬克思有兩句人們廣為引證的名言：其一，「意識在任何時候都只能是被意識到了的存在」*；其二，「觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已」**。馬克思的這兩句名言，是值得我們深長思之的。

有一種通行的說法，「意識的內容是客觀的，意識的形式是主觀的，因此意識是客觀內容與主觀形式的統一」。這種說法已經通行多年，似乎已經成為不證自明的定論。然而，如果我們以馬克思的上述名言去分析人的「意識」，就會發現一個引人入勝的問題；人的意識到底是「客觀」的還是「主觀」的，抑或是「主客統一」的？

客觀世界是不依賴於人的意識而存在的。「在我們之外有一個巨大的世界，它離開我們人類而獨立存在。」***在它成為人的意識的「對象」之前，它是純粹的「自在之物」；當它一旦成為人的意識的「對象」，它就構成了人的「意識界的存在」——「映象」。「映象」不是「對象」，而是「被意識到了」的「對象」,「在人的頭腦中改造過」的「對象」，這意味著，作為「意識界的存在」,「映象」並不是純粹「客觀」的存在。所謂「意識的內容是客觀的」，只能是指「映象」來源於客觀的「對象」，而不能把「映象」本身說成「客觀的」。

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.30

**[德]馬克恩，恩格斯.馬克思恩格斯選集第2卷.北京：人民出版社.1972.217

***[美]愛因斯坦.愛因斯坦文集第l卷.許良英等譯.北京：商務印書館，1976.2

意識的「內容」和「形式」是密不可分的：意識的「內容」是由意識的「形式」所構成的「內容」，意識的「形式」是構成意識「內容」的「形式」。如果意識的「形式」是「主觀」的，那麼，由這種「主觀」的「形式」所構成的「內容」又怎能是「客觀」的？因此，所謂「意識的形式是主觀的」，只能是如下的兩層含義：其一，意識的形式屬於主體方面進行認識活動的形式；其二，主體在運用認識形式的過程中具有自主性。超出這兩層含義，把意識形式看成純粹主觀的，其結果只能是「合乎邏輯」地把意識的內容——「映象」——歸結為主觀的。這是因為，以主觀的形式所構成的內容，不能不具有「主觀」的性質。

那麼，意識的內容——「映象」——究竟是客觀的還是主觀的？這就必須探討把「對象」變成「映象」的人的意識活動。通過這種探討，我們就會比較真切地體會到意識的「超越性」。

人類以自己的「意識形式」把意識外的「對象」變成意識界的「映象」，這種意識活動的最堅實的基礎在於人類意識的物質基礎。人類的意識形式作為人類認識機能的表現形式，首先是一種遺傳性的獲得。人腦是人的認識機能及其表現形式的物質承擔者，而人腦的結構和功能首先是物質自身長期進化的產物，它的運動規律受到物質運動一般規律的支配。大腦在自己的運動過程中，實現其特殊的功能，即實現物質的自我認識（大腦這個物質對包括大腦在內的所有物質的認識）。這正如恩格斯所說：「我們的主觀的思維和客觀的世界服從於同樣的規律.因而兩者在自己的結果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提。」*

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第3卷：北京：人民出版社，1972.564

我們還必須看到，人類意識不僅是自然界長期發展的產物，而且是在自然根基的基礎上歷史地發展著的社會實踐的產物。馬克思說，人的五官感覺就是「世界歷史」的產物，是在以往的全部世界歷史中形成和發展起來的。同樣，人類的意識之所以能夠合乎「邏輯」地認識世界，也是因為「人的實踐經過千百萬次的重複，它在人的意識中以邏輯的格固定下來。這些格正是（而且只是）由於千百萬次的重複才有著先人之見的鞏固性和公理的性質」*。20世紀80年代以來，瑞士心理學家和哲學家皮亞傑的發生認識論在我國學界產生了重大影響。這個理論的一個重要內容，就是以大量的觀察材料和實驗材料為基礎，揭示了人類意識活動的實踐基礎。它在實證科學的層面上表明，正是人類的感性實踐的邏輯不斷地內化為人類意識活動的邏輯，人類的意識活動才具有愈來愈擴展、愈來愈深化的把握現實的力量。這就是說，正是人類自己的實踐活動使人類的意識活動具有了「客觀意義」。

我們還應當看到，人類的意識形式並不是空洞的、抽象的，而是以各種各樣的認識成分來實現由「對象」向「映象」的轉化。這正如列寧所說：「辯證法是活生生的、多方面的（方而的數目永遠增加著的）認識，其中包含無數的各式各樣觀察現實、接近現實的成分。」**人類的「認識成分」的增長，是同科學的發展密不可分的。人類對於世界的認識，是在其前進的發展中與所創造的全部科學共同實現的。科學理論不僅以自己所提供的關於世界的規律性的認識來指導人類擴展和深化對世界的改造，而且歷史地擴展和深化了人類用以認識世界的人類意識。

*[俄]列寧.哲學筆記.北京：人民出版社，1956.233

**[俄]列寧.哲學筆記.北京：人民出版社，1956.411

對於人類認識成分的增長及其所引起的人類意識能力的增強，科學家和哲學家都有深刻的論述。現代德國科學哲學家賴欣巴哈認為，科學的發展「代表著一條抽象思維能力迅速進步的指示線。它已導致具有最高完善性的純粹理論結構，例如達爾文的進化論和愛因斯坦的相對論；它已把人類的思想訓練到能夠理解以前幾世紀中有教養的人所不能理解的邏輯關係」*。日本學者豬木正文在他的（愛因斯坦以後的自然探險》一書中也指出，現代物理學的偉大不僅在於被極廣泛地應用在技術土，極普遍地造福於人類，而且在於這種向自然的神秘進行挑戰的物理學研究方法，可以使物理學者以外的一般人們從中學習到新的思維方法。正是科學的發展，不斷地增添了人類認識系統的要素，改善了人類認識系統的結構，提高了人類認識系統的功能。

*[德]賴欣色哈.科學哲學的興起.伯尼譯.北京：商務印書館，1983,96

就現代而言，我們不僅具有多層次的歸納和演繹、分析和綜合、抽象和概括、假說和證明等邏輯方法，而且具有諸如系統方法、信息方法、功能模擬法、數學模型法、概率統計法、思想實驗法等極其豐富多彩的認識形式。這表明，人類用以反映世界的認識形式，絕不是抽象的和空洞的，而是一個各種各樣的認識成分相互制約，相互滲透，相互貫通，相互轉化，具有一定層次結構而又變化不息的開放系統。

現代科學所展現的世界圖景，是一個具有多序列，多結構、多層次的縱橫交錯的整體網路。如果我們像馬克思所要求的那樣，不是僅僅以客體的或者直觀的形式去理解我們今天所把握的世界，就可以反省到一個意義極為重大的問題：世界所呈現給我們的圖景，與我們反映這個圖景的認識系統是一致的；客觀圖景與知識系統的一致，是通過科學進步的中介而實現的。科學的發展，歷史地改變了人類用以反映和把握世界的認識系統，呈現給人類的世界圖景也歷史地擴展和深化了。這就像現代科學哲學家斯台格彌勒所說的那樣：範式的更換使學者們像是移居到另外一個星球上，本來熟悉的東西從一個全新的角度出現了，前所未知的東西聚集起來了。他們觀察整個世界的概念之網更換了。可以毫不誇張地說，範式的變更使世界本身也變了。

人類的思維在本質上與客觀世界服從於同一規律，但在表現上是不同的——思維的規律是通過對世界的自覺反映而表現出來的。這就是主體運用認識形式的自主性。

這種自主性，造成了認識運動的更為深刻的內在矛盾：一方面，主體在反映活動中，可能由於概念所具有的隔離性和僵化性而把事物變成了孤立的、僵死的存在，從而使認識脫離事物；另一方而，主體則可以通過思維的能動性去克服概念的隔離性和僵化性，達到思維與存在的統一。列寧說：「問題不在於有沒有運動，而在於如何在概念的邏輯中表達它。」*「這些概念必須是經過琢磨的、整理過的、靈活的、能動的、相對的、相互聯繫的、在對立中是統一的，這樣才能把握世界。」**運用辯證的思維方式在僵死的概念中燃起一團火，使它燃燒起來，流動起來，就可以用概念的辯證運動去反映、把握、描述和表達事物的辯證運動和辯證發展，達到思維與存在在規律層次上的統一。這就是認識形式自我調整的客觀意義。它也使意識中的「映象」有了客觀意義。

* [俄]列寧.哲學筆記.北京：人民出版社，1956.281

**[俄]列寧.哲學筆記.北京：人民出版社，1956.154

人類意識以「映象」和「表象」的方式而使「對象」得以「映現」和「再現」為意識的內容，這首先是在生理和心理的意義上體現了意識的超越性——人類的意識活動把外在的「對象」變成了內在的」映象」和「表象」。進一步看，作為人的「意識形式」的感覺、知覺和表象，它們又在社會遺傳的意義上體現了意識的超越性，人類的意識活動把自在的「對象」變成了人所理解的即具有文化內涵的「映象」和「表象」。

「表象」，它既是再現「映象」的形式，又是「映象」在人的頭腦中再現的內容，因而是再現「映象」的內容與形式的統一。人的再現「映象」的「表象」，不僅一般地超越特定的時間與空間而再現「映象」，而且特別地表現在下述三個方面：一是以語詞「呼喚」、「調遣」各種表象；二是以語詞「重組」、「構建」各種表象；三是以語詞「創造」、「創建」各種表象。

盡人皆知的巴甫洛夫學說，根據信號刺激的特點，把大腦皮質的功能分為第一信號系統活動和第一二信號系統活動，即：凡是以直接作用於各種感覺器官的具體刺激為信號刺激而建立的條件反射系統，稱為第一信號系統活動，如吃過梅子的人見到梅子就分泌唾液；與這種具體刺激面建立的條件反射系統相區別，由語詞作為信號刺激而建立的條件反射系統，稱為第二信號系統，如「梅子」這個語詞即可使人分泌唾液。]

語詞，不僅對使用它的每個個體而言是超時空的，而.且以「歷史文化的水庫」的形式實現其社會性的歷史遺傳。如果我們把人視為歷史文化的存在，面不是「超歷史」、「非文化」的存在，那麼我們就會更為深切地懂得以語言為存在方式的人的表象的超越性。在人的意識活動中，任何「映象」的「再現」，都是同「語言」密不可分的。著名語言學家索緒爾告訴我們：「語言符號連結的不是事物和名稱.而是概念和音響形象。後者不是物質的聲音，純粹物理的東西，而是這聲音的心理印跡，我們的感覺給我們證明的聲音表象。」*因此，索緒爾把概念和音響形象的結合叫作符號，並用「能指和所指分別代替概念和音響形象」**。在人的意識活動中，再現「映象」的「表象」，是由人的語詞「招之即來」,「揮之則去」的。這更為深刻地表現了「表象」之於「對象」和「映象」的超越性。

*[瑞士]索緒爾.普通語言學教程.高名機譯.北京：商務印書館，1950.101

**[瑞士]索緒爾.普通語言學教程.高名凱譯.北京：商務印書館.1980.102-102萬

人的意識活動不僅僅是以語詞「呼喚」或「調遣」表象，而且是以語詞「重組」表象。「枯藤、老樹、昏鴉，小橋、流水、人家，古道、西風、瘦馬，斷腸人在天涯」。這一個個相互獨立的表象，在文人馬致遠的筆下，被組合為一種超越純粹表象組合的表達人生況味的藝術意境。作為這一作品的讀者，如果只是孤零零地「再現」關於「枯藤」、「老樹」、「昏鴉」、「小橋」、「流水」、「人家」的「映象」，那麼這些「映象」，則會成為一組互不相干、毫無意義、索然無味的「表象」。然而，正是人的「歷史文化的水庫」——語詞——以其文化的內涵「重組」了表象，照亮了表象，這一首由諸種「表象」構成的「圖景」，才引發了人的情感的共鳴和無盡的遐想。人的意識以語詞「重組」表象，也以語詞「創造」表象。人的意識之所以能夠「仰觀宇宙之大，俯察品類之盛」，正是由於人的意識以語詞構建了人的表象的「小宇宙」。語詞使表象得以千變萬化、千姿百態地「組合」與「重組」，也使表象獲得「意義」與「意境」。這正如陸機所說，「石蘊玉而山輝，水懷珠而川媚」。語詞使表象獲得了遠遠大於表象、遠遠超出表象的文化內涵，正是憑藉這種文化內涵，人的表象實現了自我超越——不僅僅是「再現」「映象」，而且是「創造」「形象」，給自己構成自己所要求的「世界圖景」。

超越「映象」的「想像」

「人類失去聯想，世界將會怎樣？」這是著名的計算機集團——聯想集團——的著名的廣告詞。

確實，如果人類只是以「感覺」、「知覺」和「表象」的方式去形成關於經驗對象的「映象」，只是把經驗世界的存在再現於自己的「腦海」，人類又怎麼為自己構成自己所要求的世界圖景，從而把世界變成自己所嚮往的理想的現實呢？人的意識所構成的關於對象的形象，「永遠不是對於感性材料的機械複製，而是對現實的一種創造性把握，它把握到的形象是含有豐富的想像性、創造性、敏銳性的美的形象」*。失去人的聯想，就不會有人的世界；無人的世界，是人所無法想像的。

聯想和想像，是人的意識的超越性的表現。

現代存在主義大師海德格爾曾經這樣講述與評論梵高的一幅畫。他說：「梵高的那幅油畫：一雙堅實的農鞋，別無其他。這幅畫其實什麼也沒有說出。但你立即就單獨與在此的東西一起在，就好像一個暮秋的傍晚，當最後一星烤土豆的火光熄滅，你拽著疲憊的步履，從田間向家裡走去。什麼東西在此在著呢？是亞麻畫布呢？還是畫面上的線條？抑或是那斑斑油彩？」**如果我們只是「見其所見」，這幅畫就只是一雙「堅實的農鞋」；而我們超越了「見其所見」，則會產生無盡的聯想和想像。當然，海德格爾所講的「在」是含義頗深的，我們在這裡只是想說：馳騁人的意識的「想像力」，我們將會獲得怎樣豐富的精神世界？反之，扼殺人的意識的「想像力」，我們的精神世界又將會是怎樣的貧乏與蒼白？

*[美]阿恩海姆.藝術與視知覺.滕守堯，朱翔源譯.北京：中國社會科學出版社。1984.5

**[德]海德格爾.形而上學導論.熊偉.王慶節譯.北京：商務印書館，1996.35-36

人們常說，「知識就是力量」；愛因斯坦則補充說，「想像比知識更重要」。知識是由想像創造出來的，知識是由想像激發活化的，知識是由想像推動發展的，知識是由想像帶進無限的。人類失去想像，知識就會變成教條，智慧就會趨於枯竭，社會就會陷人僵化，世界就會失去生機。沒有想像是不可想像的，失去想像是無法設想的。

想像，是指在感知覺材料的基礎上，經過表象的創造性組合而形成新的表象的心理過程。它衝破了既有表象形象的束縛，它超越了時間空間的限制，它是列寧所說的「人給自己構成的世界客觀圖畫」，這是「想像中的真實」。

想像，通常認為包括兩種基本方式：一種是根據對客體的描述或象徵性描繪，構造曾經感知過的客體表象。這被稱為再現性想像或復現性想像。另一種則是構造未曾感知過的客體的表象，即創造尚未存在的客體的表象，這被稱為創造性想像。

想像力人皆有之，但多屬於再現性想像.即只是再現曾被感知過的客體表象，激發人類智慧，引發知識更新，推進社會發展，創建新的世界，則主要是依賴於創造性想像。

創造性想像不僅是「想像的真實」，而且是「真實的想像」。這種「真實的想像」奠基於人類社會的進步和理論思維的發展。馬克思和恩格斯說：「分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工。從這時候起意識才能真實地這樣想像：它是某種和現存實踐的意識不同的東西；它不用想像某種真實的東西而能夠真實地想像某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構造『純粹的』理論、神學、哲學、道德等等。」*

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第l卷.北京：人民出版社，1972.36

真實的想像依賴於人類所創建的科學、藝術和哲學等文化樣式，想像的真實又創造新的科學世界、藝術世界和哲學世界。科學是發現的領域。它要發現新對象和新領域，它要發現新特點和新規律。科學又是創造的領域。它要創造新語言和新理論，它要創造新觀念和新客體。科學的發現與創造，依靠創造性想像。

發現，總是發現未知的存在；創造，總是創造未有的客體。如若已知或已有，當然也就不需要科學的發現與創造。要發現未知和創造未有，就必須藉助於科學的想像力。想像某種假設的客體，再想像某種假設的前提，進而想像某種假設的條件與程序，想像與假設、想像與假說是互為表裡的。恩格斯曾經說過：「只要自然科學在思維著，它的發展形式就是假說。」如果沒有科學想像，就不會有科學假說，科學就會「停止思維」。

在化學發展史上，從無機化學發展到有機化學的過程中，出現了一個奇異的新問題——完全相同的化學成分可以組成不同約結構。這就是所謂「同分異構體」問題。當化學家知道苯的成分是C₆H₆，而C是4價，H是1價時，就提出了這樣的問題：6個碳原子（C）與6個氫原子（H）是怎樣結合的呢？提出苯環結構的化學家凱庫勒曾這樣回顧自己的思考過程：「我把座椅轉向爐邊，進人了半睡眠狀態。原子在我眼前飛動；長長的隊伍變化多態，靠近了，連接起來了。一個個扭動著，迴轉著，像蛇一樣。看，那是什麼？一條蛇咬住了自己的尾巴，在我眼前輕蔑地旋轉，我如從電掣中驚醒。那晚我為這假說的結果工作了整夜。」正是藉助於蛇咬住自己尾巴的想像，凱庫勒讓苯的碳原子與氫原子形成圓圈狀，這就是苯環。

衝出地球，攀登星月，一直是人類的幻想。儒勒·凡爾納在他的幻想小說中，就曾設想小說的主人公乘登月炮彈去做月球旅行。被稱作俄羅斯航天之父的齊奧爾科夫斯基則把這種科學幻想化為科學想像，提出用火箭反推力作為宇宙飛船的動力，並進而計算出飛行器飛離地面成為地球衛星，以及飛出地球和飛出太陽系必須達到的最低速度，即第一、第二和第三宇宙速度。齊奧爾科夫斯基大膽地預言：「地球是人類的搖籃，但人類不能永遠生存在搖籃中。開始它將小心翼翼地穿過大氣層，然後便會去征服整個太陽系。」這句熔鑄著科學想像與科學追求的預言被銘刻在齊奧爾科夫斯基的墓碑上。而在他逝世二十多年之後，這個預言則變成了現實。

想像的真實依賴於真實的想像。真實的想像則奠基於已有的科學事實。巴甫洛夫曾作過這樣的比喻：「無論鳥翼是多麼完美，如果不憑藉空氣，它是永遠不會飛翔高空的。事實就是科學家的空氣。你們如果不憑藉事實，就永遠也不能飛騰起來。」想像與事實，是科學展翅高翔的羽翼和空氣，想像使科學突破狹隘的現實，飛向廣闊無垠的宇宙。

藝術就是想像的藝術，然而，人們卻常常把藝術的想像視為「虛幻的想像」，把想像的藝木視為「想像的虛構」。於是，藝術成了虛幻的方式，藝術的世界成了虛構的世界，藝木的欣賞成了可有可無的消遣。其實，藝術同科學一樣，它也是一種「想像的真實」和「真實的想像」。我國的一位著名文學評論家曾這樣評論《紅樓夢》這部巨著：《紅樓夢》是把生活的大山推倒之後，又藝術地重新建造起來。由此我們可以進一步發揮說，這構建藝術之山的過程是一種「真實的想像」，這構建起來的藝術之山則是一種「想像的真實」。它並不僅僅是藝木地再現了生活的真實，而且是藝術地創造了生活的真實。這種生活的真實，是生活邏輯的真實，生活理念的真實，生活理想的真實。藝術的魅力，根源於藝術想像的真實。

人類的「想像」所獲得的最高獎賞，就是人類意識活動中的靈感的爆發。

在人類科學技術發展史上，有許多令後人驚羨不已的千古美談：阿基米德從溢出浴盆的水而頓悟出浮力原理；牛頓從蘋果落地而直覺到萬有引力；瓦特從沸水鼓開的壺蓋而領悟到蒸汽的作用；門捷列夫在夢境中形成嚴整的化學元素周期表……這些關於科學家「靈感爆發」的千古美談告訴人們：靈感，是在人們未曾預料的情況下所獲得的創造性認識成果，是人們在突如其來的瞬間所達到的思想豁然開朗，是人們的精神高度亢奮的不同尋常的心理狀態。真的發現與美的體驗，在靈感的爆發中實現了常人難以想見的統一。

在一般的思維過程中，思維往往表現出「按部就班」、「循序漸進」、「由淺人深」、「有理有據」、「推出結論」的特點。與此相反，靈感卻具有爆發性、洞見性、暫時性和模糊性的特點。靈感是在人們未曾預料的情況下突然發生的，這就是它的「爆發性」；靈感的爆發使人的思維瞬間達到某種意想不到的境界，這就是它的「洞見性」；靈感的爆發是突然閃現並稍縱即逝的，這就是它的「暫時性」；靈感爆發所獲得的思想是未經論證和朦朧含混的，這就是它的「模糊性」。

在靈感爆發時，人的精神狀態是不同尋常的：精力高度集中，想像極其活躍，思維特別敏捷，情緒異常激昂。正是在這種最佳的心理狀態中，某些奇特的構思湧現了，某些獨到的觀點形成了，某些新穎的思路閃亮了，某些百思不得其解的問題得到解決了。我國數學家王梓坤曾對靈感爆發作過這樣的描述：「某人長期攻研一個問題，不舍晝夜，揮之不去，驅之不散，才下眉頭，又上心頭，他的思想白熱化了，處於高度的受激狀態，忽然在某一剎那，或由於某一思路的接通，或由於外界的啟發，他的思維立即由常態躍到高能態。這時的他已非平日的他，他超越了自己，超越了他的平均智力水平，完成了智力的躍進。在所研究的問題上，他的新思路如泉涌，如雨注，頭腦非常敏銳，想像十分活躍，從而使問題迎刃而解了。」靈感，就像是接通電路的開關，它在突然爆發的瞬間導致了科學的發現和技術的發明，藝術的創造和理論的創新。

「人類失去聯想，世界將會怎樣？」體味人類意識的超越性想像，我們是否會對這句膾炙人口的廣告詞產生更為開闊的「聯想」呢？

超越「形象」的「思想」

「映象」、「表象」、「聯想」和「想像」，均屬於人類意識中的「形象」，因而均屬於「經驗地」表現世界和「經驗地」表達人的意願的方式。人類意識的超越性，更為深刻地表現在以「思想」，的方式來把握「超驗的」世界並構成「超驗的」「世界圖景」。

黑格爾說：「精神，作為感覺和直觀，以感性事物為對象；作為想像，以形象為對象；作為意志，以目的為對象，但就精神相反於或僅是相異於它的這些特定存在形式和它的各個對象而言，復要求它自己的最高的內在性——思維——的滿足，而以思維為它的對象。」*超越於「感覺」、「直觀」、「想像」和「意志」的「思想」，使人類意識在「感性」與「理性」的矛盾之中獲得了現實的超越性。

*[德]黑格爾.小邏輯.賀麟譯.北京：商務印書館，1980.51

感性與理性的矛盾

古希臘哲學家曾經提出一個著名的命題：「人是萬物的尺度。」然而，只要我們對「人」稍作分析，這裡所說的「尺度」就陷人了矛盾之中。

人有感性，還有理性，人是感性與理性的矛盾統一。

人類自身的獨特存在方式——實踐活動——就是感性與理性的矛盾性的集中體現：一方面，實踐是人的有目的、有意識的自覺活動；另一方面，實踐又是人以自己的感性存在（肉體組織）去改變世界的感性存在的客觀物質性活動。在實踐活動中，人的感性與理性是不可分割地融為一體的。

以實踐活動為基礎的人類認識活動，則是更為明顯的感性與理性的對立統一：一方面，人要以自己的各種感官去感知外部世界以及人自身的存在，形成關於人和世界及其相互關係的感覺經驗；另一方面，人則要以自己的理性思維去把握事物的「本質」和「規律」，形成關於人和世界及其相互關係的規律性認識。人類的感覺經驗所把握到的只能是認識對象的種種「現象」；人類的理性思維所把握到的則只能是認識對象的內在「本質」。因此便構成了人的感覺經驗與理性思維的矛盾：對人的感覺經驗來說的「存在」，對人的理性思維來說卻只能是「非存在」；反之，對人的理性思維來說的「存在」，對人的感覺經驗來說也只能是「非存在」。感性「看不見」本質，理性「看不見」現象，而人卻既要「看見」現象，又要「看見」本質，因此，人的感性與理性的矛盾是「無處不在」、「無時不有」的。

在人的感性與理性的矛盾中，人的感性所「看到」的，是對象的「個別」的、「偶然」的、「現象」的存在，人的理性所「思想」的，則是對象的「共性」的、「必然」的、「本質」的存在。因此，在人的感性與理性的矛盾中，人的全部對象被「把握」為個別與一般、偶然與必然、現象與本質的矛盾性存在。這正如列寧所說，「從任何一個命題開始，如樹葉是綠的，伊萬是人，哈巴狗是狗等等」*,

*[俄]列寧.哲學筆記.北京：人民出版社.1956.409

「這裡已經有偶然和必然、現象和本質，因為當我們說伊萬是人，哈巴狗是狗，這是樹葉等等時，我們就把許多特徵作為偶然的東西拋掉，把本質和現象分開，並把二者對立起來」*。

*[俄]列寧.哲學筆記.北京：人民出版社，1956.410

分析了人的「感性」與「理性」的矛盾，我們再來看「人是萬物的尺度」這個命題：如果把「人」作為萬物的尺度，那麼，這個尺度是人的感覺經驗還是人的理性思維？感覺經驗中的存在是真實的存在，還是理性思維中的存在是真實的存在？如果把「人」作為萬物的尺度，那麼，這個尺度是人的情慾還是人的理智？人作為人自己的思想和行為的尺度，是以情慾為理智的尺度，還是以理智為情慾的尺度？人是「跟著感覺走」，還是「跟著理性走」？人是自然界長期發展的結果，人又以自身的勞動創造了自己，因而人既是自然的存在又是超自然的存在，既是感性的存在又是理性的存在。人作為萬物的尺度和人自身的尺度，究竟是以人的自然性作為人的超自然性的尺度，還是以人的超自然性作為人的自然性的尺度？這就是在「人是萬物的尺度」這個命題中所蘊含的感性與理性的矛盾。它啟發我們從人類意識的自我超越去理解「感性」與「理性」的關係。

表象與思想的矛盾

人們通常是以「感性」和「理性」來標誌認識的機能、形式、過程和階段等等，如「感性機能」和「理性機能」,「感性形式」和「理性形式」,「感性認識階段」和「理性認識階段」。然而，這種以「感性」和「理性」為核心範疇來描述和解釋人的認識過程，存在以下函待探索與回答的問題：人的認識中的「感性」和「理性」是指認識的「形式」，還是指認識的「內容」，抑或認識的形式與內容的統一？人的認識過程中的「感性」和「理性」是此消彼長，先後發揮作用的，還是始終並存，共同發揮作用的？具體地說，能否把「感性認識階段」解釋為運用「感覺、知覺和表象」去認識，而把「理性認識階段」解釋為運用「概念、判斷和推理」去認識？這樣的解釋如何說明「感性」和「理性」的「相互滲透」？如果以「感性」和「理性」的「相互滲透」去描述和解釋認識過程的矛盾運動，應當怎樣更為合理地區分認識的不同階段？「感性」和「理性」是人的純粹自然的認識機能和認識形式，還是具有社會性、歷史性和文化性的認識方式？

關於人的認識，列寧曾經引證黑格爾的話說：「凡是沒有思維和概念的對象，就是一個表象或者甚至只是一個名稱；只有在思維和概念的規定中，對象才是它本來的那樣。」*對此，列寧的評論是：「這是對的！表象和思想，二者的發展，而不是什麼別的。」**列寧的評論啟示我們，從「表象」與「思想」的矛盾運動去解釋人的認識過程，從而深化對人的意識的自我超越的理解。

*[俄]列寧.哲學筆記.北京：人民出版社，1956.242

**[俄]列寧.哲學筆記.北京：人民出版社，1956.242

作為認識主體的人具有感性和理性，在人的認識活動中，人的感性機能使對象的感性存在變成頭腦中的「表象」，人的理性機能則使對象的內在規定變成頭腦中的「思想」。因此，在人的現實的認識活動中，感性與理性的矛盾就呈現為「表象」與「思想」的矛盾運動；或者也可以反過來說，「表象」與「思想」的矛盾運動，是感性與理性的矛盾在人的現實的認識活動中的體現。

「表象」既是再現對象的感性形象的方式，又是對象的感性形象在人的頭腦中再現的內容，因而它是感性形式與感性內容的統一；同樣，「思想」既是以概念、判斷、推理等形式去表述對象的內在本質的方式，又是對象的內在本質在人的頭腦中再現的內容。認識過程中的「表象」和「思想」的矛盾運動，就不僅是認識形式之間的矛盾，更主要的是認識內容的矛盾。以「表象」和「思想」為核心範疇去描述認識的矛盾運動，就能夠更為合理地闡釋人的認識在內容與形式的對立統一中所實現的基本過程。

現實的認識主體是歷史文化的存在，因而總是以其已經具有的「表象」和「思想」進人具體的認識活動之中，而不是僅僅以純粹的「感性」和「理性」的「認識形式」去反映對象。認識過程中的矛盾運動，在一定的意義上，是已有的「表象」和「思想」同新形成的「表象」和「思想」的矛盾運動。離開人的「表象」與「思想」的矛盾運動，或者把人的「感性」和「理性」當作純粹的「認識形式」,就會非歷史地或超歷史地看待人的意識活動，無法把握和解釋人的意識的自我超越。

從「感性具體」到「理性具體」：思想對錶象的超越

在人的現實的認識活動中，「表象」與「思想」的矛盾運動，主要地表現為三個基本階段：一是思想「把握」表象的矛盾運動，這是認識過程中的「感性具體」的階段；二是思想「蒸發」表象的矛盾運動，這是認識過程中的「理性抽象」的階段；三是思想「重組」表象的矛盾運動，這是認識過程中的「理性具體」的階段。

在「思想把握表象」的矛盾運動中，雖然認識主體是以「概念」去把握表象，但是，這裡的「概念」還只是把握表象的「名稱」,因而「概念」是圍繞「表象」旋轉的，由此而形成的認識只是一種「渾沌的關於整體的表象」。這就是認識過程中的「感性具體」的階段。

關於「感性具體」中的表象與思想的矛盾，列寧曾經作過這樣的論述：「雖然，在占定意義上表象的確是較低級的。實質在於：思維應當把握住運動著的全部『表象』為此，思維就必須是辯證的。表象比思維更接近於實在嗎？又是又不是。表象不能把握整個運動，例如它不能把握秒速為30萬千米的運動，而思維則能夠把握而且應當把握。」*

列寧的這段論述表明：其一，認識運動的「實質」是思維與表象的矛盾運動；其二，思維能夠把握到表象無法把握的整個運動；其三，表象與思維相比，它是以「感性具體」表現實在，因此它既比思維更接近實在，又沒有思維更接近實在。因此，認識主體要超越「感性具體」而達到對實在的思維把握，就必須使認識運動進展到「理性抽象」的階段，並進而達到「理性具體」的階段。

關於從「感性具體」到「理性抽象」和「理性具體」的矛盾運動，馬克思作過這樣的描述：「具體之所以具體，因為它是許多規定的綜合，因而是多樣性的統一。因此它在思維中表現為綜合的過程，表現為結果，而不是表現為起點，雖然它是現實中的起點，因而也是直觀和表象的起點。在第一條道路上，完整的表象蒸發為抽象的規定；在第二條道路上，抽象的規定在思維行程中導致具體的再現。」**

*[俄]列寧.哲學筆記.北京：人民出版社.1956.245-246頁.

**[德]馬克思，恩格斯.馬克恩恩格斯選集第2卷.北京：人民出版社，1972.103

馬克思這裡所說的「第一條道路」，是由「感性具體」上升為「理性抽象」的過程；這裡所說的「第二條道路」，則是由「理性抽象」上升到「理性具體」的過程。經過這兩條「道路」所實現的，是由「感性具體」達到「理性具體」，因而馬克思說「理性具體」是「具體的再現」。這種再現的具體即「理性具體」，是「許多規定的綜合」和「多樣性的統一」。

由「感性具體」上升為「理性抽象」的過程，就其實質內容而言，是把「完整的表象蒸發為抽象的規定」。「感性具體」作為「完整的表象」，既是最「具體」的，又是最「抽象」的。這是因為：一方面，在思維把握表象的「感性具體」階段，思維圍繞著表象旋轉，表象為認識主體呈現生動具體的感覺形象，因而是「最具體」的；另一方而，正因為「感性具體」階段是思維圍繞表象旋轉，思維用以把握表象的概念還只不過是空洞的「名稱」，還沒有形成關於被表象的對象的任何規定性的認識，因而又是最「抽象」的。

由「完整的表象」而「蒸發」出的「抽象的規定」，是關於對象的各種規定性。這些規定性「只能作為一個既與的、具體的、生動的整體的抽象片面的關係而存在」*。它們以邏輯範疇的形式表現著對象的各種規定性，並以思維範疇邏輯運動的形式而表現著事物的運動。所以，列寧指出，「當思維從具體的東西上升到抽象的東西時」，它不是離開真理，而是「接近真理」。列寧還具體地指出，物質的抽象，自然規律的抽象，價值的抽象等等，一句話，那一切科學的（正確的、鄭重的、不是荒唐的）抽象，都更深刻、更正確、更完全地反映著自然。由此列寧所得的結論是：「從生動的直觀到抽象的思維，並從抽象的思維到實踐，這就是認識真理、認識客觀實在的辯證的途徑。」**

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第2卷.北京：人民出版桂，1972.103-l04

**[俄]列寧.哲學筆記.北京：人民出版社，1956.186

關於「理性的抽象」或「抽象的規定」及其表現形式——「邏輯範疇」和「範疇的邏輯運動」，馬克思作過這樣的論述：「在抽象的最後階段（因為這裡談的是抽象，而不是分析），一切事物都成為邏輯範疇，這用得著奇怪嗎？如果我們抽掉構成某座房屋特性的一切，抽掉建築這座房屋所用的材料和構成這座房屋特點的形式.結果只剩下一個一般的物體；如果把這一物體的界限也抽去，結果就只有空間了；如果再把這個空間的向度抽去，最後我們就只有同純粹的數量，即數童的邏輯範疇打交道了，這用得著奇怪嗎？用這種方法把每一個物體的一切所謂偶性（有生命的或無生命的，人類的或物類的）抽去，我們就有理由說，在抽象的最後階段，作為實體的將是一些邏輯範疇。」*馬克思還指出：「正如我們通過抽象把一切事物變成邏輯範疇一樣，我們只要抽去各種各樣的運動的一切特徵，就可得到抽象形態的運動，純粹形式上的運動，運動的純粹邏輯公式。」**

在表象.與思維的矛盾中，思維把「完整的表象蒸發為抽象的規定」，從而形成了關於對象的各種規定性的「理性抽象」。但是，由於這種「理性抽象」還「只能作為一個既與的、具體的、生動的整體的抽象片面的關係而存在」，因此，還必須使「抽象的規定在思維行程中導致具體的再現」。這個「再現」的具體就是「理性具體」。

馬克思說：「具體之所以具體，因為它是許多規定的綜合，因面是多樣性的統一。」***對於這種多樣性統一的「理性具體」，馬克思從表象與思維的矛盾關係中作出了深刻的闡述。馬克思指出：「具體總體作為思維總體，作為思維具體，事實上是思維的、理解的產物；但是，絕不是處於直觀和表象之外或駕於其上而思維著的、自我產生著的概念的產物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產物。」 ****

*[德]馬克思.恩格斯.馬克思恩格斯選集第l卷，北京：人民出版社，1972.105

**[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社.1972.106

***[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第2卷.北京：人民出版社.1972.103

****[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第2卷.北京：人民出版社，1972.104

以表象和思想的矛盾運動來表達認識發展過程，凸現了認識運動中的內容與形式的不可分割，認識過程中的感性與理性的相互滲透，認識活動中的歷史性與現實性的對立統一，以及認識展開中的由「感性具體」（肯定）到「理性抽象」（否定）再到「理性具體」（肯定）的否定之否定的辯證運動。人的認識的這個辯證運動正是深刻地展現了人類意識以「表象」與「思想」的矛盾運動而實現的「超越」，即由「感性具體」超越性地發展為「理性抽象」，又由「理性抽象」超越性地發展為「理性具體」。正是在「理性具體」中，人的意識達到了對世界的「許多規定的綜合」和「多樣性的統一」的把握。

建構與反思；思想的自我雙重超越

思想，以概念運動的方式，在自己構成自己的過程中，表現為雙重的否定和雙重的超越：一方面，思想在概念的運動中不斷地否定自己的虛無性，使自己獲得越來越具體、越來越豐富的概念的規定性，這就是思想的自我建構的過程；另一方面，思想又不斷地反思、批判、否定自己所形成的概念的規定性，從而在更深刻的邏輯層次上重新建構自己的規定性，這就是思想的自我反思的過程。

思想在這種雙重否定的過程中，既表現為思想規定的不斷豐富，實現概念內涵的不斷充實，又表現為思想力度的不斷深化，實現思想自身在邏輯上的層次躍遷。這就是人類思想運動的建構性與反思性、規定性與批判性、漸進性與飛躍性的辯證統一。

這裡，我們來體會一下辯證法大師黑格爾關於人類思想的自我超越的論述，那是饒有興味和發人深省的。

黑格爾在他的哲學名著《邏輯學》中，以概念辯證發展的方式，展現了人類思想自我否定、自我超越、自我發展的邏輯，而這個思想自我發展的邏輯開端，則是被黑格爾稱作「純存在」的範疇。

黑格爾提出，作為邏輯開端的範疇，既是最貧乏、最抽象的，又包含著全部矛盾的胚芽，因而才能成為思想自己構成自己的出發點。黑格爾說：「無確定性的直接性，先於一切確定性之直接性，最原始的無確定性。這就是我們所說的『存在』。」這就是說，作為《邏輯學》開端的純粹的「存在」，是一種沒有任何規定性的存在。思維所把握的沒有任何規定性的存在，也就是沒有任何思想內容的思想。這樣的思想，只能是一種「純思」。所以，黑格爾說「純存在」也就是「純思」。

「純思」是一種潛在的矛盾：作為思想內容，它沒有任何具休的（特定的）規定性，因而是「無」，但它又指向所有的對象，因而是潛在的「有」；作為思想形式，它同樣沒有任何具體的（特定的）規定性，因而也是「無」，但它又可以獲得所有的形式，因而也是潛在的「有」。黑格爾正是從「純思」的既是「有」又是「無」的矛盾出發，展開人類思想運動的邏輯的。

「純存在」作為邏輯上的存在，它是「有」，但是，一切真實的「有」，都是具有規定性的、特定的、區別中的「有」。因此黑格爾說，如果「我們說這個世界上一切皆有，外此無物，這樣我們便抹煞了所有特定的東西，於是我們所得到的，便只是絕對的空白，而不是絕對的富有了」。所謂「純存在」，就是這種「一切皆有，此外無物」的「有」，因此，它既是絕對的有（抽象的有），又是絕對的無（事實的無）。它的有就是它的無，它的無也就是它的有，有與無在「純存在」這裡是直接同一的。

但是，純存在作為有與無、內容與形式、主體與客體的自我相對待，又是包含區別於自身的。不過，這種區別只是應該有區別，而不是實際有區別。所以黑格爾又說：「兩者之間的區別最初只是潛在的，還沒有真正發揮出來。」

黑格爾關於《邏輯學》開端思想的闡述，在其原有的形態上，具有濃厚的神秘色彩。但是，去掉這層神秘的色彩，我們可以發現這個開端思想所具有的深刻的認識論意義。

首先，它表述了人類認識史的開端。作為人類認識史的開端，「純存在」所表達的是人類思維從無到有（即從動物意識到人類思維）的演化。在這個演化過程中，人類思維處於萌芽的、潛在的狀態。從「思維」和「存在」兩方而看，人類形成自己的思維能力，因而也形成了思維所指向的對象，在這個意義上，思維與存在及其相互關係是一種萌芽狀態的「有」；但同時，由於人類的思維能力剛剛形成，思維所指向的對象還只是感性的客體，其內在的規定性尚未被思維所把握，在這個意義上，思維與存在及其樸素關係又是潛在的，因而是現實的「無」。所以，「純存在」可以說是人類認識史的開端，人類的文明史就是從這種「有」與「無」的對立統一中發展起來的。

其次，它表述了個體認識史的開端。「純存在」的個體認識史意義，在於它所體現的是個體的天賦的思維能力在其進行具體的認識活動之前的潛在狀態。人類歷史進程中的任一個體，都具有思維能力的雙重意義的遺傳：一是生物學意義上的遺傳性的獲得，二是社會學意義上的獲得性的遺傳。這種雙重的遺傳構成了個體的「天賦」的思維能力，但作為個體認識史的開端，它又是一種沒有任何規定性的單純的能力。對此，黑格爾曾經舉過生動的例子來予以說明：「我們說：人是有理性的，人的本性具有理性，是指人之理性，只是在潛能里、在胚胎里。在這個意義下，人一生下來，甚至在娘胎中，就具有理性、理智、想像、意志。小孩也是一個人，但是他只有理性的能力，只有理性的真實可能性；他有理性簡直和無理性幾乎沒有什麼差別，理性還沒有存在在他裡面，因為他還不能夠作理性的事情，也還沒有理性的意識。」*在這個意義上，思維與存在及其相互關係，在個體認識史的開端也是一種潛在的「有」與「無」的對立統一，並構成個體認識史的辯證發展。

*[德]黑格爾.哲學史講演錄第1卷.賀麟.王大慶譯.北京：商務印書館，1959.26

再次，它表述了具體認識過程的開端。在主體的具體認識過程中，主體當然已經具有關於對象的某些知識，但是，認識作為從淺層認識到深層認識、從方面認識到全面認識的發展過程，在任何具體認識過程的開端，主體關於對象的知識總是「有」與「無」的對立統一。所謂認識過程中的「感性認識」，並不是說主體不用概念去把握對象，而是說主體所使用的概念是圍繞關於對象的表象旋轉的，概念還只是把握對象的一個符號，而沒有把握到對象的本質規定性。這表明：就主體運用概念把握對象說，主體的思維是「有」；而就主體所使用的概念並沒有把握到對象的本質規定性說，主體的思維又是「無」。正是這種思維自身的「有」與「無」的對立統一，構成了具體認識的辯證發展過程。

最後，它表述了科學理論體系的開端。任何科學理論體系的開端範疇，都是「有」與「無」的對立統一。作為體系的開端範疇，它蘊含著整個體系的全部矛盾的胚芽，因而是包容一切的「有」；但同時，它又未對任何具體內容作出具體的規定，因而是一無所有的「無」。正是這種「有」與「無」的矛盾構成了科學理論體系的展開過程。這個展開過程，就是表現為具體理論內容的概念發展的辯證法。黑格爾的《邏輯學》就是以「純存在」為出發點而展現為人類思想運動邏輯的概念發展的辯證法。馬克思的《資本論》則是以「商品」為開端範疇的政治經濟學體系的概念發展的辯證法。索緒爾的（普通語言學教程）則是以「語言」與「言語」的對立統一為開端的語言學的概念發展的辯證法。人類的「思想」以概念的由抽象到具體的辯證運動的方式展現了人類意識的超越性。

超越「知識」的「智力」

「知識就是力量」，這是一句人人耳熟能詳的激動人心的口號。然而，如果認真地想一想，特別是以「邏輯」的方式想一想，就會發現一個耐人尋味的問題：「知識」與「力量」到底是何關係？

從形式邏輯去分析，我們可以把「知識就是力量」這個判斷視為一個「充分條件的假言判斷」。這種假言判斷的形式結構可以表述為「如果P，那麼Q」，即「如果有『知識』那麼就有『力量』」。然而，如果「從實際出發」去分析「知識就是力量」，我們就會發現，這其實不應該是一個「充分條件」的假言判斷，而只能是一個「必要條件」的假言判斷。這就是說：「知識」只是「力量」的「必要條件」，而不是「力量」的「充分條件」。「必要條件」的假言判斷的形式結構可以表述為「只有P，才Q」，即「只有有『知識』才會有『力量』」。

學過形式邏輯的人都知道，「充分條件」的假言判斷是說，有了「前件」（知識），就一定有「後件」（力量），沒有「前件」（知識）,卻不一定沒有「後件」（力量）；而「必要條件」的假言判斷則是說，沒有「前件」（知識），就一定沒有「後件」（力量），有了「前件」（知識），卻不一定有「後件」（力量）。

那麼，究竟是有了「知識」就有「力量」，還是沒有「知識」就沒有「力量」？顯然，「知識就是力量」這個假言判斷，只能是一個「必要條件」的假言判斷，而不能是一個「充分條件」的假言判斷，即：沒有「知識」當然就不會有「力量」，然而，有了「知識」卻不一定就有「力量」。

那麼，為什麼有「知識」卻不一定就有「力量」呢？

如果作一個不甚恰當的比喻，那就是因為「知識」是「死」的，而「力量」是「活」的，有了「死」的「知識」不一定就有「活」的「力量」，而沒有「死」的「知識」卻一定不會有「活」的「力量」。

我們先來解釋後半句的意思。人，不是「超歷史」的存在，而是「歷史」的存在。人是在歷史性的社會遺傳中而成為現實的人的。借用現代解釋學的說法，那就是：人被歷史文化所佔有，而「知識」則是歷史文化的「水庫」。沒有歷史遺傳給我們的「知識」,我們當然就不會有「讓世界滿足自己」的「力量」。

我們再來解釋前半句的意思。「知識」作為歷史文化的「水庫」，它以社會遺傳的方式佔有個人；然而，任何人所獲得的任何「知識」，都只能是作為規範人們的思想與行為的「背景」而存在，並非直接就是人的「能力」或「力量」。所以，只有「激活」作為「背景」的「知識」,「知識」才能顯示為「力量」，而如果只是具有作為「背景」的「知識」,「知識」卻不一定成為真正的「力量」。

人的「力量」，最為重要的是「智力」。人的智力主要是由觀察能力、思維能力、想像能力、直覺能力和記憶能力構成的。「知識」，作為歷史文化的「水庫」，首先是通過人的「記憶」而被個人佔有。然而，通過對「記憶」的分析，我們就會發現，「知識」並非直接就是「力量」。

知識是通過記憶而儲存在人的大腦中的。記憶能力主要包括識記、保持、再現和再認識這四個方而，因而人們常常用下面四個指標衡量人的記憶能力；敏捷性（識記的速度）、持久性（保持的時間）、正確性（再現的準確程度）、備用性（再認識時的有效程度）。但是，人們在用這四個指標去衡量人的記憶能力或人的知識量的時候，往往忽視靈活運用知識的能力和創造性地調動記憶的能力，僅僅把記憶當作迅速、持久、準確地掌握知識的能力，甚至把知識和記憶當作「死記硬背」的東西。當代美國著名心理學家布魯諾則提出：人類記憶的首要問題不是「儲存」知識，而是「檢索」知識。「儲存」，只是把知識保持在記憶中，而不能靈活地調動記憶中的知識，更不能從記憶中的知識中提出新的問題和新的觀點。「檢索」，是突出對知識的調動、組織和創造性重新組合的能力。檢索首先是對知識的調動和組織，也就是學會在記憶庫中查找信息和獲得信息。每個科學家都有自己的井然有序的記憶網路，並在這個記憶網路中迅速、準確地調動自己所需要的知識。這就像是一隻經過整理的抽屜，不僅能夠容納更多的東西，而且能夠使人更快地找到東西。檢索又是對知識的創造性的重新組合。它把記憶網路中的知識調動到所研究的問題上，在知識的重新組合中，使知識產生新的聯繫，從而引發新的聯想和想像，形成新的猜測和假說。

培養創造性的智力，還需要在記憶知識內容的基礎上，注重提出問題、分析問題和解決問題的方法，使科學方法成為最重要的記憶內容。愛因斯坦認為，公式和數據只需查手冊就可以解決問題，因而不值得記憶。物理學家費米非常喜歡與人比賽誰能先說出某個複雜的公式，結果常常是費米獲勝。這其中的奧妙在於，別人總是靠記憶，而費米則是運用科學方法進行推導。在這個推導過程中，各種知識被激活了，不僅可以準確地推導出某個公式，而且能夠創造性地尋找到新的思路。

培養創造性的智力，更重要的是培養強烈的「問題」意識。當代著名的科學哲學家卡爾，波普提出，「科學始於問題」。他認為，科學的本質是永無止境的探索。它猶如「探照燈」，總是把探索的光柱投向遙遠的未知的領域。科學從來不是完備的知識系統，而是一個需要不斷改進和發展的活的機體。科學研究，就是尋找科學發展中存在的問題。正是問題促使我們進行觀察和實驗，並提出新的假說。他說，「選擇某個有意義的問題，提出大膽的理論作為嘗試性解決，並竭盡全力去批判這個理論」，從而提出更加深刻的新問題。創造性地提出問題，創造性地提出關於問題的解釋，又對自己的解釋進行毫不留情的批判，從而提出更新的問題，這個過程就是培養創造性智力的過程，也就是人類意識對自己的「意識內容」自我超越的過程。

超越「邏輯」的「智慧」

「合乎邏輯」，這是對「思想」的基本要求；然而，如果「思想」只是「邏輯」地運行，即只是按照形式邏輯的規則進行推導，便永遠不會形成新的「思想」。人類意識的超越性，就在於它不僅能夠「合乎邏輯」地「思想」，而且能夠以辯證的「智慧」突破習以為常的思想的邏輯和生活的邏輯，實現「思想」的「邏輯」在層次上的「躍遷」。

超越形式邏輯的「同一律」

思想必須「合乎邏輯」，首先是「思想的確定性」，也就是所謂的「同一律」，即：是就是，不是就不是，不能同時承認是又承認不是。如果以形式邏輯的公式來表述，就是A=A。

思想必須「合乎」這個「同一律」的「邏輯」，是承諾了雙重的前提：其一，任何事物在現實中都是與自身同一的，即每一事物都具有同一性；其二，任何事物在思想中都能夠被把握為與自身同一，即每一事物與相應的思想具有同一性。

然而，如果我們深究上述兩個前提，就會分別提出以下兩個問題：其一，任何事物都處於運動、變化和發展之中，思想又如何把握運動、變化和發展中的事物？其二，任何關於事物的思想都是不斷擴展和深化的，思想又如何體現擴展和深化的思想自身？解決這兩個何題，「思想」就必須「超越」作為形式邏輯同一律的「邏輯」。

形式邏輯的同一律所確定的思維條件，主要是「表象思維」或「常識思維」的條件，而不是「理論思維」（科學思維和哲學思維）的充分條件。

所謂「表象思維」，就是概念從屬於表象、依附於表象的思維。辯證法大師黑格爾說：「表象思維的習慣可以稱為一種物質的思維，一種偶然的意識，它完全沉浸在材料里，因而很難從物質里將它自身擺脫出來而同時還能獨立存在。」*在表象思維中，概念對應於表象，而表象則對應於確定的對象。在這種思維方式中，思維被賦予了雙重的確定性：對象的確定性以及概念的確定性。因此，形式邏輯的同一律構成表象思維的充分且必要的條件。

*[德]黑格爾，精神現象學上卷.賀麟，王玖興譯.北京：商務印書館.1979,40

常識思維即滿足日常生活需要的經驗思維。常識總是牢固地依附於經驗，而經驗總是同個別的事物、現象和體驗相聯繫。在經驗常識的範疇內，人們只能以一種二值邏輯的方式進行思維：是就是，不是就不是，不能說「既是又不是」；A就是A，非A就不是A，不能說「既是A又是非A」。因此，形式邏輯的同一律也是常識思維的充分且必要的條件。

在日常生活中，人們的經常的提問方式是：「有」還是「沒」？「是」還是「不是」？「真的」還是「假的」？「對的」還是「錯的」？「美的」還是「丑的」？「善的」還是「惡的」？「好的」還是「壞的」？如此等等。與這種提問方式相對應，人們的經常的回答方式是：「有」或者「沒有」；「是」或者「不是」；「真的」或者「假的」；「對的」或者「錯的」；「美的」或者「丑的」；「善的」或者「惡的」；「好的」或者「壞的」；如此等等。所以，在常識的思維方式中，白的就是白的，黑的就是黑的，男人就是男人，女人就是女人，大陽就是太陽，月亮就是月亮，有利就是有利，有害就是有害，美的就是美的，丑的就是丑的，一切都是徑渭分明、非此即彼的存在。「兩極對立」、「非此即彼」，這是以日常生活為基礎的常識思維方式的根本特性，也是人們經常談到的「形而上學」的思維方式的本質特徵。

日常生活中的「表象思維」或「常識思維」，雖然是用「概念」去把握「事物」，卻只不過是把「概念」當作表述事物的「名稱」，因而所達到的也只不過是「名稱」與「事物」的「抽象的同一」。

正是立足於「抽象的同一」與「具體的同一」的區別，黑格爾批評形式邏輯的同一律只是抽象理智的規律，而不是真正的思維規律。他提出：同一律被表述為「一切東西和它自身同一」或「甲是甲」，這個命題的形式自身就陷於矛盾，因為一個命題總要說出主詞與謂詞之間的區別，而「甲是甲」的命題卻沒有做到它的形式所要求於它的*。與「抽象的同一」相區別，「具體的同一」是包含著差別的同一，是具有內在否定性的同一。

*參見：[德]黑格爾.小邏輯.賀麟譯.北京：商務印書館，1980.248。

人們常常把「同一」看成沒有任何差別的「等同」，反之，又把「差別」看成沒有任何「相同」的「不同」。其實，「同」總是「異」中之「同」,「異」也總是「同」中之「異」。中國古代講究「君君、臣臣、父父、子子」。其實，這就是異中之同與同中之異的對立統一。「君」只有像「君」的樣子，即符合「君」的規定性，才可以當「君」；同樣，「臣」只有像「臣」的樣子，「父」只有像「父」的樣子，「子」只有像「子」的樣子，才可以稱「臣」、為「父」、當「子」。然而，正是由於「君」不一定符合「君」的規定性，「臣」不一定符合「臣」的規定性，「父」不一定符合「父」的規定性，「子」不一定符合「子」的規定性，才會出現歷史上屢見不鮮的「亡國之君」、「叛逆之臣」、「悖倫之父」和「件逆之子」。這就是具有內在否定性的「同一」。

黑格爾指出：「人們總以為肯定與否定具有絕對的區別，其實兩者是相同的。我們甚至可以稱肯定為否定；反之，也同樣可以稱否定為肯定。」*他舉例說：「財產與債務並不是特殊的獨立自存的兩種財產。只不過是在負債者為否定的財產，在債權者即為肯定的財產。同樣的關係，又如一條往東的路同時即是同一條往西的路。」**「北極的磁石沒有南極，便不存在，反之亦然。如果我們把磁石切成兩塊，我們並不是在一塊里有北極，在另一塊里有南極。同樣，在電里，陰電陽電並不是兩個不同的獨立自存的流質。」***這種以肯定與否定的對立統一去理解事物的思維方式，就是超越了「形式邏輯」的「辯證智慧」。

*[德]黑格爾.小邏輯.賀麟譯. 北京：商務印書館，北京：商務印書館，1980.256

**[德]黑格爾. 小邏輯.賀麟譯. 北京：商務印書館，北京：商務印書館，1980.256

***[德]黑格爾. 小邏輯.賀麟譯. 北京：商務印書館，北京：商務印書館，1980.257

在恩格斯和列寧的形式邏輯前提批判中，還特別突出地強調辯證法對一般與個別、共性與個性關係的批判反思。恩格斯說：「同一性自身包含著差異性，這一事實在每一個命題中都表現出來，在這裡述語是必須和主語不同的。百合花是一種植物，玫瑰花是紅的，這裡不論是在主語中或是在述語中，總有點什麼東西是述語或主語所包括不了的。」*列寧說：「從最簡單、最普通、最常見的等等東西開始；從任何一個命題開始，如樹葉是綠的，伊萬是人，茹奇卡是狗等等。在這裡（正如黑格爾天才地指出過的）就已經有辯證法：個別就是一般……個別一定與一般相聯而存在。一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在。」「可見，在任何一個命題中，很像在一個『單位』（細胞）中一樣，都可以[而且應當）發現辯證法一切要素的胚芽，這就表明辯證法本來是人類的全部認識所固有的。」**

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第3卷.北京：人民出版社，l972.537

*[俄]列寧.哲學筆記.北京：人民出版社，1956.307-308

超越「已知的前提」

思想的「合乎邏輯」，一般是指從「已知的前提」「合乎邏輯」地推出相應的結論。然而，如果思想只能囿於「已知的前提」，又如何實現思想自身的發展呢？人類意識的超越性，集中地表現在思想對「思想前提」的超越。

在「合乎邏輯」的推理過程中，作為「已知判斷」的「前提」都是既定的、給予的，因而也是惟一的、確定的。例如，「金屬都能導電」,「人都是要死的」。從這種確定性的前提出發，當然能夠「合乎邏輯」地推導出確定性的結論。然而，作為「前提」的「已知判斷」能否是「天經地義」和「不容置疑」的？

所謂「思想前提」，就是思想構成自己的根據。它主要是包括常識性的思想前提、科學性的思想前提和哲學性的思想前提。超越已知的思想前提，主要體現為對常識、科學和哲學的前提批判。

人類思想的最基本的和最普遍的前提就是常識。各種各樣的格言、警句式的生活常識，簡潔、明快的自然常識，凝重、睿智的政治常識，構成了人們日常的思想與行為的根據。常識以簡明、通俗、生動的語言表達形式而使人爛熟於胸，並以其獨特的隱喻形式而延伸其適用範圍。在人們的日常生活中，正是以常識作為思想的根據，規範著人們想什麼和不想什麼，怎麼想和不怎麼想，做什麼和不做什麼，怎麼做和不怎麼做。常識使得人們的生活經驗得以共享，思想感情得以溝通，行為規範得以認同，文化傳統得以延續。健全的常識是「正常人」之所以「正常」的根據。

然而，常識既不是一成不變的，更不是萬能的。隨著人的存在方式的變革，人們曾經普遍遵循的常識就會變成顯而易見的謬誤。例如，「太陽圍繞地球旋轉」的「地心說」早已被「地球圍繞太陽旋轉」的「日心說」所取代。而常識的轉換，從根本上說，就是更新作為「思想前提」的常識根據。這就需要對常識進行前提批判。

由於常識形成於經驗，符合於經驗，適用於經驗，因此，向常識挑戰，對常識批判，往往被視為對人類共同經驗的挑戰與批判。在人類的歷史進程中，向常識挑戰的行為往往被視為滑稽可笑的愚蠢行為，向常識挑戰的人物總是被看作稀奇古怪的危臉人物。然而，人類意識卻總是在對常識的前提批判中實現「思想前提」的變革與更新，從而在新的思想根據中構建自己的「精神世界」、「文化世界」和「意義世界」。

隨著科學的發展及其技術成果在社會生活中的廣泛應用，「科學」成了人們的思想與行為的普遍的根據與前提。早在20世紀加年代，胡通就說：「這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位、無論懂與不懂的人，無論守舊的和維新的人，都不敢公然對它表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是『科學』。」*國外亦是如此，著名科學哲學家普特南說：「科學的成功把哲學家們催眠到如此程度，以至認為，在我們願意稱之為科學的東西之外，根本無法想像知識和理性的可能性。」**

*胡通.胡適文存第2集第2卷.上海：上海亞東圈書館，1924.2

*[美]普特南.理性、真理與歷史.李小兵，林莘譯.上梅：上海譯文出版社，1997.196

然而，作為人類活動的「科學」，同樣是人類以實踐活動為基礎的意識活動的產物，因此，由科學構成的「思想前提」，同樣是歷史的產物。人類意識的超越性，不僅表現為對思想的常識前提的批判與超越，而且表現為對思想的科學前提的批判與超越。在科學理論的深層結構中，總是蘊含著種種經驗的、幻想的、邏輯的、直覺的、價值的、審美的、信仰的「前提」。對科學的前提批判，也就是意識對思想構成自己的諸種認知的、價值的、審美的前提批判，即變革和更新思想構成自己的科學前提。

人類意識對思想構成自己的常識前提和科學前提的批判與超越，就其思想內容而言，總是以作為「世界觀理論」的哲學思想為根據而展開的前提批判。哲學作為「思想前提」，是對其他一切思想前提展開批判的根據，予以取捨的標準。然而，哲學前提又是如何變革和更新的呢？這就是哲學前提的自我批判。它最為深切地體現了人類意識的自我超越性。

哲學作為理論化、系統化的世界觀，是通過哲學家思維著的頭腦所建構的，規範人們怎樣理解和變革人與世界相互關係的理論形態的思維方式。任何一種哲學所代表的理論思維方式，都凝聚著哲學家所捕捉到的該時代人類對人與世界相互關係的自我意識，都貫穿著哲學家用以說明人與世界相互關係的獨特的解釋原則和概念框架，都熔鑄著哲學家用以觀照人與世界相互

關係的價值觀念和審美意識。哲學家的這種解釋原則和概念框架，價值觀念和審美意識，以及凝聚其中的該時代的人類自我意識，集中地表現為哲學家在自己時代的水平上所形成的關於理論思維前提的「統一性原理」，即對思維與存在、人與世界相互關係的根本性解釋。這種「統一性原理」就是哲學前提。總結哲學的歷史與邏輯，我們會發現，一代又一代的哲學家們所苦苦求索的根本目標，就是在最深刻的層次上把握人及其思維與世界的內在統一性，並以這種統一性去解釋人類經驗中的一切事物，以及關於這些事物的常識的和科學的全部知識。這種「統一性原理」，構成哲學家反思常識、科學、藝術、倫理、宗教以及人類實踐活動的哲學前提。而這種作為「統一性原理」的哲學前提，則又構成哲學自我反思、自我批判的對象。

哲學作為人類超越意識的文化形式，從其產生開始，就蘊含著兩個基本矛盾：其一，它指向對人及其思維與世界的「統一性原理」的終極佔有和終極解釋，力圖以這種「統一性原理」為人類的生存和發展提供永恆的最高支撐點；而人類的歷史發展卻總是不斷地向這種終極解釋提出挑戰，動搖它所提供的「最高支撐點」的權威性和有效性。這就是哲學所承諾的「統一性原理」與人類歷史發展的矛盾。其二，哲學以自己所承諾的「統一性原理」作為判斷、解釋和評價一切的根據、標準和尺度，也就是以自己作為「理論思維的不自覺的和無條件的前提」，從而造成自身無法解脫的哲學解釋循環。因此，哲學家只有通過對哲學前提的自我批判，重新奠定哲學的「地基」，才能使哲學的解釋循環不斷地躍遷到高一級層次。

超越「已知的前提」，這不是思想的「合乎邏輯」的「延伸」，而是思想在「邏輯層次」上的「躍遷」，也就是以新的「邏輯」去重構思想的前提。這種邏輯的「躍遷」或前提的「轉換」，正展現了意識的超越性——「智慧」對「邏輯』的超越。

辯證的人生智慧或人生的辯證智慧

人類意識的辯證智慧，更為鮮明地表現為人類自己對生活的態度。

思想的前提不僅僅是在「認知」的意義上規範著人們的所思所想和所作所為，更為重要的是在「價值」的意義上規範著人們想什麼與不想什麼，怎麼想與不怎麼想，做什麼與不做什麼，怎麼做與不怎麼做。因此，對思想的前提批判，在其深層的意義上，乃是人的價值觀念的變革與更新，也就是人生的態度與理想的變革與更新。

人類生活的最普遍和最基本的價值依據，也是所謂的「常識」。常識規範著人們的價值選擇。在常識的價值規範中，已經顯示了超越邏輯的智慧，即人們總是試圖以一種辯證的智慧去看待和對待生活。但是，在常識的價值判斷中，人們總是習慣於「定性」地作出判斷，而不是「定量」地進行分析；總是「孤立」地評價經驗的具體對象，而不是「系統」地考察對象的諸種關係；總是著眼於「當下」的利弊得失，而不是著重於「長遠」的根本利益；總是在「兩極」的對立中進行判斷，而不是以「中介」的觀點去尋求「必要的張力」。是非，好壞，善惡，美醜，福禍，榮辱，君子小人，崇高渺小，被常識的價值觀念徑渭分明地斷定成非此即彼的存在。在這種常識的價值規範中，人們的生活態度和行為方式，常常採取「要麼……要麼……」的價值取向，那：要麼搞「理想主義」，要麼搞「功利主義」；要麼搞「集體主義」，要麼搞「個人主義」；要麼搞「利他主義」，要麼搞「利己主義」；要麼講「無私奉獻」，要麼講「賺錢發財」；要麼是「整齊劃一」，要麼是「怎麼都行」；要麼說「鶯歌燕舞」，要麼說「糟糕透頂」；要麼「眾人皆醉惟我獨醒」，要麼「隨其流而揚其波」；如此等等，不一而足。這表明，常識的價值規範和生活態度缺少辯證智慧的「張力」。簡單化和絕對化，是常識價值規範的極端性的具體體現。

超越「兩極對立」的價值規範，體現了哲學的辯證智慧。在人類意識的哲學思考中，集中地體現了以整體觀照局部，以長遠觀照眼前，以人類觀照個人的「大視野」，從而使人們在理想與現實、歷史的大尺度與小尺度之間保持「必要的張力」。這種辯證的生活智慧，使人們超越絕對主義的或相對主義的價值態度，不斷地提升人們的人生境界，並形成辯證的價值態度和人生境界的普遍自覺性。這就是人類的超越意識在人類的社會生活中的體現。

超越「現實」的「理想」

當著人們試圖為「意識」下定義的時候，總是僅僅著眼於「主觀」對「客觀」、「意識」對「世界」的依賴關係，把「意識」定義為對「客觀世界」的「反映」。這個定義當然也包含了「意識的超越性」,因為它肯定「意識」能夠「超越」世界的外在性，把外在於意識的「對象」變成作為意識內容的「映象」；但是，這個定義卻忽略了意識的真正的超越性本質，因為它不是從意識的「目的性」和「對象性」出發去看待「意識」對「世界」的能動關係，而是僅僅從「意識」對「世界」的依賴性和派生性出發，把「意識」歸結為對「世界」的被動關係。這樣，就把意識對世界的關係變成了非理想的純粹的現實關係。

人是實踐的存在。實踐首先是一種目的性活動，即人把自己的目的性要求變成現實的活動。實踐的目的性是意識超越性的體現。馬克思曾以生動的對比來闡釋人的目的性活動所體現的意識的超越性。他說：「蜘蛛的操作，和織工的操作類似；在蜂房的建築上，蜜蜂的本事還使許多以建築師為業的人慚愧。但是，使最拙劣的建築師和最巧妙的蜜蜂相比顯得優越的，自始就是這個事實：建築師在以蜂蠟構成蜂房以前，已經在他的頭腦中把它構成。勞動過程結束時得到的結果，已經在勞動過程開始時，存在於勞動者的觀念中，所以已經觀念地存在著。他不僅引起自然物的形式的變化，同時還在自然物中實現他的目的。他知道他的目的，把它當作規律來規定他的行動的式樣和方法，使他的意志從屬於這個目的。」*同樣，恩格斯也通過人與動物的對比，來說明人類活動的目的性。他說：「如果說動物不斷地影響它周圍的環境，那末，這是無意地發生的，而且對於動物本身來說是偶然的事情。但是人離開動物愈遠，他們對自然界的作用就愈帶有經過思考的、有計劃的、向著一定的和事先知道的目標前進的特徵。動物在消滅某一地方的植物時，並不明白它們是在幹什麼。人消滅植物，是為了在這塊騰出來的土地上播種五穀，或者種植樹木和葡萄，因為他們知道這樣可以得到多倍的收穫。」**正因為如此，列寧明確地提出：「人的意識不僅反映客觀世界，並且創造客觀世界。」***

*[德]馬克思.資本論第1卷.北京：人民出版社，1963,172

* * [德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第3卷.北京：人民出版社，1972.516

***[俄]列寧.哲學筆記.北京：人民出版社，1956.228

人的意識給人構成人所要求的世界圖景。這個人所要求的世界圖景，就是超越「現實」的「理想」的世界圖景。在這個理想的世界圖景中，「現實」變成了「非存在」,「理想」變成了真實的「存在」。

在人類意識所創建的數學世界中，一切「現實」的存在，都變成了「數字」、「圖形」或「函數」關係的存在，都變成了「數學模型」的存在。無論是一個人，還是一隻羊，或是一條河，都被表述為數字「1」，從而可以對大千世界的萬事萬物進行無限複雜的計算；無論是圓形的臉，還是圓形的球，或是圓形的太陽，都可以概括為幾何圖形「圓」。正因為如此，愛因斯坦曾經這樣來讚歎數學所創造的奇蹟：「這個世界可以由樂譜組成，也可以由數學公式組成。」

在人類意識以概念的邏輯所構建的世界中，更是把一切的「存在」都變成了「邏輯範疇」的存在，把一切的「運動」都變成了「純粹邏輯公式」。這正如馬克思所說：「如果我們抽掉構成某座房屋特性的一切，抽掉建築這座房屋所用的材料和構成這座房屋特點的形式，結果只剩下一個一般的物體；如果把這一物體的界限也抽去，結果就只有空間了；如果再把這個空間的向度抽去，最後我們就只有同純粹的數量，即數量的邏輯範疇打交道了，這用得著奇怪嗎？用這種方法把每一個物體的一切所謂偶性（有生命的或無生命的，人類的或物類的）抽去，我們就有理由說，在抽象的最後階段，作為實體的將是一些邏輯範疇。」*「既然如此，那麼一切存在物，一切生活在地上和水中的東西經過抽象都可以歸結為邏輯範疇，因而整個現實世界都淹沒在抽象世界之中，即淹沒在邏輯範疇的世界之中，這又有什麼奇怪呢？」「正如我們通過抽象把一切事物變成邏輯範疇一樣，我們只要抽去各種各樣的運動的一切特徵，就可得到抽象形態的運動，純粹形式上的運動，運動的純粹邏輯公式。」**

*[德]馬克恩，恩格斯，馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.105

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.106

其實，人類的全部科學研究，不僅總是寄託著人的理想性要求，而且總是表現為各種各樣的思想性的「思想實驗」。思想實驗的對象並不是「現實」的存在，而是被「理想」化了的存在，即設想為特定條件下的存在。比如，研究炮彈的飛行。第一步，可以把炮彈看成一個質點，根據牛頓定律，可算出炮彈的理想軌道。第二步，假設炮彈的大小、形狀不變，換句話說，是把炮彈當成鋼鐵，從而可以考慮彈體在飛行過程中如何轉動和翻滾。但這一步中還沒有考慮空氣阻力。到第三步則可加入空氣阻力的因素，並分析不同風向、風速情況下炮彈是怎樣運動的等等。再比如，為了了解氣體的基本特性，科學家提出了「理想氣體」的概念。在這種理想模型中，分子被看作質點，除了在碰撞的那一瞬間，分子可以不受任何作用力影響做「自由運動」。在這種理想模型的幫助下，范德瓦爾斯推出了關於氣體溫度，壓力和體積之間的基本關係的方程——理想氣體狀態方程。在計算機的幫助下，思想實驗的水平又提高了一步，即把理想模型與計算機的數值模擬結合了起來，建立起數學模型。它用數學語言概括地、近似地反映客觀對象的運動過程。這種數學語言可以是數學公式、方程式，也可以是幾何圖形、網路等等。由於方程或網路關係都很複雜，因此，往往要讓計算機來幫助分析或求解。計算機模擬不需任何實在的實驗工具，也無需真實地創造某種實驗環境。此外，它所建立的是理想化模型。例如，把密度不太均勻的物體近似看作均勻，形狀不大規則的物體當作規則物體，或者略去其他一些次要的因素等等。經過這樣簡化，可以突出問題的本質，因為密度不均勻、形狀不規則、次要因素的作用等往往只是一些干擾，與所研究的問題沒有多少關係。

進一步看，人類所追求的「真理」，也並非僅僅是「對客觀事物及其發展規律的正確反映」，而是深深地蘊含著人的理想性要求。一個「對象」可以真實地存在著，我們的意識也「正確」地「反映」了它的存在，然而，我們的「意識」仍然會發問：這是真的嗎？這個發問表明，我們的「意識」已經超越了「對象」的「現實」的存在，而對「現實」提出了「理想」性的要求，即要求「對象」符合人的「理想」。

對此，辯證法大師黑格爾曾經作過生動而又深刻的論述。他說：「譬如我們常說到一個真朋友。所謂一個真朋友，就是指一個朋友的言行態度能夠符合友誼的概念。同樣，我們也常說一件真的藝術品。在這個意義下，不真即可說是相當於不好，或自己不符合自己本身。一個不好的政府即是不真的政府，一般說來，不好與不真皆由於一個對象的規定或概念與其實際存在之間發生了矛盾。對於這樣一種不好的對象，我們當然能夠得著一個正確的觀念或表象，但這個觀念的內容本身卻是不真的。」*同樣，現代的存在主義大師海德格爾在他的《形而上學導論》中也指出：「一個國家在。它的『在』在何處？在於國家瞥察對罪犯進行拘捕呢？還是在於政府大廈內打字機聲響成一片，列印著國務秘書和部長們的指令？抑或國家『在於』元首與英國外交部長的會談中？國家在。但是這個『在』藏身何處？這個『在』根本到處都藏身嗎？」**

*[德]黑格爾.小邏輯.賀麟譯. 北京：商務印書館，1980.86

**[德]海德格爾.形而上學導論.傳偉，王慶節譯.北京：商務印書館，1996.35

黑格爾在這裡所說的「真」，海德格爾在這裡所說的「在」,都不是某一事物（黑格爾和海德格爾是以「政府」或「國家」為例）是否「真」的「存在」，因為他們所說的政府或國家都真實地、毫無疑問地存在著。然而，他們還是追何：這是「真」的政府嗎？這個國家確實「在」嗎？這意味著，他們在這裡提出的不是「現實」的問題，而是「理想」的問題，即：這個政府或國家是否是一個「好」的存在？「好」的才是「真」的，「不好的」則是「不真的」，這正體現了超越「實存」的「理想」性要求，也就是把理想性的要求當作判斷「現實」的標準。

人是現實的存在，然而，現實的人卻總是不滿足（不滿意）於人的現實，總是要把現實變成人的理想的現實。以理想去觀照現實，並以理想的圖景構成自己世界的客觀圖景，這就是人類意識的超越性，這就是人類以其超越意識所構成的人的「精神世界」。

第三章 超越意識與人的文化世界

作為一個整體的人類文化，可以被稱為人不斷自我解放的歷程。

——卡西爾

人類意識的超越性，是通過人類把握世界的各種基本方式——神話、宗教、藝術、倫理、科學和哲學——而獲得現實性的。人類的超越意識所獲得的現實性，就是人類以自己把握世界的基本方式所創造的「文化世界」——神話的世界、宗教的世界、藝術的世界、倫理的世界、科學的世界和哲學的世界。

神話：自然世界的超越

人類來源於自然界。「自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關係完全像動物同它的關係一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權力，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）。」*人的這種「純粹畜群的意識」，如果有不同於「純粹動物」的地方，則在於「他的意識代替了本能，或者說他的本能像是被意識到了的本能」**

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.35

**[德]馬克思.恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.36

人的代替「本能」的「意識」,「它不用想像某種真實的東西而能夠真實地想像某種東西」*。這就是人類意識的超越性：它超越了「意識對象」的限制，而把意識所想像的對象當作真實的「意識對象」。人類意識的這種超越性，最初就表現為人的意識所創造的「神話」對自然世界的超越。

*[德]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯選集第l卷.北京：人民出版社，1972.36

意識的整體性，這是神話思維的突出特徵。由於神話思維中的知與情的彼此不分，因而也導致了神話思維中的人與物的互通互滲。由此便構成了神話中的人與物之間的相互滲透的神秘的感應關係，並形成了神話中的生命的統一性與連續性的信念。

本來，世界就是自然而然的存在，世界中的一切事物也都是自然而然的存在；人作為這個自然世界中的存在，當然也是自然的存在。然而，由於人的「意識」代替了「本能」，因而能夠在自己的意識活動中以知情未分的神話思維去把握人與世界的關係，並為自己構成了一幅人與世界互通互滲的萬物有靈的世界圖景。

神話的方式是一種「幻化」的方式，即把人和世界雙重幻化的方式。在神話的幻化方式中，它既以宇宙事件來看待人的行為，又以人的情感和意願來看待宇宙事件，從而構成了一幅神話意義的世界。比如，風調雨順或旱澇成災，風和日麗或電閃雷鳴，在神話的意義世界中，或是神靈的恩賜，或是神靈的懲罰，宇宙事件被擬人化為情感或意願的表達：

當代美國學者M.W.瓦托夫斯基曾把神話思維概括為一種解釋模式，即「擬人化和萬物有靈論」的解釋模式。他指出：「一種最早的解釋形式是按照人類和個人的行動和目的說明自然界的各種現象，或把各種自然力描繪成活的、有意識的和有目的的力量。在對人類行動和感情的具體形象描述中，詩歌和戲劇的想像力重新塑造出我們經驗中的畏懼、驚奇和異常情況；而神話則喚起我們與自然界的親密感，即一種使我們對自然界和我們自身二者之中的未知事物產生親切自如的感情的方法。這種神話詩對經驗的重新塑造當然足以說明人類想像力的創造力、人類精神的自由審美的發明能力；不過它也起著解釋的作用，即作為理解和說明那些要不然就是模糊的、威脅人的和不可控制的現象的方法。」*

對於這個解釋模式M.W.瓦托夫斯基還舉出一個有趣的例子。他說：「我們想像某個古代人在大自然的災難或大禍面前的恐怖，比如說鐵器時代的人面臨著雷暴雨，夾雜著空中野蠻能量激起的電閃雷鳴。我們進一步想像，在這種情況下閃電擊中一棵大樹，這棵大樹就倒在近旁燃燒起來了。動物性的反應是恐俱的、無理智的、本能的，這種反應促使它們逃命，或者由於受到如此恐俱的打擊以致發生癱瘓或歇斯底里發作。」**然而，在人的神話思維中，這祥有害的或破壞性的或恐嚇性的現象的出現被解釋為某種傷害、破壞、恐嚇的緣故。

*[美]M.W.瓦托夫斯基.科學思想的概念基礎.范岱年，吳忠，林夏水等譯.北京：求實出版社，1982.61

**[美]M.W.瓦托夫斯基.科學思想的概念基礎.范岱年，吳忠，林夏水等譯.北京：求實出版社，1982.61

在這種神話思維中，自然事件被擬人化了，自然事件被解釋為人的事件的形式。通過類比人類的動機、反應、目的、願望和恐懼，自然事件就被設想為具有某種情感或意志的事件。這表明，在神話思維中，人的意識的概念化因素和想像力因素，均採取了「故事」（神話）的形式，面這種用「神話」的、「臆想」的原因來解釋各種事件的人類意識，正孕育了以因果關係來說明一切的解釋模式——邏輯化的理論思維的解釋模式。

神話思維中的生命的統一性與連續性

在神話的世界圖景中，生命的統一性與連續性，是它的鮮明的底色和基調。德國文化哲學家卡西爾提出：「整個神話可以被解釋為就是對死亡現象的堅定而頑強的否定。」*

「神話」的最基本的特徵，既不在於「思維」的某種特殊傾向，也不在於「想像」的某種特殊傾向，而在於「情感」的某種特殊傾向，即：神話的情感背景使得它的所有作品都染上了「情感」的色彩。在神話的情感意識中，「有一種基本的不可磨滅的生命一體化溝通了多種多樣形形色色的個別生命形式」,「所有生命形式都有親族關係似乎是神話思維的一個普遍預設[。圖騰崇拜的信念是原始文化最典型的特徵」**。

*[德]卡西爾.人論.甘陽譯.上海：上海譯文出版社.1985.107

**[德]卡西爾.人論.甘陽譯.上海：上海譯文出版社.1985.105

在時間和空間，或「同時態」和「歷時態」的意義上，我們都可以發現神話意識中的生命的一體性和不間斷的統一性的原則。卡西爾說：「這個原則不僅適用於同時性秩序，而且也適用於連續性秩序。一代代的人形成了一個獨一無二的不間斷的鏈條。上一階段的生命被新生生命所保存。祖先的靈魂返老還童似的又顯現在新生嬰兒身上。現在、過去、將來彼此棍成一團而沒有任何明確的分界線；在各代人之間的界線變得不確定了。」他還說：「對生命的不可毀滅的統一性的感情是如此強烈如此不可動搖，以至到了否定和蔑視死亡這個事實的地步。在原始思維中，死亡絕沒有被看成是服從一般法則的一種自然現象。它的發生並不是必然的而是偶然的，是取決於個別的和偶然的原因，是巫術、魔法或其他人的不利影響所導致的。」*

卡西爾認為，神話對於不朽的信仰，與原來的哲學對於不朽的信仰，是顯著不同的。他說：「如果我們讀一下柏拉圖的《斐多篇》，我們就會感到，哲學思想的全部努力都是要對人的靈魂的不朽性作出清晰而不可辯駁的證明。在神話思想中情況是完全不同的，在這裡論證的重點總是落在相反的一方。如果有什麼東西需要證明的話，那麼並不是不朽的事實，而是死亡的事實。」**神話「斷然否認死亡的真實可能性」。正因為如此，卡西爾甚至把神話歸結為「對死亡現象的堅定而頑強的否定」。在人的神話意識中，生命的無所歸依的消失，既是無法接受的，也是無法忍受的。於是，在人的意識所創造的神話世界中，自然中的萬物都具有生命活動的意義，生命活動也具有宇宙事件的意義，而某個生命的消逝也具有了生命的轉移或再生的意義。或許正是由於這種神話式的「超越意識」超越了天與人、人與物的隔斷，因而詩人的心靈在本質上總是神話的心靈。

*[德]卡西爾.人論.甘陽譯.上海：上海譯文出版社.1985.107

**[德]卡西爾.人論.甘陽譯.上海：上海譯文出版社.1985.107

宗教：世俗世界的超越

人類意識的超越性，在於「它不用想像某種真實的東西而能夠真實地想像某種東西」。人類以宗教的方式所構建的「彼岸世界」，就是人類的超越意識的作品。

此岸世界與彼岸世界

人創造了宗教，創造了宗教的、想像的、與「此岸」的「世俗世界」相對待的「彼岸」的「神靈世界」。

「宗教」與「神」是密不可分的。西文的「宗教」（religion）一詞，出自拉丁文religare或reliio，前者意為「聯結」，指人與神的聯結，後者意為「敬重」，指人對神的敬重。，漢語的「宗」字，原意是對祖先神的尊崇。「宗，尊祖廟也。從占從示。」「示，天垂象見吉凶示人也。」而漢語的「教」字，本為「上所施，下所敬」之意，「聖人以神道設教，而天下服矣」。由此可以看到「宗」和「教」與「神」的聯繫。*

原始宗教的產生是與原始人的意識特徵密切相關的。馬克思和恩格斯說：「意識起初只是對周圍的可感知的環境的一種意識，是對處於開始意識到自身的個人以外的其他人和其他物的狹隘聯繫的一種意識。同時，它也是對自然界的一種意識，自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關係完全像動物同它的關係一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權力，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）。」**

*參見：何光滬.多元化的上帝觀.貴陽：貴州人民出版社，l991.1-2

**[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.35

恩格斯還指出：「在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構造，並且受夢中景象的影響，於是就產生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓於這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關係。既然靈魂在人死時離開肉體而繼續活著，那麼就沒有任何理由去設想它本身還會死亡；這樣就產生了靈魂不死的觀念，這種觀念，在那個發展階段上絕不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運，並且往往是一種真正的不幸，例如在希臘人那裡就是這樣。到處引起這種個人不死的無聊臆想的，並不是宗教上的安慰的需要，而是由普遍的局限性所產生的困境：不知道已經被認為存在的靈魂在肉體死後究竟怎麼樣了。同樣，由於自然力被人格化，最初的神產生了。隨著宗教的向前發展，這些神愈來愈具有了超世界的形象，直到最後，由於智力發展中自然發生的抽象化過程——幾乎可以說是蒸餾過程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的和互相限制的許多神中產生了一神教的惟一的神的觀念。」*

原始思維的一個突出特徵，在於意識的整體性，即由於知情未分的意識狀態而導致的物我不分。這種知情未分和物我不分，表現為人以「幻化」的方式去把握世界，從而造成人與世界的雙重幻化，即：一方面是以宇宙事件去看待人的行為，另一方面又以人的行為去解釋宇宙事件，這樣，就構成了人與世界之間相互滲透的神秘感應關係。原始人的自然崇拜和萬物有靈的宗教觀念就產生於這種神秘的「互滲」，並形成了幻化的意義世界。在這種幻化的意義世界中，自然界的種種現象，或是神靈的恩賜，或是神靈的懲罰，宇宙（自然）事件被擬人化為情感或意志的表達。而「由於自然力被人格化，最初的神產生了。隨著宗教的向前發展，這些神愈來愈具有了超世界的形象，直到最後」,「在人們的頭腦中，從或多或少有限的和互相限制的許多神中產生了一神教的惟一的神的觀念」**。

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第4卷.北京：人民出版社.1972.219-220

**[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第4卷.北京：人民出版社，1972.220

由此我們可以看到，作為一種文化現象的宗教，雖然具有超自然的性質，卻是產生於人對自然界的依賴與掌握的雙向適應關係。這正如恩格斯所說：「一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量採取了超人間力量的形式。」*

「神聖形象」與人的存在的「神聖意義」

人在宗教中創造了超人的「神聖形象」。宗教的本質特徵在於對神的信仰。當人們感到對自然界異己的力量不能掌握並因而無法依賴時，便會轉向對超自然的宗教世界的信仰和依賴。這正如馬克思所說：「宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。」**然而，在對宗教的理解中，我們還必須看到，就宗教的文化價值說，它是人類所創造的「意義世界」，表現了人對生命意義的尋求。

*[德]馬克思.恩格斯.馬克思恩格斯選集第3卷.北京：人民出版社，1972.354

**[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第l卷.北京：人民出版社.1972.1

人無法忍受自己只是浩渺宇宙中的匆匆過客式的存在，更無法忍受自己只能是無聲無息、一了百了地死去。生命的無所歸依的毀滅，是無法接受的，也是無法忍受的。於是，在神話的意義世界中，生命活動具有了宇宙事件的意義，生命消逝具有了靈魂轉移的再生的意義。宗教，它以「神」的形象使人的存在獲得「神聖」的意義。宗教中的神聖形象，把各種各樣的力量統一為至高無上的力量，把各種各樣的智能統一為洞察一切的智能，把各種各樣的情感統一為至大無外的情感，把各種各樣的價值統一為至善至美的價值。這樣，宗教中的神聖形象，就成為一切力量的源泉，一切智能的根據，一切情感的標準，一切價值的尺度，人從這種異在的神聖形象中獲得存在的根本意義。

人創造了宗教，是為了從宗教中獲得存在的神聖意義。然而，對人來說，宗教的神聖意義，卻恰恰表明了人的悖論性存在：生活的意義來源於宗教的神聖意義，這意味著人把自己的本質力量異化給了宗教的神聖形象，是人還沒有獲得自己或再度喪失了自己的自我感覺和自我意識；消解掉宗教的神聖意義，這意味著生活本身不再具有神聖的意義，生活失落了規範和裁判自己的最高的根據、標準和尺度。如果存在宗教的神聖意義，人的生活就具有宗教賦予的神聖意義；如果不存在宗教的神聖意義，人就是宇宙中的匆匆過客，死亡就是不可再生的永逝。意識到神聖形象的存在，會感受到人的全部思想和行為都被一種洞察一切的力量監視，因此生活變為「不堪忍受之重」；意識到神聖形象的消逝，會感受到人的一切思想與行為都只不過是自己在思想和行為，因此生活變為「不能承受之輕」。這就是人在宗教世界中所感受的和承受的不可解脫的「矛盾」。

人創造了宗教，是為了從宗教中獲得幸福和慰藉，也是以宗教方式對現實的一種抗議。這正如馬克思所說：「宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議，宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣。」因此，馬克思強調指出：「廢除作為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實現人民的現實的幸福。要求拋棄關於自己處境的幻想，也就是要求拋棄那需要幻想的處境。」*

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.2

「宗教批判摘去了裝飾在鎖鏈上的那些虛幻的花朵，但並不是要人依舊帶上這些沒有任何樂趣任何慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它們，伸手摘取真實的花朵。」*「宗教只是幻想的太陽，當人們還沒有開始圍繞自身旋轉以前，它總圍繞著人而旋轉。」**

馬克思關於宗教批判的思想向我們表明：宗教作為「現實的苦難的抗議」、「無情世界的感情」和「裝飾在鎖鏈上的」「虛幻的花朵」，既是人類追求崇高的一種表徵，又是崇高的一種異化形態，即崇高在「神聖形象」中的異化；宗教批判的目的不僅是要人們拋棄「關於自己處境的幻想」和摘掉「裝飾在鎖鏈上的那些虛幻的花朵」，更重要的是要拋棄那「需要幻想的處境」並「扔掉」套在人身上的「鎖鏈」。因此，宗教批判並不是否定人類對崇高的追求，更不是「要人依舊帶上這些沒有任何樂趣任何慰藉的鎖鏈」，而是要扔掉這些「鎖鏈」，即變革造成崇高在宗教中異化的現實；批判宗教並進而變革造成崇高在宗教中異化的現實的根本目的是讓人類「摘取真實的花朵」——實現人類自身的解放與崇高。正因為如此，馬克思明確指出：「彼岸世界的真理消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露非神聖形象中的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。於是對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學的批判就變成對政治的批判。」***

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.2

**[德]馬克思.恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.2

***[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.2

「消解神聖形象」與「消解非神聖形象」

人所創造的宗教，是為人的存在提供意義。「宗教是這個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱領，它的通俗邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的熱情，它的道德上的核准，它的莊嚴補充，它藉以安慰和辯護的普遍根據。」*這樣，宗教就把「人的本質變成了幻想的現實性」。因此，馬克思從「世俗基礎」的自我分裂去解釋「世俗世界」與「神靈世界」,「此岸世界」與「彼岸世界」的分裂。

馬克思認為，「費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想像的世界和現實的世界這一事實出發的。他致力於把宗教世界歸結於它的世俗基礎」**。費爾巴哈認為，「人在宗教中把自己的本質對象化了」，宗教是把人的本質從人分裂出去變成上帝的本質。他認為，把人的本質歸還給人，就是把人的肉體、血液、人格、性格、情感、意志、慾望等統統歸還給人，把人當作感性存在的實體。

針對費爾巴哈的看法，馬克思指出：「他致力於把宗教世界歸結於它的世俗基礎。他沒有注意到，在做完這一工作之後，主要的事情還沒有做哪。因為，世俗的基礎使自己和自己本身分離，並使自己轉人云霄，成為一個獨立王國，這一事實，只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對於世俗基礎本身首先應當從它的矛盾中去理解，然後用排除這種矛盾的方法在實踐中使之革命化。」***

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.1

**[德]馬克思，恩格斯.馬克恩恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1979.17

***[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第l卷.北京：人民出版社.1979.17

馬克思認為，人類以宗教的方式塑造「神聖形象」，又以世俗的方式塑造「非神聖形象」，皆根源於人自身的存在方式。馬克思說：「人的依賴關係（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的範圍和孤立的地點發展的。以物的依賴性為基礎的人的獨立性是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質交往，全面的關係，多方面的需求以及全面的能力體系。建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三階段，第二階段為第三階段創造條件。」*概括地說，人類存在的三大歷史形態是：人的依賴關係；以物的依賴性為基礎的人的獨立性；以個人全面發展為基礎的自由個性。崇高的追求、異化與實現，是以人類存在的歷史形態及其發展為前提的。

在「人的依賴關係」的歷史形態中，個人依附於群體，個人不具有獨立性，只不過是「一定的狹溢人群的附屬物」。個體對崇高的追求，就是對群體的崇拜。被崇拜的「群體」則異化為非人的種種「神聖形象」。崇高的追求與異化的崇高以「人的依賴關係」為基礎而表現為對「神聖形象」的崇拜。馬克思說：「人創造了宗教，而不是宗教創造了人。就是說，宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。」這深刻地揭示了崇高在「神聖形象」中自我異化的現實根源。

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集第46卷上.北京：人民出版社，1979.104

在「以物的依賴性為基礎的人的獨立性」的歷史形態中，個人擺脫了人身依附關係而獲得了「獨立性」，但這種「獨立性」是「以物的依賴性為基礎」的。人依賴於物，人受物的統治，人與人的關係受制於物與物的關係，人在對「物的依賴性」中「再度喪失了自己」。於是，對「神」的崇拜變成對「物」的崇拜，崇高在「神聖形象」中的異化變成在「非神聖形象」中的異化。因此，現代人又必須在揭露「非神聖形象」的過程中而推進自身的解放。

人類創造了宗教，又要消解人在「神聖形象」中的「自我異化」。這表明，「意識一開始就是社會的產物」*,「意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程」**。

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.35

**[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第l卷。北京：人民出版社.1972.30

藝術：無情世界的超越

人創造了宗教，是為了從宗教中獲得存在的神聖意義；然而，由於人在宗教中把自己的本質異化給了「上帝」（神）的存在，結果人又在宗教中造成了自身存在意義的失落。這就是人的意識所創造的宗教的意義世界的悖論。超越這個陷人悖論的宗教的意義世界，在於人類意識還創造了多樣的「文化世界」。藝術，就是人類意識所創造的表現人的情感深度的世界。

人類情感的對象化、明朗化、和諧化

「藝術的起源，就在文化起源的地方。」這是德國著名藝術史家格羅塞在其名著《藝術的起源》中作出的論斷。這個論斷的啟發性是意味深長的，因為它提示人們從文化的起源去探尋和解釋藝術的起源；這個論斷的可發揮性也是令人驚嘆的，因為人們可以從「文化」的起源中對「藝術」的起源與本質作出種種不同的解釋，其中影響廣泛.與深遠的有「摹仿說」、「想像說」、「顯現說」、「表現說」、「象徵說」、「存在說」、「反映說」等等。

「摹仿說」認為藝術是對自然的摹仿；「想像說」認為藝術是人的想像力的產物；「顯現說」認為藝術是對理念的感性顯現；「表現說」認為藝術是情感的對象化存在；「象徵說」認為藝術是苦悶的宣洩；「存在說」認為藝術是人詩意地生活的方式；「反映說」認為藝術是以感性形式的塑造來反映生活……但是，不管對藝術有多少不佩的理解，藝術總是為人類展現了一個審美的世界，一個表現人的感覺深度的世界，一個深化了人的感覺與體驗的世界。在藝術世界中，情感體驗本身獲得了自足的意義。藝術使個人的感受條理化，使個人的體驗和諧化，它調整和升華了人的感受與體驗。藝術又使人的情感對象化，明朗化，在想像的真實中獲得真實的想像。在藝術的世界中，人的生活獲得了美的意義與價值。

藝術世界是美的世界，藝術創造是美的創造。藝術直接地、鮮明地、集中地體現著人是按照美的規律來塑造，藝術確證著人類心靈的複雜性、豐富性和創造性，確證著人與世界之間的豐富多彩的矛盾關係。文學家雨果有一名言：「科學——這是我們，藝術——是我。」科學所要表述的是不以人的意志為轉移的客觀規律，它所表述的真理性認識需要取得人們的共識，因而是「我們」；藝術所要表達的是個體感受到的強烈的審美體驗，它所表達的審美體驗需要具有鮮明的個性，因而是「我」。

作為「我」的藝術，是以藝術形象的方式而成為人類把握世界的一種特殊方式。理論要通過邏輯論證來「以理服人」，藝術則要通過藝術形象來「以情感人」。藝術形象以其所具有的審美意義來激發人們的美感，因而藝術形象必須具有藝術美的典型性、理想性和普遍性，也就是「藝術性」。實際上，藝術並不是離開「我們」的單純的「我」，而是以藝術的方式所實現的「我」與「我們」的對立統一。在藝術活動中，「我」是「畫內音」，而「我們」則是「畫外音」，即：藝術以「我」的聲音發言，而藝術所表達的「我們」共同的情感與意願則蘊含於「我」的藝術表現之中。偉大的科學家愛因斯坦曾經指出，「這個世界可以由樂譜組成，也可以由數學公式組成」。因此，對於藝術中的「我」與「我們」的關係，應予以辯證的理解。

藝術，它是以「藝術」的方式而集中、鮮明、強烈地表現了人類的感情，表現了人類感情的深度盯。在人類的情感中，親情、友情和愛情也許是最為熾烈與深沉的。作家劉心武說：「人生一世，親情、友情、愛情三者缺一，已為遺憾；三者缺二，實為可憐；三者皆缺，活而如亡！」這番感慨確實是肺腑之言，至誠之言。還有人更為具體地指出，親情是一種深度，友情是一種廣度，愛情是一種純度。親情的「深度」，在於它沒有條件，不要回報，像春雨滋潤心田，如陽光沐浴人生。友情的「廣度」，在於它浩蕩宏大，有如可以隨時安然棲息的堤岸。愛情的「純度」，在於它是一種神秘無邊，可以使歌至忘情、淚至瀟洒的心靈照耀。體驗了親情的深度，領略了友情的廣度，擁有了愛情的純度，這樣的人生，才稱得上是名副其實的人生，才說得上是美好的人生。藝術，正是以「藝術」的方式而使人的親情、友情和愛情對象化和明朗化於藝術作品之中，並從而讓人們在藝術作品中體會人類情感的深度。這就是人類意識的超越性在藝術作品中所實現的人類情感的自我體驗與自我深化。

無論古今中外，人們總是用詩歌來吟唱親情，用繪畫來描繪親情，用音樂來讚美親情，用小說來表達親情，親情永遠是文學藝術的最為動人的主題。「慈母手中線，遊子身上衣。臨行密密縫，意恐遲遲歸。誰言寸草心，報得三春暉。」這是古人對母愛的吟誦。塵世囂囂，紅塵滾滾，浪跡天涯的遊子總是懷著一份親情的溫暖，遠離故土的人們總是品味著難以忘懷的鄉愁。「勸君更飲一杯酒，西出陽關無故人。」這是多麼悲涼、凄愴，又是何等親切、溫柔！當代的一曲《又是九月九》，引發了多少人的感慨與共鳴。「家鄉才有美酒，才有問候。」親情使人變得溫柔，親情也使人變得剛毅。

人生在世，幸福需要有人分享，痛苦需要有人分擔，心聲需要有人傾聽，心靈需要有人撫慰。翻開《唐詩三百首》，撲人眼帘的，感人至深的，便儘是抒發友情的詩篇。「李白乘舟將欲行，忽聞岸上踏歌聲。桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情！」這明白如話的詩句，表達了深摯的友情，以至千古傳唱，並把「桃花潭水」作為抒寫別情的常用語。「涼風起天末，君子意如何？鴻雁幾時到，江沏秋水多。文章僧命達，魅魅喜人過。應共冤魂語，投詩贈淚羅。」社甫的這首因秋風感興而懷念李白的詩篇，低回婉轉，沉鬱深微，充滿著對友人的殷切的思念、細微的關注和發自心靈深處的感情。「山光忽西落，池月漸東上。散發乘夕涼，開軒卧閑敞。荷風送香氣，竹露滴清響。欲取鳴琴彈，恨無知音賞。感此懷故人，中宵勞夢想。」夏夜水亭，散發乘涼，耳聞滴水，鼻嗅花香，豈非人間快事？然而，「欲取鳴琴彈，恨無知音賞」。孟浩然的這首詩，也許正表達了友情才是生活的深切感受。

最激動人心的真情，大概就是愛情。人們把愛情比喻為火，顯示出燃燒的瑰麗；人們把愛情又比喻為水，顯示出柔情的魅力；人們把愛情還比喻為花，顯示出誘人的芳香；人們也把愛情比喻為詩，顯示出難以言說的美麗。不要去說那些柔情似水的詩人，也不要去說那些凄凄切切的詞家，就是以「豪放」著稱的陸放翁、蘇東坡，也為人們寫下了愛情的千古絕唱。「紅酥手，黃滕酒。滿城春色宮牆柳。東風惡，歡情薄，一懷愁緒，兒年離索。錯，錯，錯！春如舊，人空瘦。淚痕紅絕絞納透。桃花落，閑池閣。山盟雖在，錦書難托。莫，莫，莫！」陸遊的這首《釵頭鳳》，以「錯，錯，錯」述說巨大的婚姻不幸，以「莫，莫，莫」表達無可奈何的悲痛絕望之情，真是感天地而泣鬼神。而蘇軾的《江城子》，不僅使人感受到愛情的美麗，更能體會到愛情的力量。「十年生死兩茫茫。不思量，自難忘。千里孤墳，無處話凄涼。縱使相逢應不識，塵滿而，鬢如霜。夜來幽夢忽還鄉。小軒窗，正梳妝。相顧無言，惟有淚千行。料得年年腸斷處：明月夜，短松岡。」整首詞飽含沉摯深厚的情感，抒發哀切纏綿的思戀，使人感受到天地間的真情實意，體會到夫妻間的永恆愛情。

親情、友情、愛情，都是真情，不是虛情。惟有真情，才能化解人生的寂寞，才能帶來人生的真實。惟有真情的藝術，才是使人類的超越意識獲得表現情感深度的真正形式。

藝術是「生命的形式」

藝術把人帶人美的境界，是因為藝術展現了生命的活力與創造，是因為藝術表現了充滿活力與創造的生命。藝術是人類超越意識的體現，藝術是生命的形式。

美學家蘇珊·朗格曾對藝術美作出這樣的闡釋：「你愈是深人地研究藝術品的結構，你就會愈加清楚地發現藝術結構與生命結構的相似之處。」她還具體地指出：「這裡所說的生命結構包括著從低級生物的生命結構到人類情感和人類本性這樣一些高級複雜的生命結構（情感和人性正是那些最高級的藝術所傳達的意義）。」「正是由於這兩種結構之間的相似性，才使得一幅畫、一支歌或一首詩與一件普通的事物區別開來.——使它看上去像是一種生命的形式；使它看上去像是創造出來的，而不是用機械的方法製造出來的；使它的表現意義看上去像是直接包含在藝術品之中（這個意義就是我們自己的感性存在，也就是現實存在。」*我國現代美學家宗白華也認為，藝術的「節奏」、「旋律」、「和諧」等等，「它們是離不開生命的表現，它們不是死的機械的空洞的，而是具有豐富的內容，有表現、有深刻意義的具體形象」**。

*[美]蘇姍·朗格，藝術問題.滕守堯.朱不源譯.北京：中國杜會科舉出版社，1983.55

**參見：宗白華，美學散步.上海：上海人民出版社，1981.15

藝術美不僅是人的創造性的結晶，而且它本身就是生命活動的體現。藝術美的根基，在於藝術本身是「生命的形式」。齊白石的「蝦」不能在江海中嬉戲，徐悲鴻的「馬」不能在草原上賓士；然而，人們卻在這「蝦」或「馬」中感受到了生命的活動與創造，體驗到了強烈的藝術創造的生命之美。藝術，只有顯示生命的歡樂與悲哀，生命的渴望與追求，生命的活力與創造，才有藝術之美；欣賞藝術作品，只有體驗到生命的廣大與深邃，生命的空靈與充實，才能進人藝術的世界，才能以藝術滋潤生命，涵蓋生命，激發生命的創造，創造美的生活。

人是創造性的存在，人是自己所創造的文化的存在。文化的歷史積澱造成人的愈來愈豐富的心靈的世界、情感的世界、精神的世界。人需要以某種方式把內心世界對象化，使生命的活力與創造獲得某種特殊的和穩定的文化形式。這種文化形式就是創造美的境界的藝術。

藝術形象，都是把情感對象化和明朗化，父把對象性的存在主觀化和情感化，從而使人在藝術形象中觀照自己的情感，理解自己的情感，品味自己的情感，使人的精神世界，特別是情感世界，獲得穩定的文化形式。因此，藝術形象比現實的存在更強烈地顯示生命的創造力，更強烈地激發生命的創造力。對於人的生命體驗，特別是情感體驗來說，藝術世界是比現實存在更為真實的文化存在。

藝術所建造的藝術形象的世界並不是簡單地「表現」生命創造的生機與活力，而是能夠激發人的崇高和美好的情感，誘發人的豐富和神奇的想像，喚起人的深沉和執著的思索，在心靈的觀照和陶冶中實現人的精神境界的自我超越。藝術形象的這種特殊功能，在於它內蘊的文化積澱總是遠遠地大於它呈現給人的表現形式。這就是藝術形象的美的意境。對於人的內心世界來說，美的意境是比藝術形象更為真實的文化存在。

在《藝術與視知覺》一書中，阿恩海姆說：「一個不可否認的事實是：那些賦予思想家和藝術家的行為以高貴性的東西只能是心靈。心理學家們已經發現，這一事實實際上並不是一種偶然的和個別的現象，它不僅在視覺中存在著，而且在其他的心理能力中存在著。人的各種心理能力中差不多都有心靈在發揮作用，因為人的諸心理能力在任何時候都是作為一個整體活動著，一切知覺中都包含著思維，一切推理中都包含著直覺，一切觀測中都包含著創造。」*藝術是心靈的創造，是人的意識的超越性的生動展現。

*[美]阿恩海姆.藝術與視知覺·引言.北京：中國社會科學出版社，1984.5

藝術是「時代的敏感的神經」

藝術作為人類超越意識的文化形式，不僅是「生命的形式」,也是「現實的鏡子」，它以藝術形象的方式使人們強烈地感受到自己的「時代精神」。藝術是「時代的敏感的神經」。

藝術不是簡單地反映世界，而是反映藝術家眼裡的世界。文藝創作所反映的現實並不是現實世界的自然狀態，而是心靈化的現實。在藝術中，感性的東西是經過心靈化的，而心靈的東西也借感性化顯現出來。在文藝創作中，心靈的現實化和現實的心靈化一直在交錯進行。藝術家的「心靈」狀態與藝術品的「藝術性」、「思想性」是密不可分的。

當代著名小說家米蘭·昆德拉曾經指出：「評價一個時代的精神，不能光從思想和理論概念著手，必須考慮到那個時代的藝術，特別是小說藝術。19世紀蒸汽機車問世時，黑格爾堅信他已經掌握了世界歷史的精神，但是福樓拜卻在大談人類的愚昧。我認為這是19世紀思想界最偉大的創見。」*

關於文學與藝術作為時代敏感神經的重大意義及其體現時代精神的作用，恩格斯、列寧分別以巴爾扎克和托爾斯泰為例作了極為深刻的闡釋。

在關於文學的「現實主義』的通信中，恩格斯說：「巴爾扎克，我認為他是比過去、現在和未來的一切左拉都要偉大得多的現實主義大師，他在《人間喜劇》里給我們提供了一部法國『社會』特別是巴黎『上流社會』的卓越的現實主義歷史……在這幅中心圖畫的四周，他彙集了法國社會的全部歷史，我從這裡，甚至在經濟細節方面（如革命以後動產和不動產的重新分配）所學到的東西，也要比從當時所有職業的歷史學家、經濟學家和統計學家那裡學到的全部東西還要多。……巴爾扎克就不得不違反自己的階級同情和政治偏見；他看到了他心愛的貴族們滅亡的必然性，從而把他們描寫成不配有更好命運的人；他在當時惟一能找到未來的真正的人的地方看到了這樣的人，——這一切我認為是現實主義的最偉大勝利之一，是老巴爾扎克最重大的特點之一。」**

*[捷]米蘭·昆德拉.生命中不能承受之輕.韓少功，韓剛譯.北京：作家出版社，1991.342

**[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第4卷.北京：人民出版社，1972.462-463頁

在評價列夫，托爾斯泰的時候，列寧指出：「托爾斯泰主要是屬於1861年至1904年這個時代的。他作為藝術家，同時也作為思想家和說教者，在自己的作品裡驚人地、突出地體現了整個第一次俄國革命的歷史特點，它的力量和它的弱點。」*作為偉大的作家，他是「俄國千百萬農民在俄國資產階級革命快到來的時候的思想和情緒的表現者」**。藝術作為時代的敏感的神經，使藝術家的主體自我意識超越了個體意識的局限，達到了對該時代的社會自我意識的藝術把握。

*[俄]列寧.哲學筆記.北京：人民出版社，l956,322

**[俄]列寧.哲學筆記.北京：人民出版社，1956.371

倫理：個體世界的超越

「社會」是人類生活的前提，「倫理」則是維繫人的社會性存在的基礎。在漢語中，「倫，猶類也；理，猶分也」。「倫」字有「類」、「條理」、「順序」、「秩序」等基本含義，繼而有引申義「關係」，因而古代思想家強調對人們「教以人倫」.認為父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之間的親、義、別、序、信是人們之間的最重要的「人倫」關係。「理」字本義為「治玉」，引申為「分」、「條理」、「道理」、「規則」等詞義，而「分」則是指「本分」、「職責」。「倫理」二字的含義，就是指人們在各種社會關係中應遵守的規則和應盡到的職責。人類意識的超越性，在人類自己的社會生活中，最為重要的就是體現在超越「小我」的道德意識和倫理觀念。

「我」的自我意識

人具有「我」的自我意識，這是人與世界形成「關係」的前提。對此，馬克思和恩格斯曾經明確地指出：「凡是有某種關係存在的地方，這種關係都是為我而存在的；動物不對什麼東西發生『關係』而且根本沒有『關係』；對於動物說來，它對他物的關係不是作為關係存在的。」*

然而，「我」本身卻是矛盾性的存在，甚至可以說是集全部矛盾於一身的存在。其中，首要的就是「小我」與「大我」的矛盾。關於「我」，辯證法大師黑格爾有一段頗為精彩的論述。他說；「因為每一個其他的人也仍然是一個我，當我自己稱自己為『我』時，雖然我無疑地是指這個個別的我自己.但同時我也說出了一個完全普遍的東西。」**

黑格爾的論述提示我們：「我」是個別與普遍的對立統一。從個別性看，「我」是作為獨立的個體而存在，「我」就是我自己；從普遍性看，「我」又是作為人類的類分子而存在，「我」又是我們。作為個體性存在的「我」是「小我」，作為我們存在的「我」則是「大我」。「小我」與「大我」是「我」的兩種存在方式。由於「大我」具有明顯的層次性，諸如家庭、集體、階層、階級、民族、國家和人類，因此又構成多層次的「小我」與「大我」的複雜關係。正是這種多層次的複雜關係，構成了人的無限豐富的社會性內涵。「我」當然首先是作為個體的「小我」而存在的。這正如馬克思所說：「任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。」***沒有作為個體生命的人的存在，當然不會有人類和人類的歷史。但是，人的生命個體之所以能夠作為「人」而存在，卻又是因為每個人都是作為人的「類」分子而存在。這就是人作為「小我」與「大我」的對立統一。

*[德]馬克思.恩格斯.馬克思恩格斯選集第l卷，北京：人民出版社，1972.35

**[德]黑格爾.小邏輯.賀麟譯.北京：商務印書館，1980.81

***馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.24

對此，黑格爾在他所著的《精神現象學》中曾指出，個體性在活動中與共同性相融合，並因此而形成「我們」就是「我」、「我」就是「我們」的意識。

黑格爾區分了自我意識發展的三個主要階段，這就是「單個自我意識」、「承認自我意識」和「全體自我意識」這三個階段。

第一階段，「單個自我意識」，它只意識到自身存在、自己的同一性和同其他客體的區別。這種對自身作為一個獨立單位的意識是必要的，但也是很狹隘的。它必然會轉化為承認自己的不足，承認周圍世界的無限性和自己的渺小性，其結果就是感到自己與世界不諧調和力求自我實現。黑格爾把自我意識發展的這個階段稱為「慾望自我意識」。

第二階段，「承認自我意識」，其前提是人際關係的產生：人意識到自己是為他人存在。個體與他人接觸，從他人身上認知自己的特點，因此，對個體說來，自己的「自我」有了新鮮性，引起他人的注意。對自身單個性的意識從而轉化為對自身特點的意識。相互承認是最基本的心理過程。但是，不能把這個過程歸結為和平的心理接觸，黑格爾認為這基本上是一個衝突的過程，並且把它同統治和從屬的關係相聯繫。在心理學上，這首先是差異意識。

第三階段，「全體自我意識」，也就是說，相互作用的「自我性」掌握「家庭、鄉里、國家以至一切美德——愛情、友誼、勇敢、誠實、榮譽」的共同原則，從而不僅意識到自己的差異，而且意識到自己的探刻共同性以至同一性。這種共同性就構成「道德實體」，使個體的「自我」成為客觀精神的一個因素、一個部分。

因此，自我意識的發展是一個有規律性、有階段性的過程，其各個階段不僅與人的個體生命途程相適應，而且與世界歷史的途程相適應。黑格爾強調，個體發現自己的「自我」不是通過內省，而是通過他人，通過從個體向全體過渡的交往和活動*。

由此便形成以「小我」與「大我」的關係為內容的個體性與普遍性，獨立性與依附性，個人利益與整體利益，價值取向與價值導向，價值認同與價值規範等等的矛盾關係。這些矛盾關係又構成了對人類的生存與發展具有重大意義的倫理道德問題，價值規範問題，政治理想問題，社會制度問題，社會進步問題和人類未來問題。

倫理關係中的「小我」與「大我」

人是社會的、歷史的存在，人的個體生命是同社會發展的歷史過程密不可分的；反過來看，歷史就是追求自己的目的的人的活動過程，歷史發展又是同人的創造意義的生命活動密不可分的。正因為如此，馬克思說：「首先應當避免重新把『社會』當作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不採取共同的、同其他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證。人的個體生活和類生活並不是各不相同的，儘管個體生活的存在方式必然是類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活必然是較為特殊的或者較為普遍的個體生活。」**我們應當從這樣的觀點出發去看待「小我」與「大我」的關係。

*[俄]科恩.自我論.格景娜等譯.北京：三聯書店.1986.31.32

**[德]馬克思.1844年經濟學-哲學手稿. 北京：人民出版社.1979.122-123

人們以倫理的方式把握世界，就形成了以某種價值觀為核心，以相應的倫理原則和倫理規範為基本內容的倫理文化。在任何時代的「時代精神」中，倫理文化都具有顯著的重大意義。一個社會的倫理文化和倫理精神的扭曲，都會造成人的生活意義的扭曲、變形和失落。因此，人類總是需要以超越性的意識去解決社會生活中的「小我」與「大我」的關係。

任何一個社會的價值體系中，都存在著相互矛盾的兩個基本方面，這就是社會的價值理想、價值規範和價值導向與個人的價值目標、價值取向和價值認同之間的矛盾。通俗地說，就是社會所引導的「我們到底要什麼」與個人所追求的「我到底要什麼」之間的矛盾。這就是價值關係中「小我」與「大我」的矛盾關係。

社會中的每個人的價值目標和價值取向.總是千差萬別、千變萬化的，具有極大的主觀性、任意性和隨機性，似乎僅僅是依據個人的利益、慾望、需要、興趣甚至是情緒進行價值選擇。然而，透過個人的千差萬別和千變萬化的價值選擇，我們會看到，個人的價值目標總是取決於社會所指向的價值理想，個人的價值取向總是「取向」某種社會的價值導向，個人的價值認同總是「認同」某種社會的價值規範。因此，在社會的價值體系中，社會的價值理想、價值規範和價值導向總是處於主導和支配的地位，總是起著決定性的作用。

社會的價值導向對個人的價值取向的決定性作用，首先表現在個人的價值取向中的社會內容、社會性質和社會形式這樣三個方面：其一，從個人的價值取向的內容上看，總是具有社會內容的社會正義、法律規範、政治制度、人生意義等問題，面絕不是沒有社會內容的純粹個人問題；其二，從個人的價值取向的性質上看，總是具有社會性質的真善美與假惡丑，理想與現實，歷史的大尺度與小尺度，集體利益與個人利益，整體利益與局部利益，長遠利益與暫時利益等問題，面絕不是與社會無關的所謂純粹的個人問題；其三，從個人價值取向的形式上看，總是通過具有社會形式的科學、哲學、藝術、倫理、宗教等方式體現出來，而絕不是沒有社會形式的純粹的個人表現。

個人的價值取向所具有的社會內容、社會性質和社會形式，表明了社會價值導向對社會成員的價值取向的支配地位和決定作用。現實生活一再告訴我們：個人的價值取向的總體傾向，總是取決於社會的基本的價值導向；個人的價值取向的困惑，總是根源於社會的價值坐標的振蕩；而解決個人的價值取向的矛盾，首先必須解決社會的價值導向的矛盾。

當代的中國正處於從「計劃經濟」向「市場經濟」的社會轉型的過程中，人的存在方式及其自我意識正在這種社會轉型的過程中發生深刻的變化，因而不可避免地形成相互衝突的社會心理和社會思潮。一種「恥言理想，蔑視道德，拒斥傳統，躲避崇高，不要規則，怎麼都行」的社會思潮（包括社會心理、大眾文化和學術思潮）正在引起人們深深的困惑與憂慮。

如果把「躲避崇高」推向極端，勢必形成一種「沒有標準的選擇的生命中不能承受之輕的存在主義的焦慮」：理想變成了幻想甚至是狂想，因而「恥言理想」；信仰似乎就是迷信和盲從，因而「嘲弄信仰」；道德幾乎就是迂腐和愚笨，因而「蔑視道德」；傳統似乎等於廢品或垃圾，因而「拒斥傳統」；規則似乎就是枷鎖或鐐銬，因而「不要規則」；崇高似乎就是虛偽甚至是愚弄，因而「躲避崇高」。然而，失落了「理想」就是失去了目的，失落了「信仰」就是失去了動力，失落了「道德」就是失去了人倫，失去了「傳統」就是失去了依託，失去了「規則」就是失去了尺度，失落了「崇高」就是失去了尊嚴，「怎麼都行」只能是一種「沒有標準」的「存在主義的焦慮」。

面對當代中國的現實，人們正在超越兩極對立的思維方式，辯證地看待和對待理想與現實、道德與利益、傳統與現代、規則與選擇、崇高與平凡的關係，在理想主義與功利主義、期待道德與義務道德、統一規範與多樣選擇之間尋求一種「必要的張力」。在談到人生境界時，馮友蘭說，一個人了解到「這個社會是一個整體，他是這個整體的一部分。有這種覺解，他就為社會的利益做各種事，或如儒家所說，他做事是為了『正其義不謀其利』他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說的道德境界」*。

*馮友蘭.中國哲學簡史，北京：北京大舉出版社，I996.291-292

心中的道德律

許多人都知道德國古典哲學奠基人康德的一句名言，即：「有兩種東西，我們對它們的思考越是深沉和持久，它們所喚起的那種越來越大的驚奇和敬畏就會充滋我們的心靈——這就是繁星密布的蒼育和我心中的道德律。」

多數人是把道德視為「他律」，即認為道德是從道德以外的原則中引申出來的。例如，有的道德學家認為道德原則源於「上帝的意志」或「社會的法規」，有的道德學家主張善和惡的觀念是從人力求達到的目的和人的行為結果派生出來的。與此相反，康德則強調道德是有原則上的獨立性和自身價值。在康德看來，「知性、機智和判斷力以及（無論怎樣稱呼）精神的才能，或作為在某些方面的氣質特性的勇敢、果斷、堅定的目的性，無疑都是非常好的和人們喜歡具有的；但是它們也可以成為最壞的和最有害的，如果那個理應利用這些天賦的意志很不善良的話」。

康德終其一生總是「驚奇和敬畏」那「繁星密布的蒼彎」，並直到生命完結之前仍然恪守和遵循他自己「心中的道德律」。根據記載，康德去世前九天，他的醫生拜訪了他。他已經風燭殘年，重病在身，雙目幾乎全部失明。他從椅子上站起來，由於過分虛弱，身體有些顫抖，口中喃喃自語。過了一會兒，他的好朋友才弄明白：他堅持要客人先人座。客人坐下後，康德才在他的幫助下坐下來。又過了一會，恢復了些氣力，他說：「人道之情現在還沒離我而去呢。」兩個人都為之動情，幾乎潸然淚下。因為，雖然「人道」這個字眼在18世紀不過就是指高雅或禮儀而已，但它對康德來說卻有更深刻的含義。這就是：人對自我承認和自我強加於自身的那些原則的自豪感和悲劇意識。*

*[美]潘諾夫斯基.視覺藝術的含義.傅志強譯.瀋陽：遼寧人民出版社，1987.1-2

「天地境界」中的「大我」與「小我」

在尋求「天人合一」的中國傳統哲學中，「小我」與「大我」不僅表現為社會中的個體（小我）與社會本身（大我）的矛盾關係，而且首先表現為生命個體（小我）與宇宙本身（大我）的矛盾關係。

按照中國傳統哲學的觀點，宇宙並非一個僵死的存在，而是蘊含著無窮的生機與活力。充盈於天地之何的「生意」使整個宇宙成為融合天地間的有機系統。在這個有機的宇宙中，人生於天地之中，又以自己的創造活動來「贊天地之化育」。在這種「天人合一」的宇宙觀與人生觀中，宇宙是具有普遍價值的「大我」，它的普遍價值內在於每個生命個體之中；生命個體作為宇宙的普遍價值的體現，又以自己的生命的創造活動而實現自己的尊嚴與價值。在這個宇宙「大我」與生命「小我」的關係中，「大我」並不是壓抑「小我」的某種神秘力量，「小我」也不是「大我」自我實現的手段或工具，而是「大我」與「小我」在生生不息中的「統一」、「合一」、「融合」。

人不僅有生物生命，而且有精神生命和社會生命，人是三重生命的矛盾統一體；人不僅生活於自然世界，而且生活於自己創造的文化世界和意義世界，人的世界是三重世界的矛盾統一體。因此，人的生命之根是人的三重生命的和諧，人的立命之本是人的三重世界的統一。生命無根和立命無本的自我感覺和自我意識，從根本上說，是入的三重生命和人的三重世界的扭曲與斷裂。

現代人尋找「家園」，尋求「在家」的感覺。「在家」的感覺，是一種自在自為的感覺，也就是自由的感覺，美的感覺。「在家裡」,,你可以任性，可以任意，可以無拘無束，可以不遮不掩，可以「自在」，可以「自為」,「自在」即是「自為」,「自為」也是「自在」。「在家」感受的是自在自為之美。

尋找「家園」，是希望「社會」成為大家的「家園」；尋求「在家」的感覺，是嚮往「社會」就是「在家」的感覺。如果「人和人像狼一樣」,「他人就是地獄」，只能是讓人感受到「喧囂中的孤獨」，又如何會有「在家」的那份自在自為的感覺呢？又怎麼會有「在家」的那份自在自為之美呢？對生命的尋根，是尋求社會的和諧；對「家園」的嚮往，是嚮往生活於美好和諧的社會。離開社會生命，人的生物生命和精神生命，就會成為「上不著天，下不著地」的懸浮之物。

尋求「家園」，又是希望「自然」成為人類的「家園」；尋求「在家」的感覺，又是嚮往「自然」，也就是「在家」的感覺。地球是人類生存的家園。人無法忍受「家園」的綠野變成荒漠，無法忍受「家園」的江河變得混濁，無法忍受「家園」的藍天變得灰暗，無法忍受「家園」的生物瀕臨滅絕。人不能在滿目瘡痍的「家園」中生活，人不能在「無底的棋盤上遊戲」。

人類超越了自然，又在自身的發展中力圖使自己在高級的層次上回歸於自然，達到「天人合一」的境界，「自在自為」的境界，人與自我、人與社會、人與自然的和諧之美的境界。

我國哲學家馮友蘭說：「一個人可能了解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。他不僅是社會的一員，同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民，同時還是孟子所說的『天民』。有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構成了最高的人生境界，就是我所說的天地境界。」*以這種「天地境界」去思考「小我」與「大我」的關係，對於重新認識人與自然的關係，並因而對於解決當代人類所面對的嚴峻的「全球問題」，應當說是尚有啟發性和建設性的。

*馮友蘭.中國哲學簡史.北京：北京大學出版社.1996.292

科學：經驗世界的超越

「科學是人的智力發展中的最後一步，並且可以被看成是人類文化最高最獨特的成就。

「在我們現代世界中，再沒有第二種力量可以與科學思想的力量相匹敵。它被看成是我們全部人類活動的頂點和極致，被看成是人類歷史的最後篇章和人的哲學的最重要主題。」

「對於科學，我們可以用阿基米德的話來說：給我一個支點，我就能推動宇宙。在變動不居的宇宙中，科學思想確立了支撐點，確立了不可動搖的支柱。」

上述三段話，均引自德國哲學家卡西爾的《人論》一書。人類對自己所創造的「科學」的讚譽，也許可以集中地體現在卡西爾關於「科學」的評論之中。確實，在人類的現代生活中，有哪一種文化樣式能與科學的力量相比呢？有哪一種文化樣式能像科學這樣體現人類智力的創造性呢？有哪一種文化能夠像科學這樣展示人類意識的超越性呢？

理論思維的基本方式

科學是一種人類活動，是一種人類把握世界的基本方式，是理性和進步的事業。

科學作為人類的一種活動，它是人類運用理論思維能力和理論思維方法去探索自然、社會和精神的奧秘，獲得關於世界的規律性認識，並用以改造世界的活動。

科學作為人類把握世界的一種基本方式，它區別於對世界的宗教的、藝術的、倫理的、常識的和哲學的把握，是人類運用科學的思維方式和科學的概念體系去構築科學的世界圖景的方式。

科學作為理性和進步的事業，它是科學的思維方法和科學的概念系統的形成和確定，擴展和深化，更新和革命的過程。科學發展過程中所編織的科學概念和科學範疇之網，構成了愈來愈深刻的科學世界圖景，也構成了人類認識世界的愈來愈堅實的階梯和支撐點。

人類的理論思維起源於對幻化的神話思維方式的超越，並形成於對經驗的常識思維方式的超越。人類理論思維形成的過程，首先是邏輯思維的形成過程，即形式邏輯的形成過程。這是因為，人的認識由幻化的思維方式和常識的思維方式進展為概念的.思維方式，就是由對認識對象的經驗式的直觀把握，進展到對認識對象的超驗的邏輯把握。思維的邏輯化，或者說思維的合乎邏輯，是理論思維即概念思維的首要前提。

思維的邏輯化，源於思維「解釋」世界的需求。人類在認識和改造世界的活動中，不僅需要「表象」世界（在頭腦中形成和再現世界的映象），而且需要「解釋」世界（在頭腦中形成關於世界的「共性」、「本質」、「必然」、「規律」的認識，並以此去說明世界上的各種各樣的「個別」、「現象」、「偶然」、「變體」的存在）。這種「解釋」的需求，必須具備這樣三個基本條件才能得以實現：其一，「類概念」的形成，即形成把握世界的不同程度、不同等級的「普遍概念」；其二，思維規則的形成，即以形式化的方式確認思維運演（思維操作）的規則，保證思維過程的確定性和無矛盾性；其三，概念內涵的反思，即對概念定義的追問和反省。這集中地體現了理論思維對常識思維的超越。在常識思維中，依附於經驗表象的概念，只不過是指示某種經驗對象的「名稱」，因而無須追問概念的內涵；而在理論思維中，思維的邏輯卻恰恰是概念內涵之何的關係。因此，作為理論思維的科學思維，必須為概念下定義，反思概念的內涵。科學思維是運用概念的邏輯，是以運用概念的邏輯去把握世界、描述世界和解釋世界，為解釋世界而提供某些「原理」或「公理」。

人類理論思維的形成過程，特別是科學作為理論思維的基本方式的形成過程，突出地表現為對常識思維方式的超越。

在人類的發展史上，科學是經過漫長而又艱難的過程才發展成為一種獨特的認識方式，它根源於人類的共同理解和普通的認識方式之中。「在科學本身的基礎.上，銘刻著它同普通經驗、普通的理解方式以及普通的交談和思維方式的歷史連續性的印記，因為科學並不是一躍而成熟的」*。關於科學的形成與發展的進程.我們可以作出這樣的概述：從用某種臆想的原因來解釋觀察到的事實，進展為用某種單一的或者統一的解釋原理來概括整個自然現象領域；從以共同的經驗概括而形成描述和規範實踐的常識概念框架，進展為具有明確性、可反駁性和邏輯解釋力的科學概念框架；從對經驗事實的理性反思，進展為針對描述和規定實踐的各種規則和原理的批判。這表明科學活動與人類其他活動的連續性與間斷性統一於人類自身的歷史發展中。

*[美]M.W.瓦托夫斯基.科學思想的概念基礎.范岱年。吳忠.林夏水等譯.北京：求實出版社，1982.11

科學形成於經驗常識批判。它在觀察和實驗的基礎上，以理性抽象的形式構成關於經驗對象的科學解釋，說明或反駁經驗常識，從而以科學概念取代常識概念，以科學原理取代常識信念，把形式邏輯推理的常識前提轉換為科學前提。

知識的本質是對普遍性的尋求。常識作為知識，是從個體經驗中積澱出的共同經驗。這種共同經驗所具有的普遍性，只是經驗的普遍性或普遍性的經驗，而不是關於經驗對象的普遍性原理。這種共同經驗所具有的普遍性，只是經驗共同體的日常活動模式，而不是關於這種活動模式的理論解釋。最初的科學萌芽，則在於要求超越共同經驗而獲得對共同經驗的解釋，超越日常活動模式而形成說明這種模式的根據。這種要求的產物，就是把主要的東西同次要的東西區別開來，把有關係的東西同無關係的東西區別開來，把多樣性的存在歸結為單一性的存在，從而形成對共同經驗的「概括」。這種「概括」出來的東西，就是作為解釋性原理而存在的萌芽狀態的科學知識。

解釋性原理作為思維「抽象」、「概括」的產物，具有不可避免的「超驗性」。這種超驗的解釋性原理是關於經驗對象的本質規定的理論表述，它表現為各種特殊的科學概念的邏輯體系，並表現為運用和操作這些特殊的概念系統的科學思維方式。

科學概念的邏輯體系，是以各種首尾一貫、秩序井然的符號系統的概念框架來理解、描述和操作研究對象，並使這些符號系統本身成為自我理解的對象。在科學概念的邏輯體系中，雖然也使用諸如上下、大小、內外、強弱、冷熱、快慢、高低、因果、時空、運動、發展、價值等各種常識概念，但是，它們作為特殊的科學概念框架中的概念，已經被賦予了各種不同的特殊的規定性，與常識所理解的這些概念往往是大相徑庭的。科學改造了常識，科學超越了常識。

科學形成於常識批判，而科學的發展則表現為科學的自我批判。這種自我批判更為深刻地體現了科學的超越性。

科學的發展主要表現在兩個方面：一是新的科學理論必須具有向上的兼容性，即能夠對原有的科學理論作出更為合理的理論解釋；二是新的科學理論應該具有論域的超越性，即能夠提出和回答原有的科學理論所沒有提出或沒有解決的問題。前者屬於原有邏輯層次上的理論的延伸、拓寬和深化，後者則要求突破原有的思維方式，實現邏輯層次的躍遷。與此相對應，科學的自我批判也具有兩個基本層次。

任何一門科學在自身的歷史發展過程中，總是出現兩類問題：經驗問題和概念問題。所謂經驗問題，即理論與經驗的不一致、理論與經驗的衝突問題。所謂概念向題，一是指理論內部出現的矛盾或基本概念的含混不清，即「內部概念問題」，二是指某一理論與另一理論或另一種基本信念的相互衝突，即「外部概念問題」。

在發生經驗問題或概念問題的時候，科學的自我批判就是不可避免的了。對於經驗問題，科學或是批判地檢討和修正既有理論以適應新發現的事實，或是批判地考察和解釋新的事實以適應既有的理論。在科學的發展過程中，這兩方面又往往是相互滲透和相互補充，從面達到既有理論的拓寬或深化。對於概念問題，科學或是通過調整和澄清原有的概念系統使之具有更強的邏輯自洽性，或是通過「科學範式」、「研究綱領」的轉換而構成新的層次上的科學理論。

在對科學所體現的人類意識的超越性的理解中，我們還應當看到，科學所具有的偉大力量，在於它具有一種「首尾一貫的」、「新的強有力的符號系統」,「向我們展示了一種清晰而明確翻際的結構法則」,「把我們的觀察資料歸屬到一個秩序井然的符號同系統中去，以便使它們相互何系統連貫起來並能用科學的概念……來解釋」。

在對科學的理解和對科學特徵的表述上，作為科學哲學家的M.W.瓦托夫斯基與作為文化哲學家的卡西爾有許多共同之處，他也認為：「科學研究不單單是一件積累事實的事情，科學也不是一大堆積累起來的事實。就科學是理性的和批判的而言，它是一項力圖整理觀察事實並在清晰的語言結構中，用某種首尾一貫的、系統的方法來表示這些事實的嘗試。」

M.W.瓦托夫斯基認為：「屬於科學發明的事物中，最奇妙的就是科學概念。它們實際上是科學思維和對話的尖端工具和高超技術。」在科學理論中，「概念並不是一些孤立的理解；相反地，它們是彼此聯繫的，而且聯繫於一個概念網路並依照這個概念網路而得到理解，形成我們可以稱之為概念框架或概念結構的東西」。科學以自己的各種不同的概念框架來系統地構築人類的經驗世界，並通過這些概念框架來實現相互理解和自我理解。科學概念框架的突出特徵是，它不僅具有超出常識、通常語言和通常活動的嚴密性，而且採用適合於特殊研究課題的特殊語言，形成特殊的、具有高度精確性和高度專業化的概念系統。

人類的科學發展史是科學思維方法和科學概念系統的形成和確定、擴展和深化、更新和革命的歷史。科學理論所編織的概念、範疇之網，構成人類認識的「階梯」和「支撐點」，從而推進人類認識的不斷發展，也就是人類意識的不斷的自我超越。

人類意識的科學精神

科學是一種人類活動，是一種體現人類智力最高成就的人類活動，在這個意義上，科學精神就是在科學活動中凝聚和升華了的人類精神，它集中地表現為探索真理的求真精神，尊重事實的求實精神，自我揚棄的批判精神和超越現狀的創造精神。

在人類文明的不同歷史時代，科學精神也有著不同的內容和不同的形式。恩格斯認為，科學精神「在希臘人那裡是天才的直覺的東西，在我們這裡是嚴格科學的以實驗為依據的研究的結果，因而也就具有確定得多和明白得多的形式」*。同時，恩格斯認為：「雖然18世紀上半葉的自然科學在知識上，甚至在材料的整理上高過了希臘古代，但是它在理論地掌握這些材料上，在一般的自然觀上卻低於希臘時代。在希臘哲學家看來，世界在本質上是某種從混沌中產生出來的東西，是某種發展起來的東西，某種逐漸生成的東西。在我們所考察的這個時期的自然科學家看來，它卻是某種僵化的東西，某種不變的東西，而在他們中的大多數人看來，則是某種一下子造成的東西。」**而對於被稱作「文藝復興」的時代，恩格斯則稱之為「這是一次人類從來沒有經歷過的最偉大的、進步的變革，是一個需要巨人而且產生了巨人——在思維能力、熱情和性格方面，在多才多藝和學識淵博方面的巨人的時代」***。

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第3卷.北京：人民出版社.1972.454

**[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第3卷.北京；人民出版社，1972,448-449

***[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第3卷.北京：人民出版社，1972.445

美國出版的「導師哲學家叢刊」對歐洲中世紀以來的各個世紀的特徵的概括，比較鮮明地顯示了這些世紀的不同的時代精神，以及這些時代精神中所蘊含的科學精神。這套叢刊把歐洲中世紀稱作「信仰的時代」，這正是哲學和科學成為宗教的「嬸女」的時代；它把文藝復興時期稱作「冒險的時代」，這正是恩格斯所說的「需要巨人而且產生了巨人」的時代，是科學的求真求實精神在近代重新開啟的時代；把17世紀稱作「理性的時代」,這正是近代實驗科學興起、科學理性逐漸擴展和深化的時代；把18世紀稱作「啟蒙的時代」，這正是逐漸盛行的崇尚理性力量的時代；把19世紀稱作「思想體系的時代」，這正是恩格斯所說的由「搜集材料」的科學轉向「整理材料」的科學，也就是建立各門科學的概念發展體系的時代；把2。世紀稱作「分析的時代」，這正是在現代科學既高度分化又高度整體化的背景下，科學迅猛發展和自我反思的時代。

卡西爾指出，「理性」是標誌近代以來的時代精神的核心概念，但它在近代以來的幾個世紀中發生了深刻的變化。他認為，在17世紀，理性是「永恆真理」的王國，它試圖從某種直覺地把握到了的最高的確定性出發，然後以演繹的方式將可能的知識的整個鏈條加以延長；18世紀則摒棄了這種演繹和證明的方法，「按照當時的自然科學的榜樣和模式樹立了自己的理想」，不是把理性看作知識、原理和真理的「容器」，而是把理性看成一種「引導我們去發現真理、建立真理和確定真理的獨創性的理智力量」*。

*參見：[德]卡西爾.啟蒙哲學.顧偉銘等譯.濟南：山東人民出版社，l998.5,11

這裡，我們以著名的科學家、哲學家培根和笛卡爾為例來體會時代的科學精神。

弗蘭西斯·培根作為近代實驗科學和近代唯物論的奠基人，他的思想集中地表達和引導了近代科學的「實驗」精神。在培根看來，「為了獲得真正的而又富有成果的知識，需要做到兩件事情，即擺脫成見和採取正確的探索方法」。關於第一個要求，培根堅持認為，一切科學知識都必須「從不帶偏見的觀察開始」。為此，培根列舉了四種類型的「成見」或「偏見」，即：傾向於只看到和相信所贊同的東西的「種族假相」；由於個人的偏愛所造成的「洞穴假相」；圍繞語詞和名稱的爭論而造成的「市場假相」；由於採納特殊的思想體系，特別是忠於特定的哲學或神學體系而造成的「劇場假相」。培根認為，只有消除這些「成見」、「偏見」或「暇相」，才能進行真正的科學實驗和科學研究。關於第二個要求，即採取正確的探索方法，培根認為，最重要的是把經驗主義與理性主義，仔細的觀察與正確的推理結合起來。他非常形象地把單純的經驗主義者比作「螞蟻」，把超驗的理性主義者比作「蜘蛛」，而把探索方法正確的科學家比作「蜜蜂」。培根說，實驗家像螞蟻：它們只知採集和利用；推理家猶如蜘蛛，用它們自己的物質編織蜘蛛網。但蜜蜂走中間路線：它從花園和田野里的花朵那裡採集原料，但用它自己的力量來變革和處理這原料。由此我們可以看到，「科學方法必須從系統的觀察和實驗開始達到普遍性有限的真理，再從這些真理出發，通過漸緩的逐次歸納，達到更為廣闊的概括」*。這就是弗蘭西斯，培根所表達和引導的時代的科學精神。

*[英]沃爾夫.十六、十七世紀科學、技術和哲學史.周昌忠等譯.北京：商務印書館，1985.710-712

與培根同時代的勒內·笛卡爾認為，數學應當成為其他學科的楷模。他特別注重數學的方法，認為數學的獨特優點在於從最簡單的觀念開始，然後從它們出發進行謹慎的推理。在笛卡爾看來，既然一切自然知識的首要問題是發現最簡單的和最可靠的觀念或原理，那麼，哲學思考就應當從尋求知識的可靠的出發點入手，通過對一切可能加以懷疑的事物提出疑問，最終找到那種可以作為知識的出發點的不受任何懷疑的東西。作為這種尋求的結果，笛卡爾發現，無可置疑的東西就是懷疑本身，即懷疑本身是不可懷疑的。而懷疑則意味著思維和思維者，所以笛卡爾提出的著名哲學命題是「我思故我在」。笛卡爾的這種「懷疑」精神，正是表達和引導了他所處的時代的科學精神——.先自我而後上帝、先理解而後信仰的理性精神。

與人們從總體上把近代以來的科學精神稱為「理性」精神相呼應，人們常常在多元的理解中來概括現代的科學精神。有的把20世紀稱作「分析的時代」（如美國哲學家莫爾頓·懷特），有的把20世紀稱作「綜合的時代」（如美國未來學家阿爾溫，托夫勒），有的把20世紀稱作「相對主義的時代」（如美國哲學家J.賓克萊），如此等等。

對於20世紀的科學，我國學者曾作過這樣的總體性概括：「從19世紀末至今，現代科學九十餘年的進程大體可分為三個階段。前三十年為物理學革命階段。其主要標誌是X射線、放射現象和電子等物理學三大新發現，量子假說的提出和愛因斯坦相對論的建立。它不僅把人類科學視野由低速、宏觀領域推進到高速、微觀領域，而且意味著對所有學科的理論基礎、方法論原則進行了一次時代性洗禮，萌動著科學研究模式的變革。20世紀20年代末到50年代初是現代基礎自然科學普遍深人發展時代。其標誌是量子力學的確立和核物理學的長足發展。量子力學確立的新的理論秩序和科學思維模式，為整個科學尤其是為原子核物理學、粒子物理學、固體物理學、量子電子學、物理化學、生物學、天文學、宇宙學等基礎學科的崛起開拓了廣闊的前景。從50年代始，現代科學進入了綜合發展時期。其主要標誌是以生物工程、微電子技術、新材料工藝為三大基幹的知識工程部門和以資訊理論、控制論及系統論為核心的方法論學科的興起。物理學革命的衝擊，基礎自然科學縱橫兩方面的高速發展，使科學在高度分化的基礎上，形成了一個高度綜合、渾然一體的網路結構。當代新興科學的高漲——新的科學技術革命，正是這三個階段科學運動的直接產物。」*

我國有關部門在1999年12月進行了一次關於「20世紀影響人類生活的20大科技發明」的民眾調查.結果是電腦位居「世紀發明」之首，其餘各項依次為人造地球衛星、核能、網際網路、電視機、激光、飛機、汽車、基因工程、無線電、光導纖維、太空梭、雷達、克隆、避孕藥、胰島素、機器人、矽片、塑料和超導體。20世紀的技術發明深刻地改變了人類的生活方式，從而也使科學精神成為2o世紀的時代精神。

當代科學技術的最顯著的特點是它的發展呈指數增長的趨勢。20世紀6O年代以來人類所取得的科技成果的數量，比過去的2000餘年的總和還要多。有人認為，截至1980年，人類社會獲得的科學知識的90％是第二次世界大戰後30餘年間獲得的。人類的科技知識，19世紀是每50年增加1倍，20世紀中葉是每10年增加1倍，當前則是每3年至5年增加l倍。當前，超級計算機最快運行速度已達320億次／秒。入們現又開始研製光學計算機。它的信息處理速度將比電子信息處理速度快l000倍，甚至有人預測快1萬倍。**

*參見：李曉明，馮平科學的進步與認識論的發展.哲學研究，1986（10）：7

**參見：宋健主編.現代科學技術基礎知識.北京：科學出版社，中共中央黨校出版社，1994.40

在當代科學技術的發展呈指數增長的過程中，科學的分支化與整體化同步展開。研究的完整性，研究對象的多學科性，學科的多對象性，科學研究的信息化，成為當代科學研究的認識論特徵。與此相適應，「當代科學技術發展形成的思維方式的特點是：從絕對走向相對；從單義性走向多義性；從精確走向模糊；從因果性走向偶然性；從確定走向不確定；從可逆性走向不可逆問性；從分析方法走向系統方法；從定域論走向場論；從時空分離走向時空統一」*。

*參見：宋健主編.現代科學技術基礎知識.北京：科學出版社.中共中央黨校出版社，1994.48

當代科學的認識論特徵，以及與此相適應的思維方式的變革，意味著當代的科學精神發生了重大變化，從而也意味著由這種科學精神所表徵的時代精神發生了深刻的變化。當代的科學精神，雖然蘊含著一般的求真精神、求實精神、批判精神和創造精神，但更明顯地具有「從絕對走向相對」、「從單義性走向多義性」的寬容精神，即真正的激勵批判與創造的精神，也更明顯地具有「從精確走向模糊」、「從確定走向不確定」、「從分析方法走向系統方法」的歷史意識，這深刻地體現了人類的理論思維的時代性特徵，體現了人類意識的超越性在當代的結晶。

哲學：有限世界的超越

「明月幾時有，把酒問青天。不知天上宮閥.今夕是何年。」人類面對千差萬別、千變萬化、無邊無際、無始無終的茫茫宇宙，又面對有生有死、有愛有恨、有聚有散、有得有失的有限人生，總會用自己探索宇宙、人生奧秘的智慧，以自己的意識的超越性去超越自己所理解的有限的世界。

「橫看成嶺側成蜂，遠近高低各不同，不識廬山真面目，只緣身在此山中。」人生活於有限的世界，又企圖跳到這有限的世界之外去「觀」世界，以便弄清楚「天上的太陽」與「水中的月亮」到底「誰亮」,「山上的大樹」與「山下的小樹」究竟「誰大」,「心中的戀人」與「身外的世界」哪個「更重要」。人的意識總是試圖超越有限的世界而對它作出「深層」的解釋。

「前不見古人，後不見來者。念天地之悠悠，獨槍然而涕下！」人類俯仰古今而覺時間之無限，環顧天地而覺空間之永恆，回顧自身而覺人之立於兩間的萬千感慨！人的意識總是試圖超越「哀吾生之須臾，羨長江之無窮」的困惑與迷惘，以自己的超越性為人生尋求「安身立命之本」。

「愛智」的哲學，就是一種馳騁人類智慧、探究宇宙奧秘的渴望，就是一種求索人生意義和追求理想生活的揭望，就是一種超越有限對永恆的無奈、實現「天人合一」的渴望。人類意識的超越性，以哲學的方式進發出無比瑰麗的光彩。

人類意識的終極指向性

人類意識總是渴求在最深刻的層次上解釋世界的一切現象，因而總是指向對確定性、簡單性、必然性、規律性和統一性的尋求，也就是對「終極存在」的尋求。眾所周知，化學尋求基本元素，物理學尋求基本粒子，生物學尋求遺傳基因，這不正是對「終極存在」的關懷嗎？自然科學、社會科學、思維科學和數學都要尋求「基本原理」，這不正是對「終極解釋」的關懷嗎？就直接指向性而言，全部科學不都是企圖以某種終極存在為基礎面對自己的研究對象作出統一性的終極解釋嗎寧有誰否認科學對「終極存在」和「終極解釋」的這種「關懷」或「追求」呢？

恩格斯說，人的思維是「至上」與「非至上」，的辯證統一，「按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來說，是至上的和無限的；按它的個別實現和每次的現實來說，又是不至上的和有限的」*。人類意識對「終極存在」和「終極解釋」的追求正是根植於人類思維的「本性、使命、可能和歷史的終極目的」，即根植於人類思維的「至上」性。對此，當代美國哲學家M.W.瓦托夫斯基也指出：「不管是古典形式和現代形式的形而上學思想的推動力都是企圖把各種事物綜合成一個整體，提供出一種統一的圖景或框架，在其中，我們經驗中的各式各樣的事物能夠在某些普遍原理的基礎上得到解釋，或可以被解釋為某種普遍本質或過程的各種表現。」**而這種尋求「本體」的形而上學渴望之所以是不可「拒絕」的，是因為人類「存在一種系統感和對於我們思維的明晰性和統一性的要求——它們進人我們思維活動的根基，並完全可能進人甄更深處——它們導源於我們所屬的這個物種和我們賴以生存的這個世界」***。

*[德]馬克恩，恩格斯.馬克思恩格斯選集第3卷.北京：人民出版社，1972.126

**[美]M.W.瓦托夫斯基.科學思想的概念基礎，范岱年，吳忠，林夏水等譯.北京：求實出版社，1982.14

***[美]M.W.瓦托夫斯基.科學思想的概念基礎，范岱年，吳忠，林夏水等譯.北京：求實出版社，1982.13

人類意識尋求作為世界統一性的「終極存在」和作為知識統一性的「終極解釋」，並不是超然於人類歷史活動之外的玄思和遐想，而是企圖通過對「終極存在」的確認和對「終極解釋」的佔有，來奠定人類自身在世界中的安身立命之本，即人類存在的最高支撐點。人類對終極存在和終極解釋的關懷，根植於對人類自身終極價值的關懷。

「自然是人的法則」,「人是萬物的尺度」,「上帝是最高的裁判者」,「理性是宇宙的立法者」,「科學是推動宇宙的支點」,「人的根本就是人本身」，這些表達特定時代精神的根本性的哲學命題，就是哲學本體論歷史地提供給人類的安身立命之本或最高的支撐點。它們歷史地構成人類用以判斷、說明、評價和規範自己的全部思想和行為的根據、標準和尺度，即作為意義統一性的終極價值。

人類意識對「終極存在」、「終極解釋」和「終極價值」的尋求，表現為哲學的「本體論」式的「終極關懷」。對於這種哲學的「終極關懷」，我們可以從人類意識的超越性出發，作出這樣的解釋：追尋作為世界統一性的終極存在，這是人類實踐和人類思維作為對象化活動所無法逃避的終極指向性，這種終極指向性促使人類百折不撓地求索世界的奧秘，不斷地更新人類的世界圖景和思維方式；追尋作為知識統一性的終極解釋，這是人類思維在對終極存在的反思性思考中所構成的終極指向性，對終極解釋的關懷就是對思維規律能否與存在規律相統一的關懷，也就是對人類理性的關懷，這種關懷促使人類不斷地反思「思維和存在的關係問題」，引導人類進人更深層次的哲學思考；追尋作為意義統一性的終極價值，這是人類思維反觀人自身的存在所構成的終極指向性，對終極價值的關懷就是對人與世界、人與人、人與自我的關懷，這種關懷促使人類不斷地反思自己的全部思想與行為，並尋求評價、規範自己的標準和尺度。

思想自我超越的反思方式

尋求「終極存在」、「終極解釋」和「終極價值」的哲學，它的「終極關懷」是以思想的自我反思的方式實現的。

「反思」，是思想以自身為對象反過來而思之。顯然，「反思」的對象就是「思想」。

「思想」，是關於思想對象的思想；投有思想的對象，就不會有「思想」。這正如馬克思所說，「意識在任何時候都只能是被意識到了的存在」*,「觀念的東西不外是移人人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已」**。因此，在關於「反思」的對象的思考中，我們就不能局限於對「反思」與「思想」二者關係的思考，而必須是擴展為對「反思」、「思想」和「思想對象」三者關係的思考。從這三者關係中，我們既會看到「反思」對象的普遍性，又會懂得「反思」對象的特殊性，從而在「反思」對象的普遍性與特殊性的統一中，深化對「反思」的哲學思維的理解。

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.30

**[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第2卷.北京：人民出版社，1972.217

首先，我們分析「思想」與「思想對象」的關係。人以「思想」的方式去把握對象，從而構成關於經驗對象的各種規定性的思想，這就是人的「構成思想」的思想維度。在「構成思想」的思想維度中，作為思想對象的「存在」，不僅是指「物質性」的存在，而且是指「精神性」的存在和「文化性」的存在。如果借用英國科學哲學家卡爾·波普的「三個世界」來表述作為思想對象的「存在」，那麼，這裡的「存在」主要包括三個方面：

一、所謂「物理自然世界」，即客觀物質世界；

二、所謂「入的意識世界」，即主觀精神世界；

三、所謂「客觀知識世界」，即語言文化世界。實際上，作為「思想」對象的「存在」，就是構成思想對象的全部的存在。

與「構成思想」的思想維度不同，哲學反思的直接對象是「思想」，而不是思想的對象。如果反思的對象仍然是作為思想對象的「存在」，那麼，這仍然是「構成思想」的思想維度，它所形成的也仍然是關於世界的思想。正因為「反思」的對象是「思想」，而不是思想的對象，因此，「反思」才把「思想」作為「對象」反過來而思之。就是說，在人類思想的反思維度中，不是具體地實現思維與存在之間的統一，從而構成關於「存在」的某種「思想」；恰恰相反，人類思想的反思維度，是揭露思維與存在之間的矛盾，對各種關於「存在」的「思想」進行反省和批判。正因為「思想」的「對象」是構成思想的全部「存在」,「思想」本身是無限豐富、複雜的.所以，反思的對象是無限開闊的，古往今來的各種哲學從未停息對「思想」的「反思」，當代哲學則愈來愈強烈地感受到「反思」的任重道遠。

「思想」，是關於「世界」的思想，人們正是在「思想」中才能達到對「世界」的把握、理解和解釋；「反思」，是對「思想」的反思，關於「世界」的全部「思想」都是哲學「反思」的對象。

哲學確認自己的「反思」的思維方式，並確認「思想」為反思的對象，經歷了漫長的過程：在古代，「哲學」曾經充當包羅萬象的「知識總匯」，也就是關於「世界」，的全部「思想」；在近代，「哲學」曾經充當凌駕於科學之上的「科學的科學」，即「全部知識的基礎」，也就是關於「世界」的最具普遍性的「思想」；只有當著「科學」能夠提供關於「世界」的各種「思想」的時候，「思想」才真正成為「反思」的對象，哲學才能夠以自己的反思方式而實現思想的自我超越。哲學從充當關於「整個世界」的「思想」，到只是以「思想」為「反思」的對象，這是一個哲學被科學「馭逐」出自己的「世襲領地」的過程，也就是一個越來越「無家可歸」的過程；然而，哲學卻正是在「無家可歸」的過程中，才越來越確認了自己的真正的「家」，這就是以「思想」為對象反過來思之；正是由於「思想」是關於「世界」的「思想」,「思想」的對象是「整個世界」，所以，以「思想」為對象的「哲學」又從「無家可歸」變成了真正的「四海為家」。

人類思想的反思活動，是「對思想的思想」、「對認識的認識」，也就是以「思想」為對象的再思想、再認識的特殊維度的思想活動。由此便決定了反思活動的「超驗性」、「批判性」、「綜合性」和「前提性」的基本特性。

所謂「超驗性」，就是反思活動的超越經驗的性質。反思是以「思想」為對象的思維活動。「思想」本身已經是源於經驗而又超越經驗的理性認識，對思想的思想，就既不是黑格爾所批判的沉浸於經驗內容之中的「表象思維」，也不是黑格爾所批評的超然於經驗內容之外的「形式思維」，而是超越於經驗之上的關於經驗內容的思考。這是反思的超驗的特性。

反思的超驗性具有二重含義。其一是說反思的超越經驗的性質，就是說，反思不是直接地關於經驗對象的思考，反思的直接對象是關於經驗對象的「思想」。正因為如此，反思需要自己的超越經驗科學的特殊方式和特殊方法，也就是需要反思的主體經過較為系統的反思的訓練和培養。反思的超驗性的另一重含義，是指哲學的反思是「超越經驗」，而不是「脫離經驗」，即哲學的反思並不是脫離經驗內容的玄思和遐想。近代以來的哲學，逐步地形成了一種關於思想內容的邏輯，即「內涵邏輯」，它構成了哲學反思的對象。因此，黑格爾在論述哲學的反思時，總是強烈地批判那種「以脫離內容為驕傲」的「形式思維」。

既超越於經驗內容之上，又反觀於經驗內容之中，這就是哲學反思對「經驗」的二重性內涵。反思的這種「超驗性」，決定了它既要以「批判性」的方式對「思想」進行再思想，又要以「綜合性」的方式去實現對「思想」的批判。由此便構成了哲學反思的批判性和綜合性。

所謂哲學反思的「批判性」，是指哲學反思對「思想」的否定性的思考方式，或者說，把「思想」作為「問題」予以追究和審訊的思考方式。從一定的意義上說，批判性是反思的最本質的特性。

「批判」是人類特有的活動方式，它包括觀念形態的情神批判活動和物質形態的實踐批判活動這兩大批判形態或批判方式。在人類的現實的歷史發展過程中，否定世界的現存狀態，而把世界變成人所要求的現實的實踐批判活動，既是情神批判活動的現實基礎，又以精神批判活動為前提。這是因為，在觀念上否定世界的現存狀態，並在觀念中構建人所要求的現實的精神批判活動，既為實踐活動提供改變世界的理想性圖景，又為實踐活動提供滿足人的需要的目的性要求。哲學的反思活動是一種觀念形態的精神批判活動，它直接地表現為對「思想」的批判過程。這主要是表現為揭示思想（使含混的思想得以澄明）、辨析思想（使混雜的思想得以分類）、鑒別思想（使混淆的思想得以闡釋）和選擇思想（使有用的思想得以凸現）的過程。

哲學反思對思想的揭示、辨析、鑒別和選擇，並不是通常所理解的以某種確認的思想去代替其他的思想；恰恰相反，在哲學的反思中，所有的思想都是反思的批判對象。哲學批判所要實現的，是整個思想的邏輯層次的躍遷，也就是實現人類的思維方式、價值觀念、審美意識和終極關懷的變革。關於哲學反思的批判性，馬克思指出：「批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。」*哲學反思作為「批判的武器」，它以自身的巨大的邏輯征服力去撞擊人們的理論思維，從而使人們敞開思想自我批判和思想自我超越的空間，形成更為合理的理想性圖景和目的性要求，從而以實踐批判的方式使世界變成更加理想的世界。

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北：人民出版社，1971.9

所謂哲學反思的「綜合性」，是指哲學的批判性反思是通過各種思想的相互撞擊和「對話」而實現的。沒有廣博深厚的「思想」，就沒有哲學的「反思」；沒有各種各樣的「思想」的相互撞擊，也無法實現哲學的批判。

哲學反思的綜合性，源於對人類把握世界各方式的超越性綜合。人類以科學的方式探索世界之真（為何如此），以倫理的方式反省世界之善（應當怎樣），以藝術的方式體驗世界之美（是與應當的融合），以宗教的方式追尋世界之永恆（超自然的或彼岸的真善美的存在），以實踐的方式讓世界滿足自己的需要（把世界變成對人來說是真善美相統一的現實）。科學、倫理、藝術、宗教和實踐，它們作為人類把握世界的基本方式，在人類自身的歷史發展中是相互滲透、相互融合的，而不是孤立自在、彼此絕緣的。知、情、意融會一體，真、善、美相互依存。因此，人類不僅追求「天人合一」的真，「知行合一」的善，「情景合一」的美，而且始終追求真善美的統一，渴望達到對人的存在方式的統一性把握，從而為人類的全部思想和行為提供自己時代水平的最高的支撐點，即人類的安身立命之本。哲學，它作為人類把握世界的一種基本方式，其獨立存在的根據和價值，就在於它是對其他方式的超越性綜合。

所謂哲學反思的「前提性」，是指哲學的反思是對思想的各種「前提」的批判，而不是一般所理解的對思想的「內容」的批判，哲學反思的前提性，是掌握哲學的反思的思維方式的根本性要求。

哲學的批判性反思，總是對反思對象的批判；沒有作為反思對象的「思想」，也就沒有作為反思活動的批判。然而，值得我們深長思之的是：反思的對象不只是作為思想內容的思想，而且還包括構成思想的根據。這種構成思想的根據，是思想得以形成的前提。它是哲學反思的真實對象，因而哲學的反思具有「前提批判的性質」。

在哲學的意義上，思想的前提是構成思想的根據，推演思想的支點，評價思想的尺度和檢驗思想的標準。對思想的前提批判，也就是對思想的根據、支點、尺度和標準的批判。這種「前提批判」的出發點和歸宿，是實現思想的邏輯層次的躍遷。這表明，哲學的反思是反思的特定層次——前提批判的反思活動。

任何思想，不管是常識思想還是宗教思想，不管是藝術思想還是科學思想，都隱含著構成其具體內容，從而也是超越其具體內容的根據和原則。這些根據和原則，是思想構成其自身的一隻「看不見的手」。它以文化傳統、思維模式、價值尺度、審美標準、行為準則、終極關懷等形式而構成思想的立足點和出發點。這種思想的立足點和出發點，作為思想構成自己的邏輯前提而隱含在思想構成自己的過程和結果中，並對思想構成其自身的進程與結果發揮邏輯的強制性力量——由既定的思想邏輯支點出發而形成特定的思想。因此，要變革思想，就必須變革構成思想的邏輯支點。這就要求人們必須從思想自我反思的第一個層次——思想內容的反思，躍遷到思想自我反思的第二個層次——對思想構成自己的根據和原則的反思，也就是對思想前提的反思。這就是哲學的前提批判。

思想的前提，就是思想構成自己的根據和原則，也就是思想構成自己的邏輯支點。人的任何思想，都蘊含著構成自己的前提；對思想的前提批判，就是思想的邏輯層次的躍遷。

思想前提，作為構成思想的根據和原則，是思想中的「一隻看不見的手」，也是思想構成自己的「幕後的操縱者」。比如，在一般的思維過程中，我們總是按照形式邏輯的三段論的方式去思考問題，並且不自覺地遵守著形式推理的各種規則。這些形式推理的規則，在我們構成思想的進程和結果中，只是「默默地奉獻」，深深地隱匿在思想活動之中。還應看到的是，在我們的思想活動中，並不僅僅是不自覺地遵循著思維運動的規律與規則，而且「隱匿」著更多的「幕後操縱者」。比如文化傳統，這就像《我的中國心》這首歌里唱的：「洋裝雖然穿在身，我心依然是中國心。」文化傳統無條件地烙印在人們的思想之中，並以不自覺的方式規範著人們的所思所想和所作所為。同樣，人們的思維模式、價值觀念、審美意識、終極關懷等等，都以不自覺的和無條件的方式規範著人們的思想內容和行為內容。

思想構成自己的根據和原則雖然深深地「隱匿」在思想的過程與結果之中，但它作為思想中的「看不見的手」和「幕後的操縱者」，卻直接地規範著人們想什麼和不想什麼，怎麼想和不怎麼想，做什麼和不做什麼，怎麼做和不怎麼做。這就是思想前提對構成思想的「強制性」。比如，在「常識」範圍內，我們必須遵循「經驗」的方式去構成思想，任何「超驗」的思考，都是對「常識」的「挑戰」。同樣，在各種特定的理論框架中，我們必須以這些理論框架提供的基本原則為思想的前提，並依據這些思想前提去形成思想。在平面幾何的論域內，我們必須（而且只能）是從三角形三內角之和等於180a出發去思考三角形問題，而不能（不允許）從其他思想前提去構成思想。這就是思想前提對構成思想的邏輯強制性。

思想前提的「隱匿性」和「強制性」，構成了哲學反思的必要性。這就是，只有通過哲學反思，才能超越對思想內容的反思，而達到對構成思想的前提的反思；也只有通過對構成思想的前提的哲學反思，才能揭示出「隱置」在思想的過程和結果中的「前提」，並以哲學批判的方式去解除這些思想前提的「邏輯強制性」，從而使人們解放思想，創立新的思想。在人類的全部意識活動中，還有比揭示、反思、批判思想的前提更為深刻的意識形式嗎？哲學這種文化形式，最為深刻地展現了人類意識的超越性——意識的自我超越。

哲學對思想前提的反思，不僅是由於人類思想的發展需要不斷地揭示隱匿於思想之中的前提，並不斷地「解除」這些思想前提的「邏輯強制性」，而且是因為思想前提自身所具有的「可選擇性」和「可批判性」為哲學的前提批判提供了現實的可能性。

哲學對思想的前提批判，首先是因為任何思想的前提或思想的任何前提都具有「可選擇性」。這就是說，思想的前提具有二重性：一方面，它在構成思想的特定過程和特定結果中，是確定的，不可變易的，因而它的邏輯強制性是合理的；另一方面，它在思想的歷史發展過程中，在紛繁複雜和多種多樣的思想領域中，又是不確定的，可以變易的，因而它的邏輯強制性又是應當和可以解除的。

哲學對思想的前提批判，還因為任何思想的前提或思想的任何前提都具有「可批判性」。這就是說，我們在對任何思想的反思中，都不僅可以反思思想的內容，而且能夠反思思想的前提。思想的前提在思想的過程和結果中是「隱匿」的，但人們可以通過哲學的反思去揭示這些隱匿的前提，對這些前提進行「分析」或「解釋」，使它們以文化傳統、思維模式、價值尺度、審美標準和終極關懷等方式成為哲學批判的對象。

在人的思想的過程和結果中，思想前提是「無處不在」和「無時不有」的。這種思想前提的「普遍性」，既構成了哲學對思想的前提批判的必要性（任何思想都「隱匿」著需要揭示和批判的「前提」），又構成了哲學對思想的前提批判的可能性（從任何思想中都能夠揭示出予以批判的「前提」）。以「思想」為對象的哲學之所以能夠「四海為家」，從根本上說，就在於思想的「前提」具有普遍性。

思想前提的普遍性，首先表現在任何思想都有構成其自身的根據。具體地說，任何思想的自我構成，都是以某種「世界觀」、「認識論」和「方法論」為前提的。這就是說，人們在構成具體的思想之前，總有某種關於世界的整體圖景，總有某些構成思想的方法，總有某些對思想進行解釋和評價的解釋原則和評價標準。

思想前提的普遍性，又表現在思想的過程總要遵循思維的規則和運用思維的方法。這些思維的規則和方法正是思想構成自己的重要前提。學習形式邏輯，是要求人們自覺地掌握和運用思維的規則去構成思想和交流思想。思想的前提批判則是要求對構成思想的思維規則和思想方法進行哲學反思。以社會實踐為基礎的人類認識具有生理的、心理的、語言的、邏輯的、經驗的、情感的、意志的、文化的多質性及其錯綜複雜的矛盾關係。人類在其前進的發展過程中，又不斷地生成多方面的、方面的數目永遠增加著的各式各樣的認識成分，從面構成思維與存在之間的日益豐富的矛盾關係，並實現思維與存在的辯證的、歷史的、具體的統一。揭示和批判地考察這些認識成分、認識環節和認識方法等等，是哲學的前提批判的重要內容。

思想前提的普遍性，還表現在思想的構成總要以人類把握世界的基本方式為前提。這就是說，任何思想的構成，都是通過常識的、神話的、宗教的、倫理的、藝術的、科學的或哲學的方式構成的；沒有把握世界的某種特定方式，也就沒有某種特定的關於世界的思想。問題在於，人類把握世界的各種基本方式，都不是凝固的和僵死的.面是在人類的前進的發展中歷史地變化的。哲學的前提批判，就是揭示思想在自我構成中究竟是以怎樣的方式為前提。通過這樣的哲學前提批判，就會變革和更新人類把握世界的基本方式，從而實現思想的邏輯層次的躍遷。

思想前提的普遍性，最深層地表現為「理論思維的前提」。恩格斯曾經強調地指出，在人的全部思想中，隱含著一個最普遍的、「不自覺的」和「無條件的」前提，這就是思維與存在的統一性。恩格斯說：「我們的主觀的思維和客觀的世界服從於同樣的規律，因而兩者在自己的結果中不能互粗矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提。」*人類思想的哲學維度，就在於它不像各門具體科學和人類把握世界的其他方式那樣，把理論思維的「前提」當作毋庸置疑的出發點，去實現思維和存在的某種形式的統一，而是把理論思維的這個「不自覺的和無條件的前提」作為考察的對象，去反思「思維和存在的關係問題」。因此，只有理解哲學對理論思維的前提批判，才能把握哲學的反思的思維方式，自覺地實現思想的自我超越。

*[德]馬克思.恩格斯.馬克思恩格斯選集第3卷.北京：人民出版社，1972.564

時代精神的理論表徵

任何一種哲學理論，都凝聚著哲學家所捕捉到的該時代人類對人與世界相互關係的自我意識，都貫穿著哲學家用以說明人與世界相互關係的獨特的解釋原則和概念框架，都熔鑄著哲學家用以觀照人與世界相互關係的價值觀念、審美意識和終極關懷。因此，任何一種真正的哲學理論，都是黑格爾所說的「思想中所把握到的時代」，都是馬克思所說的「時代精神的精華」。

「時代精神」是同各個時代的人們對生活意義的理解密不可分的；或者也可以說，「時代精神」是一種普遍的關於生活意義的「自我意識」。這種「自我意識」一般是以三種基本方式存在：一是人類把握世界的各種方式所創造的具有時代內涵的生活世界的「意義」，其中主要是該時代的科學精神、藝術精神、倫理精神等等；二是該時代的普遍性的、傾向性的「意義」的個體自我意識，即該時代佔主流的關於「意義」的個體自我意識，如普遍的社會心理等等；三是該時代的理論形態的關於「意義」的社會自我意識，即關於時代「意義」的哲學理論。

每個時代的哲學精神，當然是該時代的「時代精神」；但是，作為一種「時代精神」的「哲學精神」，卻不僅是一種「時代精神」,而且還是「時代精神」的「精華」。這是因為：其一，每個時代的哲學精神，既是「聚焦」人類把握世界的各種方式所創造的具有時代內涵的生活世界的「意義」的「普照光」，又是對該時代的普遍性的、傾向性的「意義」的個體自我意識的理論升華。這就是說，在「時代精神」的三種基本的存在方式中，作為「意義」的社會自我意識，哲學最為集中地、最為深刻地、最為強烈地表現了每個時代的時代精神，因而成為「時代精神的精華」。其二，哲學作為人類的反思的思維方式，以「社會的自我意識」的理論形態，批判性地反思「時代精神」，創造性地塑造和引導「時代精神」，因而成為「時代精神的精華」。

西方學者曾經以哲學所表徵的時代精神為依據，把西方的歷史劃分為「信仰的時代」（中世紀）、「冒險的時代」（文藝復興時期）、「理性的時代」（17世紀）、「啟蒙的時代」（18世紀）、「思想體系的時代」（19世紀）和「分析的時代」（2O世紀）。歐洲的中世紀，哲學和科學都成了神學的「婢女」，哲學正是以其對上帝的論證而表徵著「信仰的時代」的時代精神。歐洲的文藝復興時期，如同恩格斯所說，是一個「需要巨人而且產生了巨人」的時代，是一個開啟資本主義市場經濟的「冒險的時代」。而歐洲的17世紀，正是近代實驗科學興起，科學理性精神擴展和深化的時代。近代以來的時代精神，無論是文藝復興時期的「冒險」精神，還是17世紀的「理性」精神和招世紀的「啟蒙」精神，都集中地表達和塑造了以「理性」為核心的時代的科學精神。這種時代的科學精神，就是弘揚人的理性權威，確立人的主體地位，發揮人的主觀能動作用。

20世紀的西方哲學，實現了人們通常所說的「語言轉向」。如果對比近代哲學的「認識論轉向」和現代哲學的「語言轉向」,對比近代哲學所「轉向」的「觀念」和現代哲學所「轉向」的「語言」,我們會深切地體會到20世紀哲學所表徵的新的時代精神。

從哲學形態上看，「觀念」與「語言」何者成為人的存在方式的理論表徵，表現了人的存在方式的劃時代性的變革：「觀念」體現的是個體理性把握世界的英雄主義時代，「語言」體現的則是社會理性把握世界的英雄主義時代的隱退。這是因為，以公共性的「語言」表徵人的存在方式意味著社會理性的普遍化，它代替了「觀念」所表徵的某些「英雄人物」對理性的壟斷與統治。

「觀念」體現的是個人私德維繫社會的精英社會，「語言」體現的則是杜會公德維繫社會的公民社會。這是因為，歷史性和公共性的「語言」表徵的人的存在方式意味著社會公德的普及化，它代替了以「觀念」所表徵的某些「精英人物」的私德的表率作用。

「觀念」體現的是個體的審美愉悅的精英文化，「語言」體現的則是社會的審美共享的大眾文化。這是因為，「語言」所表徵的人的存在方式是主體間性的普遍化和多樣性，它代替了以「觀念」所表徵的某些「精英文化」的文化壟斷。

「觀念」體現的是交往的私人性的封閉社會，「語言」體現的則是交往的世界性的開放社會。這是因為，「語言」所表徵的人的存在方式是主體間的開放性的廣泛交流與溝通，它代替了以「觀念」所表徵的狹隘的交流空間。

「觀念」體現的是主體佔有文化的教育的有限性，「語言」體現的則是文化佔有主體的教育的普及性。這是因為，「語言」所表徵的人的存在方式是人被歷史文化的「水庫」所佔有，而這種「佔有」的前提則是教育的普及，它代替了以「觀念」所表徵的有限的教育及其對主體的佔有。

「觀念」體現的是客體給予意義的對「思想的客觀性」的尋求，「語言」體現的則是主體創造意義的對「人的世界的豐富性」的尋求。這深刻地表現了近代哲學與現代哲學的重大區別。在「觀念論」中，「意義」是客體給予主體的，因此，近代的觀念論的根本問題是尋求「思想的客觀性」。在「語言轉向」中，「意義」離不開主體的創造活動，因此，現代哲學訴諸人的存在方式及其所創造的人與世界之間的豐富關係。

「觀念」體現的是「人類征服自然」的「實踐意志的擴張」,「語言」體現的則是「人與自然的和諧」的「實踐意志的反省」。近代哲學的「觀念論」的突出特徵是張揚人的理性的能動性，表現了人類征服自然的慾望與能力。「語言」所表徵的人的存在方式則是以對語言的批判性反思來反省人與世界的關係，反省人類實踐的結果，從而促進人類的新的世界觀的形成。

示範一種生活態度

反思的哲學不僅僅是人類思想的自我批判的維度，也不僅僅是時代精神的理論表徵，而且是一種示範理想主義的生活態度。這種哲學的生活態度把人類意識的超越性實現為人類的生活活動。

哲學是一種學養，是一種「以學術培養品格」、「以真理指導行為」的努力。在追本溯源、尋根究底的哲學探索中，人們會形成一種堅韌不拔的理想性追求。人類的「哲學」，根植於人類的實踐活動和理論思維的無限的指向性。它永遠是以理想性的追求去反觀現實的存在，永遠是以「歷史的大尺度」去反省歷史的進程，永遠是以人類對真善美的渴求去反思人類的現實。哲學，它使人由眼前而注重於長遠，由「小我」而注重於「大我」，由現實而注重於理想，從而把人從瑣屑細小的事物中解放出來，從蠅營狗苟的計較中解放出來。黑格爾說，「哲學所要反對的」，首要的就是「精神沉陷在日常急迫的興趣」中，「太忙碌於現實」,「太馳鶩於外界」』。在當代，如果人們像馬爾庫塞所說的那樣，丟掉內心中的否定性、批判性和超越性的向度，成為所謂的「單向度的人」**,「哲學』」就會變成「往昔時代舊理想的隱退了的光輝」（J.賓克萊語）。哲學是賦予人的生活以目的和意義的世界觀，它永遠是理想性的，它要求學習哲學的人永葆理想性的追求。

*參見：[德]黑格爾，小邏輯.賀麟譯.北京：商務印書館，1980.31-32

**參見：[美]馬爾庫塞·單向度的人. 劉繼譯.上海：上海譯文出版社，1989

哲學的理想性，首先是要求人具有執著的批判精神。在哲學中，人們會發現一個奇特而有趣的現象：「愛鉀」的哲學總是「反思」一些「不成問題的問題」，也就是把人們習以為常、不予追究的問題作為「問題」去追究，把人們視為.不言而喻、不證自明的問題作為「問題」進行反思。就此而言，「對自明性的分析」，這是哲學智慧的座右銘。

對「自明性」的分析，根源於「熟知而非真知」，因而也就是從「熟知」中去尋求「真知」。例如，人們常常以一種不容爭辯的口吻說「藝術是一種創造」。然而，愛智的哲學卻要追間：何謂「創造」？藝術「創造」了什麼？「畫家創造不出油彩和畫布，音樂家創造不出震顫的樂音結構，詩人創造不出詞語，舞蹈家創造不出身體和身體的動態」，為什麼把藝術稱為「創造」？我們用什麼來評價藝術「創造」的水平？我們又是怎樣接受藝術的創造？同樣，當著人們說「科學發現」或「技術發明」的時候，愛智的哲學又要追問：何謂「發現」和「發明」？科學所「發現」的「規律」不是「客觀存」的嗎？「客觀存在」的「規律」為什麼不是人人都能「發現」？科學是怎樣「發現」規律的？

再如，人們常常以「真善美」和「假惡丑」來評論人的思想與行為。對此，愛智的哲學就要追間：何謂「真善美」？何謂「假惡丑」？區分「真善美」與「假惡丑」的標準是什麼？這種區分的標準是絕對的還是相對的，是永恆的還是歷史的，是客觀的還是主觀的？「真」與「善」是何關係？「真」與「美」又是何關係？人們普遍承諾的真善美的原則是什麼？人們追求真善美的根據是什麼？哲學的追問把人們據以形成其結論的「前提」暴露出來，使這些「前提」成為批判性反思的對象，從而使人們意識到「未經審視的生活是無價值的生活」。

「愛智」是批判的智慧，反思的智慧，是追本溯源、究根間底的智慧。在「愛智」的追求與追問中，一切既定的知識和現成的結論都是批判與反思的對象，因而一切的「有知」在批判性的反思中都成了「無知」。歌德說，「人們只是在知識很少的時候才有準確的知識，懷疑會隨著知識一道增長」。在一定的意義上說，人們的學習和生活的過程，就是從「有知」發現「無知」，從「熟知」求索「真知」的過程。

「愛智」的哲學，內含著以否定性的思維去對待人類的現實，提示現實所蘊含的多種可能性，內含著以否定性的思維去反思各種知識和理論的前提，揭示知識和理論的前提所蘊含的更深層次的前提，特別是內含著以否定性的思維去對待哲學家個人所佔有的理論，從而實現理論的變革與創新。

哲學是批判與反思的智慧，而絕不是可以到處套用的刻板公式和現成結論。恩格斯曾經嘲諷過的所謂「宮方黑格爾學派」,就是這種「詭辯師」的生動寫照。恩格斯說，自從黑格爾逝世之後，將一門科學置於其固有的內部聯繫中來說明的嘗試，幾乎未曾有過。官方的黑格爾學派從老師的辯證法中只學會搬弄最簡單的技巧，拿來到處應用，而.且常常笨拙得可笑。在他們看來，黑格爾的全部遺產不過是可以用來套在任何論題上的刻板公式，不過是可以用來在缺乏思想和實證知識的時候及時搪塞一下的辭彙語錄……這些黑格爾主義者懂一點「無」，卻能寫「一切」。*如此這般地應用「哲學智慧」，怎麼能不是「講套話」、「說空話」呢？怎麼能不是「詭辯師」呢？又怎麼能掌握和創建哲學的「大智慧」和「大聰明」呢？

著名哲學家霍克海默指出，「哲學的真正社會功能在於它對流行的東西進行批判」。他還具體地指出：「哲學認為，人的行動和目的絕非是盲目的必然性的產物。無論科學概念還是生活方式，無論流行的思維方式還是流行的原則規範，我們都不應盲目接受，更不能不加批判地仿效。哲學反對盲目地抱守傳統和在生存的關鍵性問題上的退縮。哲學已經擔負起這樣的不愉快任務：把意識的光芒普照到人際關係和行為模式之上，而這些東西已根深蒂固，似乎已成為自然的、不變的、永恆的東西。」**在《思想家》一書中，英國哲學家I.伯林指出：「如果不對假定的前提進行檢驗，將它們束之高閣，社會就會陷人僵化，信仰就會變成教

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第2卷.北京；人民出版社.1972.119

**[德]麥克斯，狄克海默，批判理論.李小兵等譯.重慶：重慶出版社，1989.243

條，想像就會變得獃滯，智慧就會陷夕、貧乏。社會如果躺在無人質疑的教條的溫床上睡大覺，就有可能會漸漸爛掉。要激勵想像，運用智慧，防止精神生活陷人貧膺，要使對真理的追求（或者對正義的追求，對自我實現的追求）持之以恆，就必須對假設質疑，向前提挑戰，至少應做到足以推動社會前進的水平。」*而馬克思則更為簡潔精闢地告訴我們，辯證法在它的「合理形式」上，就是「在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的」**。以革命的、批判的態度去對待生活，這當然是一種永葆理想性追求的生活態度。

*[英]布萊恩·麥基編.思想家——當代哲學的創造者們.周德明，翁寒松譯.北京：三聯書店，1987.4

**馬克思恩格斯選集第2卷.北京：人民出版社，1972.218

哲學的理想性，要求人具有英雄主義精神。人生是人的生命顯示自己的尊嚴、力量和價值的過程。人生需要生命過程中的奮鬥與光彩。因此，生活的現實可以不是「英雄主義的時代」，人的生活卻不可以失落「英雄主義的精神」。學習哲學，需要英雄主義精神，也能夠培養人的英雄主義精神。

英雄主義精神，首先是一種人的尊嚴。把自己當作人，而不是「千萬別把我當人」。有了人的尊嚴，才能活得堂堂正正，坦坦蕩蕩。在遭受冷遇的時候，敢於對自己說：「天生我才必有用。」面對可畏的人言，敢於對自己說：「吾善養吾浩然之氣。」在條件艱苦的時候，敢於對自己說：「斯是陋室，惟吾德馨。」在受到委屈的時候，敢於對自己說：「莫道前路無知己，天下誰人不識君。」在坎坷的人生之旅中，敢於對自己說：「莫怕穿林訂葉聲，何妨吟嘯且徐行，竹杖芒鞋輕勝馬，一蓑煙雨任平生。」而在病魔纏身，死神逼近的時候，敢於對自己說：「只因平生無愧事，方敢死後對青天。」這就是「貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈」的人的尊嚴。

英雄主義精神，又是一種使命意識。人是真正的類的存在，使命意識則是真正的類的意識。人的性、情、品、格是在個人與人類的關係中顯現出來的。馬克思的崇高形象，是由於他「目標始終如一」地「為全人類而工作」而塑造起來的。人的使命意識，使他成為民族的象徵、時代的象徵、人類的象徵。我們並不否認，在「平平淡淡，從從容容」的日常生活中，「生活是根據下一步必須要解決的具體問題來考慮的，而不是根據人們會被要求為之獻身的終極價值來考慮的」*；然而，似乎誰也無法否認，「一種終極價值是那種最終目標或目的，所有較小的目標都是為達到它而採取的手段——它也是對一切較小目標進行衡量的標準」**。當代哲學家馮友蘭先生說，人的生活應該是「極高明而道中庸」。在平凡的生活中融入並洋溢著英雄主義的使命意識，生活才有亮麗的光彩，而不是平凡得只剩下單一的灰色。

*[美]J.賓克萊.理想的衝突.馬元德.陳自澄，王太慶等譯.北京：商務印書館，1986.19

**[美]J.賓克萊.理想的衝突.馬元德.陳白澄，王太慶等譯.北京：商務印書館，1986.37

英雄主義精神，是主體自我意識的靈魂。它支撐人的自立和自主，它維護人的自愛和自尊，它激勵人的自律和自省。它使主體挺立起來。失去英雄主義精神，而高談主體自我意識，就只能是任意妄為的意識，嘩眾取寵的意識，投機鑽營的意識。主體的自我意識，是發揮潛能的意識，實現價值的意識，全面發展的意識。它需要英雄主義精神的支撐、維護和激勵。*

*參見：孫正幸，李璐玲.現代教養.長春；吉林教育出版社，1996.166-168

示範「生活」的「學術」方式

哲學是以「學術」的方式來示範「生活」，因而它首先需要恢復自己的「學術」形象，並向人類把握世界的各種方式示範「學術」的方式。

人類把握世界的各種方式，是人類以各種方式去展現自己的「智慧」，去構建「屬人的」神話的、宗教的、經驗的、藝術的、倫理的、科學的「世界」。然而，在人類構建「屬人世界」的全部「智慧」活動中，卻蘊含著一種內在的動力——強烈的、真摯的、忘我的、超功利的對「智慧」的熱愛，這就是「愛智」。

「愛智」，是把「智慧」及其結晶——「知識」——作為反思的、批判的對象，揭示人類知識中所蘊含的構成思想的「前提」、評價真善美的「標準」、衡量歷史進步的「尺度」，也就是揭示「知識」得以成立的「根據」。這種向「前提挑戰」的批判態度，就是一種體現人類的理想性追求的「學術」精神。「愛智」的哲學，是以示範「學術」精神的方式而蘊含於人類把握世界的各種基本方式之中，也就是使人類把握的各種方式總是蘊含著「詩意」的理想性追求。

理想是對現實的超越。體現理想的「學術」，並不是對「現實」的解釋和論證，恰恰相反，它是「實踐的反義詞」，是「對實踐的反駁」，也就是引導「實踐的自我超越」。「愛智」或「學術」，它是與「現實」不同的另一個「向度」，從而使人們有可能去追求一種超越現實的「理想」。如果不能提供一種超越現實的理想，哲學還有什麼存在的意義呢？如果人們不能永葆一種超越現實的理想，人們的存在還有什麼意義呢？

人類需要哲學，進人新的千年的人類尤其需要哲學。然而，人類需要的不是作為「知識」的哲學，而是作為「愛釗」或「學術」的哲學。作為「知識」，這正如卡西爾對「科學」的評價：「在我們現代世界中，再沒有第二種力量可以與科學思想的力量相匹敵。它被看成是我們全部人類活動的頂點和極致，被看成是人類歷史的最後篇章和人的哲學的最重要主題。」*作為「愛智」或「學術」，哲學則是對包括「科學」在內的人類把握世界的各種方式的批判性反思和理想性引導，反思人類已經獲得的全部「知識」，引導人類追求新的「理想」。超越意義失落的「生存」狀態，塑造和引導「生活」的理想之維，這不是對人類最有「意義」的哲學活動嗎？重建人類的精神家園，這不應當是新世紀哲學的選擇與追求嗎？

*[德]J.卡西爾.人論.甘陽譯.上海：上海譯文出版社1985.263

哲學，它是對智慧的真摯、強烈、忘我之愛，是人類的「愛智之忱」的集中體現。這種「愛智之忱」，是探索宇宙的奧秘和洞察人生的意義的渴望，是促進歷史的發展和提升人類的境界的渴望，是超越現實和向前提挑戰的渴望，是懸設新的理想和創建新的生活世界的渴望，是為人類尋求「安身立命之本」和確認「最高的支撐點」的渴望。正是這種「抑制不住的渴望」，燃燒起古往今來的偉大哲人對「哲學」的永無止境的求索。「愛智之忱」和「抑制不住的渴望」是哲學的修養與創造的原動力。

哲學的修養與創造，最需要的是「不以有知自炫」,「常以無知自警」,「常自疑其知」,「虛懷而不自滿」。然而，在學間中的「嚴以律己」和「寬以待人」又是最為困難的。這是因為，「為人的謙虛寬容」與「學問的博大精深」是融為一體的，「當一個人沒有足夠的知識又要維護自己的權威地位時，當一個人並沒有掌握真理而又以真理的化身自居時，當一個人固守陳腐的教條而拒絕歷史的進步時，當一個人目空一切自做並底之蛙時，這個人必然是不寬容的。」*哲學的修養與創造，是在對哲學的永無止境的求索中，是在為人與為學的融為，體的過程中。

*參見：粱小民.一代學人風範長存.讀書.1998（2）：31l

哲學作為人類心靈的最深層的偉大創造，其主旨即在於使人的精神境界不斷地升華。哲學給予人以理念和理想，從而使人在精神境界的升華中崇高起來。哲學的修養與創造，是人們追求崇高的過程，也是使人們自己崇高起來的過程。在哲學以「學術」的方式所示範的生活態度中，我們能夠最強烈地感受到人類意識的超越性。

第四章 超越意識與人的意義世界

人，詩意地居住在大地上，

——.荷爾德林

人類意識的超越性，在於它能夠「超越」全部的存在——無論是「物理世界」（世界Ⅰ）、「精神世界」（世界Ⅱ）還是「文化世界」（世界Ⅲ）的存在，而把一切的存在都「揚棄」為對人來說是惟一真實的存在——意義的存在。

人的生活世界，是意義的世界。尋求和獲得意義，是人類生活的肯定；生活失去意義，則是人類生活的否定。黑格爾曾經說過，「一個有文化的民族」，如果沒有哲學，「就像一座廟，其他方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至聖的神」*。意義之於人類，正如哲學之於文化一樣。意.義，就像普照大地的陽光，照亮了人的生活世界。如果失去了意義，人類的生活世界就會變得黯然失色；尋求和獲得意義，人類的生活世界才變得五彩繽紛，燦爛輝煌。

*[德]黑格爾.邏輯學上卷.楊一之譯.北京：商務印書館，1966.2

尋找意義：超越「單一的顏色」

人無法忍受「無意義的生存」，是因為「意義」猶如普照大地的陽光，照亮了人類的意識，從而也照亮了人類意識所把握到的世界。

人無法忍受「單一的顏色」，是因為「意義」之光把人類意識照耀得五彩繽紛，從而也把人類意識所把握到的世界照耀得燦爛輝煌。

人類意識的「色彩」，是由人類把握世界的各種「方式」描繪的，又是由人類歷史文化的「水庫」一一語言——更新的，更是由人類的獨特的存在方式——以否定的、批判的、理想的方式與世界相統一的實踐方式——奠定「底爭」的。人以自己的尋找和獲得「意義」的方式超越了「動物世界」的「單一的顏色」。

人類意識的「色彩」與人類把握世界的「方式」

人類意識所創造的「意義世界」，是以人類把握世界的各種「方式」——神話、常識、藝術、宗教、倫理、科學和哲學——為中介實現的。這些「方式」構成了卡西爾所說的「人性的圓圈」，也構成了「意義」的「同一主旋律的多重變奏」。意義的世界，就是由人類把握世界的多種方式所創造的五彩繽紛的世界。

人類把握世界的「神話」方式，既以宇宙事件來看待人的行為，又用人的行為來解釋宇宙事件，從而在雙重的幻化中構成了神話的意義世界。在神話的意義世界中，人既不是浩渺宇宙中的匆匆過客，也不會無所歸依地死去，人的生命活動具有宇宙事件的意義，生命的消逝具有了靈魂轉移的再生的意義。或許正因為如此，這生活的世界總是不斷地編織神話，在詩人的靈魂深處總是閃爍著神話的光彩。

人類把握世界的「宗教」方式，以塑造「神聖形象」的方式使人的存在獲得神聖的意義。宗教中的「神聖形象」（如「上帝」），把各種各樣的力量統一為至高無上的力量，把各種各樣的智能統一為洞察一切的智能，把各種各樣的情感統一為至大無外的情感，把各種各樣的價值統一為至善至關的價值。這樣，宗教中的神聖形象就成為一切力量的源泉，一切智能的根據，一切情感的標準一切價值的尺度，人從這種異在的神聖形象中獲得存在的根本意義。然而，生活的意義來源於宗教的神聖意義，這意味著人把白己的本質力量異化給了宗教的神聖形象，是人還沒有獲得自我或再度喪失了自我的自我感覺和自我意識。這或許在說明，宗教所創造的意義世界正表現了人的存在的悖論性。

人類把握世界的「常識」方式，以「世世代代」累積的「共同經驗」的方式使人們的「世界圖景」得到最直接的相互認同，人們的「思想觀念」得到最廣泛的相互溝通，人們的「日常經驗」得到最普遍的相互理解，人們的「生活方式」得到最便捷的相互協調。「常識」為每個「正常人」提供了必需的「自然常識」、「交往常識」、「社會常識」、「政治常識」，從而為人的生活顯示了雖然未必艷麗卻多姿多彩的「意義」之光。

人類把握世界的「藝術」方式，以創造「藝術形象」的方式為人的生活提供了一個色彩艷麗的意義世界。藝術使個人的感受條理化、個人的感情明朗化、個人的體驗和諧化，從而構成了一個表現人的感覺深度的世界，一個深化了人的感覺和經驗的世界。在藝術的世界，我們從塵封的歷史中看到一個個「鮮活的面容」，從遙遠的異域中看到一個個「跳動的心靈」，從他人的世界中看見一道道「誘人的風景」。於是，我們的意識產生了「感應」,我們的心靈產生了「共鳴」，我們的世界變得更加「豐富」和「鮮明」。

人類把握世界的「倫理」方式，以規範和調整人與他人、「小我」與「大我」相互關係的方式使人成為「社會」的存在，並獲得社會生活的意義。一位作家曾俏皮面又真切地說，請設想一下這種情況：一個人只面對自己，獨處幽室，或獨處荒原，或獨處無比寂冷的月球，他需要意義和法則嗎？他可以想吃就吃，想拉就拉，崇高和下流都沒有對象，連語言也是多餘，思索歷史更是荒唐。他隨心所欲無限自由，一切皆被允許，怎樣做——包括自殺都沒有什麼嚴重後果。但只要有第二個人出現，比如魯濱孫身邊出現了星期五，事情就不一樣了。累人的文明幾乎就會隨著第二個人的出現而產生。魯濱孫必須與星期五說話，這就需要約定詞義和邏輯。魯濱孫不能隨便給星期五一耳光，這就需要約定道德和法魯濱孫如要讓星期五接受自己的指導（比如分工和講點衛生）這就需要建立權威和組織……於是，即便在這個最小最小的社會裡，只要他們還想現實地生存下去，就不可能做到「怎樣都行」了*。人的社會是「倫理」的社會，「倫理」的社會創造了紛繁複雜的社會生活，也創造了更為豐富多彩的「意義」的世界。物我、人己、是非、利害、禍福、毀譽、榮辱、進退、生死、壽夭，紛至沓來的人生矛盾，撲朔迷離的價值衝突，不是把「社會」、「歷史」和「人生」打扮得令人「難以用語言來表達」嗎？

*參見：韓少功.夜行者夢語.讀書，1993（5）：67

人類把握世界的「科學」方式，被卡西爾稱作「人的智力發展中的最後一步」,「人類文化最高最獨特的成就」,「人類歷史的最後篇章」和「推動宇宙」的「支撐點」。科學以它的各種首尾一貫、秩序井然的符號系統為我們展現各門科學所把握到的「物理的」、「化學的」、「生物的」、「數學的」世界，又為我們展現當代科學所把握到的「系統的」、「信息的」、「自組織的」世界。科學又以它的具有「最高完善性的純粹理論結構」，把「人類的思維訓練到能夠理解以前幾世紀中有教養的人所不能理解的邏輯關係」，並為人類認識的發展、人類意識的自我超越提供了「階梯」和「支撐點」。科學還以它的「科學方法」、「科學態度」、「科學精神」作為價值規範的形式而變革人們的觀念與行為。科學總是不斷地更新人的「世界圖景」、「思維方式」、「價值觀念」乃至整個的「生活方式」，因此，人的意識總是不斷實現自我超越，而使自己所創造的「精神世界」和「文化區世界」獲得豐富多彩的「意義」。

人類以自己把握世界的各種方式去創造生活世界的「意義」，然而，這種創造活動的結晶——生活世界的「意義」卻像經過三稜鏡的太陽光，被神話、常識、宗教、藝術、倫理和科學這些「方式」分解為赤、橙、黃、綠、青、藍、紫的「七色光譜」，「意義」的「普照光」反而黯然失色了，而作為人類把握世界的另一種獨特方式——這些其獨特價值，則在於它作為理論形態的人類關於自身存在的自我意識，它把人類以各種方式所創造的「意義」聚集為照亮人的生活世界的「普照光」。卡西爾說：「我們全神貫注於對種種特殊現象的豐富性和多樣性的研究，欣賞著人類本身的千姿百態。但是這些的分析給自己提出的是一個不同的任務。它的出發點和它的工作前提體現在這種信念上：各種各樣表面上四散開的射線都可以別聚集攏來並且引向一個共同的焦點。」*他還具體地指出：「它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體。語言、藝術、神話、宗教絕不是互不相干的任意創造。它們是被一個共同的紐帶結合在一起的。」「在神話想像、宗教信條、語言形式、藝術作品的無限複雜化和多樣化想像之中，哲學思維揭示出所有這些創造物據以聯結在一起的一種普遍功能的統一性。、神話、宗教、藝術、語言，甚至科學，現在都被看成是同一主旋律的眾多變奏，而哲學的任務正是要使這種主旋律成為聽得出的和聽得懂的。」**或許正因為如此，黑格爾才把「哲學」比喻為「廟」里的「神」，由衷地讚賞照亮人類的「精神世界」、「文化世界」和「意義世界」的「靈光」——哲學。

*[德]卡西爾.人論.甘陽譯.上海：上海譯文出版社1985.281

**[德]卡西爾.人論.甘陽譯.上海：上海譯文出版社1985.87-91

人類意識的「色彩」與歷史文化的「水庫」

人類的「意識」與人類的「語言」是息息相關的。「語言和意識具有同樣長久的歷史」；「語言是一種實踐的、既為別人存在並僅僅因此也為我自己存在的、現實的意識」*。語言作為「現實的意識」，不僅把個人的當下的意識變成可以溝通和交流的言語行為，而且能夠把人的世世代代的意識活動的產物「貯存」於歷史文化的「水庫」之中。正是在這個源遠流長、波光澈淞的「水庫」中，人類意識獲得了並顯示了它的艷麗的「色彩」。

在談論語言的時候，文化哲學家卡西爾指出，語言的「具有決定意義的特徵並不是它的物理特性而是它的邏輯特性。從物理上講，語詞可以被說成是軟弱無力的；但是從邏輯上講，它被提到了更高的甚至最高的地位：邏各斯成為宇宙的原則，並且也成了人類知識的首要原則」；「在這個人類世界中，言語的能力佔據了中心的地位。因此，要理解宇宙的『意義』我們就必須理解言語的意義」**。

* [德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.35

** [德]卡西爾.人論. 甘陽譯.上海：上海譯文出版社，1985.143

語言的力量在於它是溝通人與世界的「中介」，是把世界變成人的世界的「中介」。雖然「世界」在人的「意識」之外，即「世界」不依賴於人的「意識」而存在，然而「世界」卻在人的「語言」之中，即人只能在「語言」中表述「世界」；「語言」既是人類存在的消極界限，即「語言」之外的「世界」對人來說只能是一種「有之非有」或「存在著的無」，又是人類存在的積極界限，即「世界」在「語言」中從「有之非有」轉化成對人來說的真正的存在；正是在人的「語言」中凝聚著人類認識的全部成果、人類文化的全部結晶，因而「語言」成為人的歷史文化的「水庫」。離開「語言」，就是離開人的「歷史文化」，因而也就把人與世界的現實的、真實的「關係」變成了虛幻的、抽象的「關係」。

「語言」保存著歷史的文化積澱，歷史的文化積澱由語言去佔有個人。使用語言，就是理解歷史文化，理解歷史和理解人自身過程的發生。語言的歷史變化，規定著人的「前理解」，因而也就體現著人的歷史性變化和規範著人的歷史性發展。人從屬於歷史，也就是從屬於語言；人只有從屬於語言，才能實現自我理解和相互理解。由此，哲學解釋學提出了一種新穎的看法，即：人創造了語言，但人從屬於語言；人創造的不是占種工具，而是人自己的存在方式*。從這種角度看，就不是人在使用語言，而是語言構成人的存在。

*參見：殷鼎.理解的命運.北京；三聯書店，1988.268

「語言」作為歷史文化的「水庫」佔有世世代代的個人，這意味著，人既是在「語言」中去接受和理解「歷史文化」，又是通過「語言」去解釋和更新「歷史文化」。這深層地意味著，「語言」使「歷史」與「現實」之間、「歷史視野」與「個人視野」之間存在一種「張力」——歷史文化對個人的「佔有」與個人「解釋」歷史文化的對立統一。正是這種「張力」中的「歷史」與「個人」的統一，構成了每個人的獨特的「意義世界」。

如果我們具體地對比作為人類意識的「觀念」與作為歷史文化的「語言」，我們會饒有興味地發現，「語言」使「意識」獲得和顯示出絢麗的光彩。

人的觀念是內在的，而人的語言則是可表達的，因而觀念必須憑著語言的形式確定為思想，也就是說「語言是思想的寓所」。不僅如此，觀念還必須憑著語言的方式實現對世界的把握、理解和描述，因而又可以說「語言是世界的寓所」。進而言之，觀念只能是「意識」這一極的存在，語言則消解觀念與存在的二元對立，成為「思想與世界相統一的寓所」。更為重要的是，觀念必須以語言（文字）的方式來實現其歷史性的社會遺傳，並積澱為人類的「文化」，因此又可以說「語言是歷史文化的水庫」。作為歷史文化的「水庫」，語言形式是豐富多彩的，它表現為日常語言、藝術語言、科學語言等等，從而實現以語言形式的多樣性去展現人的世界的豐富性。這樣，人類意識就以語言為中介照亮了人的世界。

作為歷史文化的「水庫」，人類的詞語並不是孤立的存在。現代語言學大師索緒爾告訴我們，關於語言，在我們所能設想的一切比擬中，最能說明問題的莫過於把語言的運行比之於下棋。首先，下棋的狀態與語言的狀態相當。棋子的各自價值是由它們在棋盤上的位置決定的，同樣，在語言里，每項要素都由於它同其他各項要素對立才能有它的價值。其次，系統永遠只是暫時的，會從一種狀態變為另一種狀態。再次，要從一個平衡過渡到另一個平衡，或者用我們的術語說，從一個共時態過渡到另一個共時態*。這說明，「語言」是系統性的存在、歷史性的存在。它系統性地顯現人類意識的豐富多彩，它歷史性地顯示人類意識的發展變化。

*參見：[瑞士]索緒爾.普通語言學教程.高名凱譯.北京：商務印書館，1980.128

在《普通語言學教程》這部名著中，索緒爾為我們深人地辨析了「語言」與「言語」的關係。他指出：「語言活動有個人的一面，又有社會的一面；沒有這一面就無從設想另一面。在任何時候，言語活動既包含一個已定的系統，又包含一種演變：在任何時候，它都是現行的制度和過去的產物，夕」「把語言和言語分開，我們一下子就把（l）什麼是社會的，什麼是個人的；（2）什麼是主要的，什麼是從屬的和多少是偶然的分開來了。」索緒爾由此得出的結論是：「語言都不能離開社會事實而存在，它的社會性質就是它的內在的特性之一。」

通過辨析語言與言語，我們可以得到這樣一些基本認識：「語言」表述的是外在於個人的社會性存在，它作為制約人的存在的「制度」而存在，作為人的存在的「規則」而存在。在這個意義上，是「語言」佔有個人，個人是歷史的「結果」。「言語」表述的是歷史性存在的個人的語言實踐，它作為個人的物理的、生理的和心理的統一性活動而存在，作為個人活動而存在。在這個意義上，是個人佔有「語言」，言語是語言的現實。正是在這種語言佔有個人與個人佔有語言的雙重化過程中，人類意識超越了它的內在性、一極性、單一性和非歷史性，獲得了多樣性的表現形態。

語言的重要特點，還在於它具有邏輯的與人文的雙重屬性。在現代哲學的「語言轉向」中，所謂的「分析哲學」突出語言的邏輯特性，所謂的「人文哲學」則突出語言的人文特性。通過對語言的邏輯特性的研究，分析哲學凸現了「語義的單義性」、「概念的確定性」和「意義的可證實性」。與此相反，人文哲學通過對語言的人文性的研究，則凸現了「語義的隱喻性」、「概念的非確定性」和「意義的可增生性」。分析哲學與人文哲學的研究結果，既是從兩個極端凸現了語言的特性，又是在它們的相互融合中顯現了語言的多側而、多層次的「張力」。也許，正是語言的這種「張力」，才能夠表現多姿多彩、變幻萬千的人類意識。

並非「灰色」的理論

人們可以從各種不同的角度去區分語言，如從人類把握世界的基本方式的角度把語言區分為神話語言、藝術語言、科學語言等等，從人類意識活動的多樣表現形式的角度把語言區分為邏輯語言與情感語言等等。然而，從人類活動的兩大類基本領域——日常生活領域與恩格斯所說的「廣闊的研究領域」來區分語言，則可以把語言區分為「日常語言」與「理論語言」。理論語言在人類的意識活動中發揮著獨特的作用，並使人類的意識活動在更深的層次上超越了「單一的顏色」。

說到這裡，也許人們會想起一個有名的說法：生活之樹常青，而理論則是「灰色」的。確實，相對於鮮活的、發展的「生活」而言，「理論」的確是「灰色」的，因為理論既不像生活本身那樣生動形象，也不像生活那樣變動不居。然而，理論相對於生活的「灰色」，卻僅僅是在上述的兩層意思之中。超出這兩層意思，我們就會發現，理論不僅不是「灰色」的，而且正是理論才把人類意識，從而也把人類生活輝耀得色彩繽紛。

許多人都知道，現代科學和現代哲學提出了一種共同的說法，這就是：「觀察滲透理論」,「觀察負載理論」,「沒有中性的觀察」,「觀察總是被理論『污染』的」。這就是說：你怎樣看世界，你看到怎樣的世界，你如何要求世界，你期待怎樣的世界，你將把世界變成怎樣的世界，你如何評價被改變了的世界，都離不開一個被稱為「理論」的東西。思考一下「理論」這個東西，不是會使我們重新理解人類意識的超越性嗎？

大家都知道，我們平時是把「理論」和「科學」這兩個名詞合在一起稱作「科學理論」。然而，崇尚「科學」是我們這個時代的一股最強勁的潮流，漠視「理論」也是時下不容迴避的一種社會心理。其中最根本的原因就在於，人們認為科學是「務實」的，而理論是「務虛」的。正因為這樣，人們才一方面崇尚科學，另一方面卻漠視理論。

為什麼認為理論是「虛」的呢？其中一個重要的原因是理論同現實、同實踐總是保持了一定的距離，用一個文雅一點的概念就是所謂的「間距」。這種「間距」是由理論的本性決定的。任何一種理論，都有三個基本的維度：是人類認識史的結晶；是思想中的現實；是一種概念的發展體系。正是理論的這三個維度，形成了理論與現實的「間距」，也形成了理論的三重內涵。

理論的第一重內涵，在於理論作為一種知識體系，給予我們一種具有科學性質的世界圖景，也就是說，科學改變了我們對於世界的理解。大家想一想，如果沒有哥白尼的日心說，你處於經驗觀察當中，你每天看到的都是太陽從東邊升起，又到西邊落下去了，那麼你獲得的太陽和地球的關係是什麼關係？只能是「地心說」。而哥白尼的「日心說」理論則使我們形成了「地球圍繞太陽旋轉」的科學的「世界圖景」。

學習理論，不是讓我們單純地獲得某幾方面的專門技能，而在於它首先改變了我們的世界圖景。你再看世界，就不是那個經驗圖景，而看到的是科學的世界圖景；你具有的科學理論越廣博精湛，這個世界為你呈現的越加豐富多彩。在這個意義上，是科學理論改變了我們的世界圖景。科學理論的這種力量，從根本上說，在於科學理論具有向上的兼容性，它是認識史的積澱和結晶，它把整個人類認識經過無數次實踐檢驗了的那個理論給予了我們，我們經過「教育」這個中介接受了人類的億萬次實踐的成果，我們用這個成果來看這個世界，我們就會形成一種科學的世界圖景。

理論的第二重內涵，在於它決定著我們怎樣想和不怎樣想，也就是規範著我們的思維方式。理論科學的發展不僅表現為科學門類的增加，每門科學的拓寬和深化，更重要地表現在各門科學的交叉和滲透以及某種帶頭學科的劃時代的發現。大家都知道系統論、資訊理論、控制論，作為現代科學的劃時代的發現，它們改換了人們關於事物的認識的、理解的方式，也就是說，科學理論改變了人們的思維方式。美國哲學家莫爾頓·懷特說，18世紀機械學成為學問之王，19世紀的進化論和黑格爾的歷史思想佔有統治的地位，到了19世紀末和20世紀初心理學有可能重新佔據科學的王位。大家琢磨琢磨這段話，18世紀人們怎麼思考問題，為什麼一位哲學家拉美特利有一個著名的命題「人是機器」？因為機械學成為學問之王嘛！到了19世紀，有了達爾文的進化論和黑格爾的哲學思想。恩格斯說，黑格爾的一個「偉大的、天才的、基本的思想」就是「把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程」，這不就是一種歷史的思想嗎？為什麼結構主義在現代科學當中盛行起來了？那就是因為有－位叫索緒爾的偉大的語言學家建構了一種結構主義的語言學，而這種結構主義的語言學影響了整個的現代科學，人們都試圖利用這種結構的方法去研究各門知識的領域，這不就改變了人們的思維方式嗎？

理論的第三重內涵，即價值規範。任何一種理論，都同時具有肯定和否定的雙重作用，它肯定了你做什麼，同時也就規範了你不得做什麼，所以它具有一種價值規範的作用。當然，人文社會科學規範的意義對我們平時的思想和行為顯得更加明顯和突出。斯湯達說，人在走向社會之前應當為自己選擇幾條座右銘。它確實是規範著你怎麼想，你怎麼做。中國有一句古話叫「君子坦蕩蕩，小人常戚戚」，就是因為君子與小人的理論背景不同。「砍頭不要緊，只要主義真」，這是膾炙人口的《革命烈士詩抄》的名句。為什麼「砍頭不要緊」？只要「主義真」嘛！

理論的三重內涵是不能互相割裂的，它表層給予我們的是一種知識體系，但它深層蘊含的，一方面是思維方式，同時又是一種價值規範。正因為如此，理論學習既改變了我們的世界圖景，又變革了我們的思維方式，也形成了我們的價值觀念。理論使我們整個的人變化了，使我們「看到的」世界日新月異了。

對於我們每個人的生活來說，理論的作用同樣是巨大的。李大釗曾經說：「人們每被許多瑣屑細小的事壓住了，不能達觀，這於人生給了很多的苦痛。」生活中總有那些躲不開、繞不過的溝溝坎坎，總有那些說不清、道不明的疙疙瘩瘩.總有那些剪不斷、理還亂的恩恩怨怨，總有那些得不到、推不掉的爭爭奪奪。如果總是盯著這溝溝坎坎，想著這疙疙瘩瘩，說著這恩恩怨怨，做著這爭爭奪奪，人就會感到苦悶和悲哀：如果我們用理論武裝自己，我們就會心胸博大，視野開闊，活得堂堂正正，活得有滋有味。理論學習能夠使我們每個人生活得更有意義。

人不是「單向度」的存在

人以包括「理論」在內的各種各樣的「方式」去把握世界，因而人是一種「多向度」的存在。然面，當代著名的學者、西方馬克思主義的重要代表人物之一赫伯特·馬爾庫塞卻寫了一部轟動全球的暢銷書——《單向度的人》。

所謂「單向度的人」，馬爾庫塞指的是取消了否定性、批判性和超越性向度的人，這樣的人不僅不再有能力去追求，甚至也不再有能力去想像與現實生活不同的另一種生活。馬爾庫塞認為，當代工業社會作為新型的極權主義社會，把人變成了這種「單向度的人」。

在這部風靡全球的著作中，馬爾庫塞從政治領域、生活領域、文化領域和思想領域論述了人是怎樣失去了否定性、批判性和超越性的向度。他提出：在政治領域，當代工業社會成功地實現了政治對立面的一體化；在生活領域，當代工業社會造成了不同階層的生活方式的同化；在文化領域，當代工業社會使「文化中心變成了商業中心」，使「高層文化」取消了與現實的「間距」,從而也就取消了超越現實的理想，使表達理想的高層文化不再能夠提供與現實根本不同的抉擇，也就是使高層文化不再具有同現實根本不同的「另一個向度」；而在思想領域，實證主義、工具理性的流行也標誌著單向度思維方式的勝利，它把人的多向度的語言清洗成了單向度的語言。

如果我們可以說「語言是人的存在方式」，那麼，「語言的清洗」確實是使人從多向度的存在而變成單向度的存在。馬爾庫塞說：「當思想不再超越一種既是純公理的（數學和邏輯），又是與既定話語和行為領域共存的概念框架時，思想便與現實處於同一水平上。」*這種與「現實」處於同一水平的「思想」，怎麼會保持它的否定性、批到性和理想性的「向度」呢？馬爾庫塞又說：「多向度語言被轉變成單向度語言，在這個過程中，不同的、對立的意義不再相互滲透，而是相互隔離；意義的容易引起爭議的歷史向度卻被迫保持緘默。」**「歷史向度」的「緘默」，就是人類文明的沉默；沉默了的人類文明，怎麼能不造成人的「單向度」呢？

*[美]馬爾庫塞.單向度的人.劉繼譯.上海：上海譯文出版社.1989.153

**[美]馬爾庫塞.單向度的人.劉維譯.上海：上海譯文出版社，1989.178

人的否定性、批判性、超越性的「向度」，深深地根植於人類自己的存在方式——實踐活動及其歷史發展之中。人類的實踐活動具有無限的指向性，因而人類的意識總是指向無限的追求。因此，馬爾庫塞所揭露的人的「單向度」，是一種需要超越並且必然會被超越的現實，而不是人的不可掙脫的存在方式。

人類把握世界的全部方式都具有自我超越的本性。僅以被視為「灰色」的理論而言，它本身就不僅具有解釋性與規範性的功能，而且具有批判性與理想性的功能。理論就是使非現實的存在變成現實的存在。當代解釋學大師伽達默爾告訴我們，理論就是實踐的反義詞，就是對實踐的反駁，就是對實踐的超越。李卜克內西和拉法格回憶馬克思和恩格斯的時候曾經說過，恩格斯的頭腦就像一艘生火待發的軍艦，隨時可以駛向思想的任何一個港灣。這是因為，恩格斯有廣博的理論知識，而且具有一種辯證的思維方式，還有一種為全人類工作的價值取向。在談到馬克思的時候，李卜克內西說，在那樣一個夜晚，我和馬克思談起一個問題的時候，就像把窗帘的帷幕拉開一樣，使我洞見到了整個歷史的進程。這就是馬克思在《<政治經濟學批判）序言》中所闡述的歷史運動規律的思想。美國的著名詩人朗費羅說，「偉人的生平昭示我們，我們也能夠生活得高尚」；俄國的著名詩人普希金也說過，「跟隨偉大人物的思想，是一門最引人入勝的科學」：我們用人類文明的成果去思考生活，去追求更加理想的生活，人類意識就會放射出更加奪目的光芒。

創造價值：超越「凝固的時空」

人的世界，是人的創造性活動的「產品」；在人的自我意識中.對人而言的世界，「每天都是新的」。

超越其所是的存在

曾經風靡全球的「存在主義」哲學有一個關於人的著名的命題：存在先於本質。

何謂「存在先於本質」？這是由「人」與其他存在物的根本區別構成的命題。這就是說：除人之外的一切存在物，都是「本質先於存在」；惟有人是一種特殊的存在，即「存在先於本質」的存在。

中國有句俗話，叫作「種豆得豆，種瓜得瓜」。這就是說，有一粒「豆」的種籽或「瓜」的種籽，人們把它們播撒到土地里，有了適宜的陽光、雨水、肥料等條件，種籽內部所包含的因素便預先地決定它構成為哪一種植物，結出哪一種果實，也就是種「豆」者得「豆」，種「瓜」者得「瓜」。

「種豆得豆，種瓜得瓜」這意味著什麼？這意味著在「豆」和「瓜」的果實尚未「存在」之前，它們的「本質」已經預先地決定了它們將是怎樣的存在，也就是「本質先於存在」。植物是這樣，動物也是這樣。一隻小狗或一匹小馬，在它出生之前，「狗」或「馬」的「本質」已經預先地決定了它們出生之後的整個生命活動將是怎樣的存在。這就是馬克思所說的動物只是按照它所屬的那個「物種」的尺度來進行它的生命活動，「物種」的本質預先地規定了它的整個生命的存在。這不就是所謂的「本質先於存在」（或「本質決定存在」）嗎？

在純粹生物的意義上，人作為高級動物，當然也是「本質先於存在」，即人的自然存在已經預先地被人這個「物種」的本質所決定。恩格斯曾經說過，既然人是來源於動物界，人也就永遠不可能完全擺脫獸性。這就是說，不管人類文明如何發達，人的社會性如何豐富，人的精神生活如何充實，但是人類永遠是作為一個「物種」而存在的。就此而言，人類這個「物種」的「本質」永遠預先地決定著每個人個體生命是怎樣的存在：、那麼，為何說人是「存在先於本質」呢？

人不是「純粹自然」的存在。與動物只有自己所屬的「物種」的一個尺度相比，馬克思說，人有兩種「尺度」，即；任何物種的尺度和人自己的尺度，即內在固有的尺度二所謂「任何物種的尺度」，就是說人能夠依據任何物種的「本質」或「規律」來進行生產；所謂人的「內在固有的尺度」就是人的目的性要求，也就是馬克思所說的「把自己的生活活動本身變成自己的意志和意識的對象」。這兩種「尺度」，說得通俗一些.就是「客觀規律」和「人的目的」。在這兩種「尺度」的統一中「生產」，也就是實現「合規律性」與「合目的性」的統一。

「規律」，是人在「後天」中才能「認識」和「利用」的；「目的」,是人在「後天」中才能「形成」和「實現」的。在「先天」的意義上，「人」既不懂得「任何物種的尺度」，也不會形成「有意識的生活活動」。人，每個人，都是在自己的「存在」（生活活動）中而獲得人的「本質」——根據「任何物種的尺度」和「人的尺度」來進行生產，也就是馬克思所說的「按照美的規律來塑造」的「本質」。人的這種「人的本質」是在人的存在方式——生活活動——中形成的.這不就是「存在先於本質」嗎？

就人類而言，人的各種自然器官都不僅是純粹自然的產物.而且是馬克思所說的「世界歷史」的產物，也就是人自己的生活活動的產物。「人同世界的任何一種屬人的關係——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、感情、願望、活動、愛——總之，他的個體的一切官能，正像那些在形式上直接作為社會的器官而存在的器官一樣，是通過自己的對象性的關係，亦即通過自己同對象的關係，而對對象的佔有」，人的「五官感覺的形成是以往全部世界史的產物」*。

人不是純粹自然的存在，而是歷史文化的存在。卡西爾曾經這樣論述「人」的存在：「人的突出特徵，人與眾不同的標誌，既不是他的形而上學本性也不是他的物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規定和劃定了『人性』的圓周。」對「人性」的尋求，「尋求的不是結果的統一性而是活動的統一性，不是產品的統一性而是創造過程的統一性」**。人的創造過程，就是改變人與世界的過程，就是使人獲得人的「本質」的過程，就是把世界變成「屬人」的世界的過程。就此而言，人不正是一種「存在先於本質」的存在嗎？

*[德]馬克思.1344年經濟學-哲學手稿.北京：人民出版社，1979.77-79

**[德]卡西爾.人論.甘陽譯.上海：上海譯文出版社，l985.87-90

就人的歷史而言，人更為顯著地表現了「存在先於本質」。歷史作為每一代人存在的「前提」，它當然是歷史地（而不是純粹自然地）規定了下一代人的存在方式（活動方式）；但是，人的存在方式（活動方式）的特徵恰好在於它要「變革」自己既有的存在方式（活動方式），也就是「超越」自己曾經所是的存在。人是「超越其所是的存在」。

人的「精神世界」、「文化世界」和「意義世界」，都是「超越其所是」的存在。每一代人都有其不同於前代人的精神世界，都創造著新的文化世界，都體驗著新的意義世界，誰也無法預先地規定下一代人的精神世界、文化世界和意義世界。這正如恩格斯所說，如果有一天人們達到了所謂的「絕對真理」，而後來的人們只能是袖手旁觀和驚愕於這些「絕對真理」的偉大，這將是一幅怎樣的圖景呢？

我在這裡借用「存在先於本質」這個命題，對人的存在方式進行了借題發揮式的闡述，意在表明：在人類的世世代代的歷史發展中，下一代人怎能滯留於前代人所創建的「時空」之中呢？在人類的每個生命個體的生活活動中，怎能凝固於某種特定的「時空」之中呢？超越「凝固的時空」，這才是人的「超越其所是的存在」。

「時間是存在的空間」

「世界」這個概念，是同「時間」和「空間」這兩個概念密不可分的；同樣，在人的「意識」中，只有把「時間」和「空間」與「世界」統一起來，人才有關於「世界」的「對象意識」，關於「人」的「自我意識」，以及關於「人」與「世界」的「關係」的「自我意識」。世界上的全部存在，包括人自身的存在，都是「時」（時間）「空」（空間）存在。然而，「本質先於存在」的動物的「時空」，與「存在先於本質」的人的「時空」，卻是根本不同的。如果用一句話來概括，那就是：對於動物來說，「空間」是它的存在的「時間」；對於人來說，「時間」則是人存在的「空間」。人的超越意識，就在於人意識到自己的獨特的存在方式——時間是存在的空間。

對於動物來說，「世界」必須是（只能是）它的「物種」能夠「適應」的世界；超出它的「物種」的「尺度」，那樣的「空間」便不可能是它的「世界」。這是因為，動物只能按照它所屬的「物種」的惟一的「尺度」來維持它的存在。這個惟一的「尺度」，既決定了它的「物種」的遺傳方式，也決定了它的每個「個體」的存在方式。就動物「物種」的遺傳方式說，雖然它在世代的遺傳中也包含各種各樣的「變異」，卻不可能改變自己的「尺度」的惟一性。因此，任何動物都只不過是一代又一代地「重複」自己，「複製」自己，而無所謂「歷史」和「發展」。離開了「歷史」，離開了「發展」,「時間」就是純粹自然而然的「空間」的存在——動物世世代代地存在於特定的「空間」之中。同樣，就動物個體的存在方式說，它的從「生」到「死」的整個生命活動過程，都是在純粹自然的狀態中重複自己所屬物種的生命活動，根本沒有「昨天」、「今天」和「明天」或「過去」、「現在」和「未來」的區別。因此，每個動物個體的「時間」，也只能是「空間」的存在——在自己的物種能夠適應的「空間」中存在。就此而言，「空間」就是動物存在的「時間」。

人對動物的超越，在於人把「時間」變成了自己存在的「空間」。

就人類說，人類的「時間」就是人類的「歷史」，人類的「歷史」才是人類的「時間」。人類是以「過去」、「現在」、「未來」來標誌「時間」的。「過去」、「現在」和「未來」，創造了人類存在的「空間」。人類的「過去」，是生活在狹小的、自然經濟狀態的「空間」之中；人類的「現在」，是生活在普遍交往的、市場經濟狀態的「空間」之中；人類的「未來」，在人們所說的「信息時代」、「知識經濟」時代中又將形成怎樣的人類存在的「空間」呢？

就人類的每個個體說，他的「時間」就是他被歷史文化佔有並且創造新的歷史文化的「過程」。在這個「佔有」與「創造」的過程中，他形成了自己的存在的「空間」。每個人都有自己的「昨天」、「今天」和「明天」。「昨天」、「今天」和「明天」構成了每個人生活的「空間」。每個人的「昨天」，都被限定在特定的「空間」之中；每個人的「今天」，都在拓展自己生活的「空間」；而每個人的「明天」，都有自己的理想性的「空間」。離開「昨天」的創造，哪裡來的「今天」的「生活空間」？離開「今天」的創造與追求，又談何「明天」的「生活空間」？「生活」的「空間」是人在「時何」中創造出來的。「時間」是人的存在的「空間」。

「時間」創造了人的「精神世界」，也創造了人的「文化世界」,還創造了人的「意義世界」。每個人的「精神世界」都是不斷地「拓寬」與「深化」的。人在自己的「時間」中，為自己「拓寬」了知識視野，從而「看到」了新鮮的「世界」（空間）。人在自己的「時間」中，為自己「深化」了各種「認識」，從而「發現」了各種「看不見」、「摸不著」的「世界」（空間）。人在自己的「時間」中，為自己「想像」了、「設計」了各種理想性的存在，從而「創造」了各種「不存在」的「世界」（空間）。在人所「看到」、「發現」和「創造」的「世界」中，人又給自己構成了新的「文化世界」，人又使自己感受到了新的「意義世界」。人以「時間」的方式創造了自己生活的「空間」。

「意義」大於「存在」

人的「生活空間」，就是人的「意義世界」。人的「意義世界」,大於人的生存的「空間」。

無論是作為人類的「大我」，還是作為生命個體的「小我」, 人的生存的空間總是狹小的、有限的。然而，人為自己創造的「生活」的「空間」、「意義」的「世界」卻是無限的。

人的「眼睛」看到的是什麼？它不僅看到了「大地」，而且看到「蒼茫」的大地；它不僅看到了「海洋」，而且看到了「浩瀚」的海洋；它不僅看到了「太陽」，而且看到了「旭日」或「夕陽」；它不僅看到了「月亮」，而且看到了「皎潔」的或「凄冷」的「月光」。

人的「耳朵」聽到的是什麼？在《秋聲賦》中，秋天的風聲、蟲聲、落葉之聲，「初浙瀝以瀟颯，忽奔騰而砰湃，如波濤夜驚，風雨驟至。其觸於物也，釒從釒從錚錚，金鐵皆鳴；又如赴敵之兵，銜枚疾走，不聞號令，但聞人馬之行聲」。歐陽修由寫「秋之聲」而寫「秋之狀」而議「秋之聲」：「此秋聲也，胡為而來哉？蓋夫秋之為狀也：其色慘淡，煙霏雲斂；其容清明，天高日晶；其氣慄冽，砭人肌骨；其意蕭條，山川寂寥。故其為聲也：凄凄切切，呼號奮發。豐草綠縟而爭茂，佳木蔥籠而可悅；草拂之而色變，木遭之而葉脫；其所以摧敗零落者，乃其一氣之餘烈。」這裡的「秋聲」不是遠遠地大於秋天的風聲、蟲聲、落葉之聲的「存在」嗎？

在《琵琶行》中，彈撥幾根琴弦，又被白居易「聽到」了怎樣的聲音？「輕攏慢拈抹復挑，初為《霓裳》後《六么》。大弦嘈嘈如急雨，小弦切切如私語。嘈嘈切切錯雜彈，大珠小珠落玉盤。間關鶯語花底滑，幽咽泉流水下灘。水泉冷澀弦凝絕，凝絕不通聲暫歇。別有幽情暗恨生，此時無聲勝有聲。銀瓶乍破水漿迸，鐵騎突出刀槍鳴！」這裡的琵琶之聲，又在「時間」的流逝中給人帶來了怎樣的「空間」？這琵琶之聲對人的「意義」，又豈是這聲音的「存在」所能容納？

人的「眼睛」看到什麼，人的「耳朵」聽到什麼，都離不開人的,「心靈」想到什麼。沒有心靈的創造，就沒有人的存在。歐陽修為「秋聲」而賦，賦的是對「意義」的感嘆：「暖夫，草木無情，有時飄零，人為動物，惟物之靈，百優感其心，萬事勞其形。有動乎中，必搖其精。而況思其力之所不及，優其智之所不能。宜其握然丹者為稿木，譬然黑者為星星。奈何以非金石之質，欲與草木而爭榮！念誰為之找賊，亦何恨乎秋聲？」白居易為琵琶之聲而吟詩，吟出的是對「意義」的感慨：「我聞琵琶已嘆息，又聞此語重唧唧。同是天涯淪落人，相逢何必曾相識！我從去年辭帝京，謫居卧病潯陽城。」「春江花朝秋月夜，往往取酒還獨傾。豈無山歌與村笛？嘔啞嘲哳難為聽。今夜聞君琵琶語，如聽仙樂耳暫明。莫辭更坐彈一曲，為君翻作《琵琶行》。」

人是尋求意義的存在。意義大於人的存在。人總是為尋求意義而生活，人.總是為失落意義而焦慮。人的意識的超越性，在於它總是超越「存在」而創造「意義」，從而使人「生活」在自己所創造的「意義世界」之中。

提醒幸福：超越「存在的空虛」

人的「存在先於本質」，就是說，人只有在自己的「存在」中創造「意義」，才能獲得人的「本質」，否則就是人的「存在的空虛」。而人在自己的「存在」過程中，不僅需要創造「意義」，而且需要自覺到自己所創造的「意義」。這就是向自己「提醒幸福」。

「匹夫不可奪志」

人的意識活動，大概可以分為「知」（認知）、「情」（情感）、「意」（意志）。心理學所講的「智商」和「情商」，大概是把「知」之外的「情」和「意」合在一起歸結為「情商」。而我以為，無論「智商」或「情商」，其中最為重要的應該是另一個字——「志」。志向的志，志氣的志，立志的志。

「志」是意識的超越性活動的動力。前不久，年近九旬的著名學者費孝通先生撰文紀念他的上一代學者、化學家曾昭倫先生。費先生說，曾先生那一代學者，生活裡邊有個東西比其他東西都重要。這個東西怎麼表達呢？是不是可以用「志」來表達，「匹夫不可奪志」的「志」。這個「志」在他們的]心裡很清楚。他要追求一個東西，一個人生的著落*。

*參見：費孝通.我心目中的愛國學者.讀書，1999（11）：24-25

「志」，是人們追求一個東西的志向，這個志向構成了「人生的著落」。這意味著，有「志」則有「人生的著落」，無「志」則無「人生的著落」。顯而易見，一個連「著落」都沒有的「人生」，怎麼能不是「存在的空虛」呢？反之，「人生」有了「著落」，人怎麼能感到「存在的空虛」呢？有志與無志，有著落與無著落，這大概是「存在」是否「空虛」的根源。

在費孝通先生看來，曾昭倫那一代學人的「志」有兩個主要的東西，第一個是「愛國」，第二個是「學術」。費先生說，「他們真的愛國，這是第一位的東西。為愛國，別的事情都可以放下」。而他們的志於學術，「是和對待他愛人一樣的」。費先生舉例說，曾先生創辦化學學會會志，用的錢都是自己掏出來的。不是人家要他拿錢，是他主動把工資拿出來辦這個雜誌。雜誌比他的鞋重要。他為這個學科費盡心力，像一個媽媽對自己的孩子一樣。後來，曾先生當了部長而後又被打成右派，然而，「官做不成了，他也不在乎。他覺得這樣很好啊，又可以回去教書了，可以歸隊了。他真的到武漢去教書了，而且教得很認真，教得很好。編寫了很多教材，培養了很多人才。他在的那個學校.在路如山上，高高低低的路不大好走。他還是老樣子，穿的還是破鞋子，有時候走路碰在樹上，碰破了頭也不在乎。他心裡邊裝的就是一個學科的發展，志向在此」。

由紀念曾先生而引發了費先生的許多感慨。他說，知識分子心裡總要有個著落，有個寄託。一生要做什麼事情，要知道，要坦白。現在的.人很多不知道他的一生要於什麼，沒有一個清楚的目標，沒有志向了。過去講「三軍可以奪帥，匹夫不可奪志」，現在他沒有志了，沒有一個一生中不可移動的目標了。費先生說，「志」是以前的知識分子比較關鍵的一個東西，上一代人在這個方面比較清楚，像湯佩松，把一生精力放在生物學裡邊，曾昭倫把一生的精力放在化學裡邊。沒有這樣的人在那裡拚命，一個學科不可能出來。現在科學院里的人，可以在一門學科的考卷上證明自己學得很好，分數考得很高，得到碩士學位、博士學位，得到各種各樣的名譽，可是他並不清楚進人這個學科追求的應該是什麼，不會覺得這個學科比自己穿的鞋還重要，比自己的老婆還重要。費先生在文章的最後說：「沒有『志』了，文化就沒有底了，沒有根本了，我很擔心。」

費孝通先生的這番議論與感慨，我是深以為然的。「志」是人的精神創造的源泉與動力，無志則無「人生的著落」和「文化的根底」。眼下，一些人急於「自我實現」而又惟恐「活得太累」，這大概是很難辦到的。要想事業有成，恐怕總要活得累一些。而如果連事業有成的「志」都沒有，那當然就連「人生的著落」也投有了。「三軍可以奪帥，匹夫不可奪志」，其中的道理就在於，人無「志」則失去了「人生的著落」，也就是「存在的空虛」。

在《鋼鐵是怎樣煉成的》這部小說中，作者尼古拉·奧斯特洛夫斯基借主人公保爾，柯察金的話說：「人最寶貴的是生命。生命屬於每個人只有一次。人的一生應當這樣度過：當他回首往事時，不會因虛度年華而悔恨，也不會因碌碌無為而愧疚。這樣，在臨死的時候，他就能夠說：我已把自己的整個生命和全部精力都獻給了世界上最壯麗的事業——為人類的解放而奮鬥。」

「為人類的解放而奮鬥」，這就是奧斯特洛夫斯基的「志」。這個「志」使得一位雙目失明、全身癱瘓的戰士寫出了令一代又一代人為之感嘆、為之激動的世界名著。這個「志」，使得這位歷盡磨難的戰士不向命運低下他那高貴的頭顱，而是向命運顯示了人之為人的尊嚴。

在《悼念瑪麗·居里》一文中，偉大的科學家愛因斯坦是這樣評價世人仰慕的居里夫人的：「在像居里夫人這樣一位崇高人物結束她的一生的時候，我們不要僅僅滿足於回憶她的工作成果對人類已經作出的貢獻。第一流人物對於時代和歷史進程的意義，在其道德品質方面，也許比單純的才智成就方面還要大。即使是後者，它們取決於品格的程度，也遠超過通常所認為的那樣。」*

愛因斯坦滿懷激情地指出：「我幸運地同居里夫人有二十年崇高而真摯的友誼。我對她的人格的偉大愈來愈感到欽佩。她的堅強，她的意志的純潔，她的律己之嚴，她的客觀，她的公正不阿的判斷——所有的這一切都難得地集中在一個人的身上。她在任何時候都意識到自己是社會的公僕，她的極端的謙虛，永遠不給自滿留下任何餘地。由於社會的嚴酷和不平等，她的心情總是抑鬱的。這就使得她具有那樣嚴肅的外貌，很容易使那些不接近她的人發生誤解——這是一種無法用任何藝術氣質來解脫的少見的嚴肅性。一旦她認識到某一條道路是正確的，她就毫不妥協地並且極端頑強地堅持走下去。」「她一生中最偉大的科學功績——證明放射性元素的存在並把它們分離出來——所以能取得，不僅是靠著大膽的直覺，而且也靠著在難以想像的極端困難情況下工作的熱忱和頑強，這樣的困難，在實驗科學的歷史中是罕見的。」在這篇短文的結尾，愛因斯坦也以一種既是擔優又是期待的心態指出：「居里夫人的品德力量和熱忱，哪怕只要有一小部分存在於歐洲的知識分子中間，歐洲就會面臨一個比較光明的未來。」**

*[美]愛因斯坦.愛因斯坦文集第1卷.許良英等譯.北京：商務印書館，1976.339

**以上引文見：[美]愛因斯坦.愛因斯坦文集第1卷.許良英等譯.北京：商務印書館，1976.339-340

超越「存在的空虛」，關鍵在於「匹夫不可奪志」。

超越心靈的冷漠

「存在的空虛」，同「心靈的冷漠」是成正比的：心靈愈是冷漠，存在愈是空虛；反之，存在的充實，總是依賴於心靈的激動。

生老病死，是人的生命的自然規律，因而是人無法抗拒，無法逃避的。衰老，是人生的必經歷程；然而，但衰老來臨的時候，人們總是痛切地感到一種「存在的空虛」。這種似乎難以逃避的「存在的空虛」究竟源於何處？它是衰老的宿命嗎？不是。在《生活的藝術》一書中，作者安德烈·莫洛亞告訴人們：「衰老最大的不幸不是身體的衰弱，而是心靈的冷漠」；「那些老的最慢的人是保持了生活目標的人」。

心靈的冷漠，感受不到世界的奼紫嫣紅，感受不到情感的萬種波瀾，生活便失去了意義和價值，因而便會感到「存在的空虛」。這似乎足以提示我們：走出「存在的空虛」，就是掙脫「心靈的冷漠」；延緩衰老，就要保持心靈的激情。

莫洛亞在他的這本書中提醒「不要放棄感情」，「心靈和身體一樣，都需要鍛煉」。他舉例說，當然不是讓人故意去萌生愛情，但是，當你真正感受到愛情時，為什麼只是因為年齡大了，就壓抑自己呢？是因為暮秋之年的戀人可笑嗎？其實，只有念念不忘自己是老人時，他們才是可笑的。在一對真心相愛的老人中間，沒有任何可笑之處。關懷、柔情、愛戀和傾慕是沒有年齡的。最重要的是，在動蕩的感情過去之後，那些並不十分美滿的愛情會伴隨著年齡的增長變得樸實無華，醇美清香。感情的誤會隨著肉慾的減退而消失；嫉妒之火伴著青春的流逝而熄滅；一點即著暴躁脾氣也隨著力量的削弱而日趨溫和。青年時代常常發生摩擦的男女，老年時能變成一對恩愛夫妻。一對夫妻的生活很像是一條河流：源頭處，狂濤拍岸，驚險異常；到了河灣處就變成了一條條平靜而清澈的小河。平靜如鏡的水而倒映著河邊的楊柳和夜空的星辰。

人的感情生活並不至於愛情，特別是對老人而言，對於子女於孫輩的愛同樣也足以充實老人的生活。莫洛亞說，看到自己的兒女也踏上了人生的旅途，是多麼令人愉快的事！我們為他們的歡樂而歡樂，為他們的痛苦而痛苦。我們愛他們所愛的人，我們同他們一起鬥爭。看到孩子們代替我們又在人生這幕戲中扮演角色時，我們怎麼可能覺得自己是局外人呢？當孩子們享受著人生樂趣時，我們怎麼會認為自己與這些樂趣無緣呢？當我們第一次嘗到了去角斗場的歡樂之後，我們最大的樂趣不就是也帶著孩子們去那裡嗎？當我們從自己喜愛的詩人那裡感受到幸福之後，我們最大的願望不就是期待著孩子們在讀了我們為他們選擇的書籍之後臉上洋溢出的讚美之情嗎？當財富由於我們年齡的關係不能再給我們帶來樂趣時，有什麼能比用它來照亮我們所愛的人的眼睛更愉快的事情呢？

對待衰老，最糟糕的莫過於對已經失去了的東西戀戀不捨。「世紀之交」，人們常常聽到「看得慣，想得通，放得下」的感慨。然而，透過這些語詞，品品那語氣，看看那神態，人們感受到的卻恰恰是「看不慣」、「想不通」、「放不下」。看不慣許許多多令人目不暇接的「新鮮事」，想不通各種各樣變幻莫測的「新觀念」,放不下曾經擁有的自以為然的「輝煌」。硬是要往「慣」里看，往「通」里想，越是「心裡煩」,「放不下」，於是乎「兩極相通」，以冷漠的心靈去應對鮮活的世界，於是乎「衰老」降臨了。

按照莫洛亞的說法，「衰老的藝術，就是成為下一代支柱而不是障礙的藝術，就是成為年輕人的知己而不是敵手的藝術」。老年人要做年輕人的「知己」而不是「敵手」，這是何等高明之論！這是何等高明的人生藝術！

「長江後浪推前浪，一代新人換舊人」，這是自然的規律，也是人生的規律。成為年輕人的「知己」,可以從年輕人那裡感受到青春的氣息，保持心靈的激動；成為年輕人的「敵手」，卻會從年輕人那裡感受到咄咄逼人的氣焰，心靈由憤怒而衰竭。哲人羅素說，年輕人應當害怕死亡，因為他們有光輝燦爛的未來，老年人則不應當害怕死亡，因為他們已經有過了光輝燦爛的過去。連死亡都不必害怕，還要害怕年輕人成為自己的「敵手」嗎？

一位飽經風霜的當代老人說：江山、事業，金錢、美女統統不屬於我，我所擁有的，就是眼前的這個「老」字；既然這「老」字還在我眼前，就說明我跟「死」還隔有一段距離；生命只有一次，機不可失，失不再來，為何不可「瀟洒老一回」呢？哲人黑格爾說，同一句格言，在一個飽經風霜、備受煎熬的老人嘴裡說出來，和在一個天真可愛、未諳世事的孩子嘴裡說出來，含義是根本不同的。黑格爾還具體地指出，「老人講的那些宗教真理，雖然小孩子也會講，可是對於老人來說，這些宗教真理包含著他全部生活的意義。即使這小孩也懂宗教的內容，可是對他來說，在這個宗教真理之外，還存在著全部生活和整個世界」*。也許，我們可以從老人對待生活的態度中，更深切地感受到人類意識的超越性，永葆心靈的激動，超越「存在的空虛」。

*[德]黑格爾，小邏輯.賀麟譯.北京：商務印書館，1980.423

超越「存在的焦慮」

人類意識的超越性，在於它能夠超越「現象」而把握「本質」,超越「個別」而把握「一般」，超越「偶然」而把握「必然」，從而能夠按照事物的「規律」去認識世界和改造世界。

然而，這種超越意識，卻往往導致人們把現象與本質、個別與普遍、偶然與必然對立起來，似乎現象、個別、偶然是無足輕重的存在，惟有本質、普遍、必然才是關乎大局的存在。不僅如此，人們還往往把認識論意義的本質與現象的對立擴大為價值論的 「標準」與「選擇」、「崇高」與「渺小」、「君子」與「小人」的對立，以「標準」取代「選擇」，以「崇高」凌駕「渺小」，以「君子」規範「小人」。這種以「普遍性」壓抑「個別性」的思潮，被現代的「存在主義」哲學稱為「本質主義的肆虐」。

現代的人類意識是以「消解」這種「本質主義的肆虐」為己任的。然而，在這種「消解」的過程中，又造成了現代人的一種強烈的自我意識——「存在主義的焦慮」。這種「焦慮」，就是人的思想與行為失去了「根據」、「標準」和「尺度」的焦慮，就是由子失去「根據」、「標準」和「尺度」所造成的「存在的空虛」的焦慮。

在人的自我意識中，有「標準」而無「選擇」，那是一種「生命中不堪忍受之重」的痛苦。這就猶如在中世紀的歐洲，「上帝」是無所不知、無所不能、無所不在的最高的裁判者，它窺視、監督和裁判我們的全部意識活動，我們的意識無可逃避地受到「上帝」的窺視、監督和裁判，「上帝」就是我們的意識中的「憲兵」和「警察」。由此而形成的人的自我意識，不能不是一種「沒有選擇的標準的生命中不堪忍受之重的本質主義的肆虐」。

然而，如尼采所說的「上帝死了」之後，也就是人類意識中的「本質主義的肆虐」被「消解」之後，意識卻陷人了新的困境。「上帝死了」，這對有些人來說，取代人類心靈裁判者（上帝）的應該是人為自己負責，而對另外一些人來說，心靈裁判者（上帝）已死，人也就不再承擔任何責任。這正如一位作家所說，有兩種不同的「虛無」,「一種是建設性執著後的虛無，是嘔心瀝血艱難求索後的困惑和茫然；一種是消費性執著後的虛無，是聲色犬馬花天酒地之後的無聊和厭倦。聖者和流氓都看破了錢財，但前者首先看破了自己的錢財，我的就是大家的，而後者首先看破了別人的錢財，大家的就是我的。聖者和流氓都可以懷疑愛情，但前者可能從此節慾自重，慎於風月；後者可能從此縱慾無忌，見女人就上」*。真理觀的相對主義、價值觀的多元主義和歷史觀的非決定主義使得人們用以確認思想的「根據」、用以選擇思想的「標準」、用以評價思想的「尺度」，都失去了絕對的意義。在多元主義或相對主義的選擇中，卻難以確認選擇的「標準」。這就是一種「沒有標準的選擇的生命中不能承受之輕的存在主義的焦慮」,也就是哲學所說的「信仰的危機」、「形上的迷失」和「意義的失落」。

超越「本質主義的肆虐」而又陷人「存在主義的焦慮」，這是當代人類的一種生存困境，也是人類意識在當代的一種二難抉擇。馬克思和恩格斯說：「意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。」**當代人類的自我意識，正是當代人類的「實際生活過程」在當代人的意識中的表現。

*韓少功.夜行者夢語.讀書，1993（5）；63

**[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第1卷.北京：人民出版社，1972.30

兩極對立模式的消解，這是當代人的最為強烈的自我意識。在以自然經濟為基礎的傳統社會中，人們的經濟生活、政治生活、文化生活和精神生活都處於兩極對立的狀態之中，人們總是以兩極對立的思維方式去思考一切問題，總是試圖在真與假、善與惡、美與丑的絕對對立中去尋求某種絕對的確定性。把這種絕對的確定性對象化為某種確定的存在並使之神聖化，就造成了「人在神聖形象中的自我異化」。現代市場經濟日益深刻地消解掉了這些「神聖形象」的靈光，使得人們的生存方式發生了「從兩極到中介」的變革，把真善美理解為時代水平的人類自我意識，把人類已經達到的認識成果理解為時代水平的「合法的偏見」，把人類的存在視為「超越其所是」的開放性、未完成的存在，已逐步成為當代人類的共識。然而，由於「兩極對立模式的消解」消解掉了傳統社會所懸設和承諾的絕對確定的種種思想的根據、價值的尺度和行為的標準，因此，面對這種「兩極對立模式消解」的社會思潮，人類自我意識需要實現新的自我超越——重新尋求人的思想與行為的根據、尺度和標準。

「兩極對立模式的消解」使當代人類陷入了「沒有標準的選擇的生命中不能承受之輕的存在主義的焦慮」之中。這就是「現代人的困惑」——即尋求人類「精神家園」的困惑。市場經濟把它的等價交換原則滲透到全部社會生活當中，並成為現代人的生存方式，由此便造成了人與自然的異化（無休止的搜取造成的「全球問題」），人與社會的異化（社會對人的全而發展的扭曲）,人與他人的異化（金錢關係所形成的人際關係的冷漠與緊張）,人與自我的異化（－人異化為金錢的奴隸而造成的自我的失落）。現代人的這種「物化」或「異化」，使人愈益深切地感受到「精神家園」的失落：世界的符號化和自然的隱退所形成的「無根」的意識；價值尺度的多元化和不確定性所形成的「沒有標準的選擇」；終極關懷的感性化所形成的「信仰缺失」、「形上迷失」和「意義失落」。超越這種「存在主義的焦慮」，對時代性的「意義危機」作出全面的反應、批判的反思、規範性的矯正和理想性的引導，這是人類意識及其文化形式在當代的創造性的使命。

認同和諧：超越「兩性的殘缺」

「男人的一半是女人」，這是一部曾經頗有爭議的小說的名字，卻又是一種由這部小說的名字而廣泛流傳開來並且被人們「普遍認同」的「說法」。這個「說法」顯然是「合乎邏輯」、「合乎情理」地蘊含著與它相對立的另一個「命題」（「說法」），這就是「女人的一半是男人」。如果這兩個對應的「命題」或「說法」都得到「普遍認同」，這就意味著人的意識趨向於超越「兩性的殘缺」，而指向兩性之間的「和諧」。

超越動物之性的人之性

辯證法講「對立統一」，按辯證法大師黑格爾的說法，可以叫作「差別的內在發生」。這種「對立統一」或「差別的內在發生」，或許最為直觀而又最為強烈地表現在兩性關係上。雄與雌，公與母，男與女，如若成立「性」關係，則必是「同中之異」且「異中之同」——總是「同類」中之「異性」的關係，或者說，「異性」在「同類」中發生的關係。非「同類」而發生的「異性」關係，或「同類」中而發生的「同性」關係，這大概都屬於「非自然」或「非正常」行為。

「非自然」、「非正常」的關係不去說它，單就「自然」而「正常」的關係說，最重要的是動物的性與人之性的區別。把動物分為「公」與「母」，而把人分為「男」與「女」，這大概不是出於「貶低」動物而「褒揚」人類，而是為了區別動物之「性」.與人之「性」。

作為自然的存在，兩性之間的關係，這既是生命個體之間的最重要的關係，也是關乎整個種類「生死存亡」的最重要的關係。在純粹自然的意義上，「性」是與「生育」同一的，對於動物的「種類」延續來說，「性」的使命即是純粹的繁衍後代的方式。然而，對於動物個體來說，雖然它是以「性」的方式而實現其種類的繁衍，但「性」行為的實現卻是它的自然的生命力的實現。在「動物世界」中我們看到，雄性的性權力、性機會，總是通過「殘酷」的甚至是「你死我活」的搏鬥與廝殺而得以實現的。對於雄性動物來說，這種性權力、性機會的實現，可以說是它的生命力的顯示，因而也是它的「一生」中的最為輝煌的「自我實現」。

這種通過殘酷鬥爭而獲得的性機會與實現的性權力，在「弱肉強食」、「物競天擇」的動物生存規律中，應該說是一種最「公平」、最「合理」的方式。動物的「性」行為，是純粹的繁衍後代的「生育」行為，只有這種通過殘酷鬥爭而實現的性行為，才能夠保證動物個體生命遺傳的「優生」，從而也才能夠保證動物種類或各個動物群落的「適者生存」。已經進人「知識經濟」時代，「智力」成為最為重要的能力之後，人類中的女性當然會更多地矚目於「智力」發達的男入，然而，在越是「荒蠻」的時代，女性不越是需要屬於「魁偉」的男性嗎？正是由於人之「性」超越了純粹的動物之「性」，人類的性行為、性關係才突破了純粹的「自然」關係，從而既產生了「兩性的殘缺」，又構成了「兩性的和諧」。

在自然而然的兩性關係中，「性」與「生育」是同一的。這就是說，動物總是在特定的「生育期」才構成「發情期」並進行「性行為」。就此而言，「非生育期」、「非發情期」的動物可以說是「非性」或「中性」的。人類則與此根本不同。由於「性」與「生育」的非對應關係的逐漸穩定，「性」在人類生活中獲得了遠遠超出「生育」的「意義」。

來源於自然而又超越於自然的人類，以人類活動的方式而實現自己在大自然中的「物競天擇」。人不是像動物那樣以肉體器官去適應自然界以維持自身的存在，而是通過改變自然界來維持和發展自身。這就是人類的「生產」。人類的「生產」又有兩種，一種是「生活資料」的生產.另一種是人類自身的生產，即種的繁衍。人類自身的生產與「生活資料」的生產是息息相關的。人類在自身的發展過程中所實現的對動物狀態的脫離，需要「以群的聯合力量和集體行動來彌補個體自己能力的不足」*。

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第4卷.北京：人民出版社，1972.29

而動物的「性」方式，特別是「雄者的嫉妒」，卻會「削弱或者暫時瓦解任何共居生活的群」*。因此，在「人類自身生產」的歷史中，我們會發現這樣一種狀態：「男子過著多妻制的生活，而他們的妻子同時也過著多夫制的生活，所以，他們兩者的子女都被看作大家共有的子女；這種狀態，在徹底向個體婚制過渡以前，又經歷了一系列的變化。這些變化是這樣的：被共同的婚姻紐帶所連結的範圍，起初是很廣泛的，後來越來越縮小，直到最後只留下現在佔主要地位的成對配偶為止。」**以「對偶家庭」的方式而實現人之「性」，這是人類性行為的特殊方式－——社會方式。

*[德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第4卷.北京：人民出版社，1972.28

**[德]馬克思，恩格斯二馬克思恩格斯選集第4卷，北京：人民出版社，1972.26

人類的兩性矛盾，起源於人自身的「社會化」過程。在人類性行為的社會方式中，改變了作為生命個體的性行為的「自然性」,而使之具有了「社會性」。這種「社會性」是在人的「社會化」過程中獲得的，這種「社會性」的「兩性矛盾」也是在人的「社會化」過程中展開的。

以「社會」方式存在的人類，需要以「倫理」的方式規範個體的行為，其中十分重要的就是規範個體的性行為。在幾乎所有的宗教性的「清規戒律」中，都要貶低「性」的重要性，甚至否認「性」的存在，扼殺「性」的權力。同樣，在幾乎所有的「封建禮教」中，都認為「萬惡淫為首」，把性行為的「越軌」視為最嚴重的「違法」行為。與此同時，無論是在《十日談》中，還是在《妻妾成群》《大紅燈籠高高掛》）中，我們都看到了與「規範」相反的行為。人類的社會性表現在人的兩性上，這顯然地構成了男性與女性的社會性差別。男性與女性在角色規定、角色期待、角色扮演、角色實現以及角色評價中，都顯示了這種社會性的差別。對於這種社會性的兩性差別，有兩種截然不同的看法。一種看法認為，這種「歷史性」的、「文化性」的、「社會性」的「性別規範」是造成「兩性殘缺」的根源，特別是造成女性受壓抑、被扭曲的根源。在這種觀點看來，男性不僅利用了這種「性別規範」，而且建立和完善了與之配套的「意識形態」，從而使女性心甘情願地遵循這種規範，甚至造成了扭曲的女性性格特徵和心理特徵。與此相反，另一種觀點則認為，不僅「女性」是歷史、社會、文化的產物，因而需要遵循社會的性別規範，而且「男性」也同樣是歷史、社會、文化的產物，因而同樣需要遵循這種杜會的性別規範。「人」就是歷史文化的產物，「人」就是社會關係的總和，社會性別規範總是具有歷史的合理性。後一種觀點還認為，人類文明史對男女兩性的自然差異作出選擇，有利於人類作為整體的生存延續，因而是人類作為整體在生存鬥爭中不得不作出的選擇，是一種滿足人的社會分工，提高效率的需要的選擇。

也許可以說是對這種社會性的兩性分裂的最為重要的補償，人之「性」灌注了與之相融合的「情」——愛情。莫洛亞在《生活的藝術》一書中說，「人類愛情的奇蹟，就在於人能在單純的本能和慾念的基礎上，修築起細微複雜的感情大廈」。人世間最激動人心的感情，大概就是愛情。有人把愛情比喻為火，顯示出燃燒的瑰麗；有人把愛情比喻為水，顯示出柔情的魅力；有人把愛情比喻為花，顯示出誘人的芳香；有人把愛情比喻為詩，顯示出難以言說的美麗。所以有人說，「只要兩顆心還能夠通過親吻／融合相愛，只要還有一個漂亮女人活在世上／就有詩存在性」所以哲人培根說，「愛戀之心蔑視死亡」。傳為千古美談的羅密歐與朱麗葉、梁山伯與祝英台，就是「蔑視死亡」的「愛戀之心」的故事。

戀愛，婚姻，家庭，這當然是區別於動物之性的人之性；然而，在人的社會化的過程中，人們還會看到失戀、離婚、婚外戀、同性戀、非婚同居等等「社會性」的人之「性」。人之「性」，真是人面對的千古難題！

互為一半的男人和女人

同中之異的男人和女人，人們自己總是既說不清男女之間的「同」，更講不透男女之間的「異」，而尤其是評不準這「異」的優與劣。

一位有名的女性作家，以專門的篇章分寫「男人」和「女人」。她確實是以文學的方式「多側面」、「多角度」、「多層次」地對比了「男人」和「女人」的「同」與「異」。我們且來欣賞女作家的連珠妙語。

「男人和女人都做事業。男人是為了改造這個世界，女人是為了向世界證明自己。」

「男人遇到傷心事的時候，把眼淚咽到肚裡，所以他們的血液就越來越咸，心像礁石，雖然有孔，但是很硬。女人遇到傷心事的時候，就把眼淚灑在地上，所以她們的血液就越來越淡，像礦泉水一樣，比較甜，比較晶瑩。」

「男人會喜歡很多的女人，在他一生的任何時候。女人會懷念一個惟一的男人，在她行將離開這個世界的瞬間。」「男人和女人都要孩子。男人是為了找到一個酷肖自己的人，自己沒做完的事還等著他去做呢。女人是為了製造一個嶄新的人，做一番自己意想不到的事。」

「男人和女人都吃飯。男人吃飯是為了更有力氣，所以他們總是狼吞虎咽。女人吃飯是因為必須要吃.所以她們總是心不在焉。」

……

這就是這位女性作家所發現的「男人」和「女人」。她同樣是以文學的語言來描繪兩性的「互補」與「融合」。她說：「一個好的男人和一個好的女人，在共患難的日子裡，是一種奇怪的有四隻腳和四隻手的動物。他們雖然有兩顆心，卻只有一個念頭——風雨同舟地向前。」她還欣慰而又辛酸地寫道：「我們的記憶，同自己的伴侶緊密地纏繞在一處，像兩種混淆於一碟的顏色，已無法分開。你原先是黃，我原先是藍，我們共同的顏色是綠，綠得生機勃勃，綠得蒼翠欲滴。失去了妻子的男人，胸口就缺少了生死枚關的肋骨，心房裸露著，隨著每一陣輕風滴血：失去了丈夫的女人，就是齊斬斬折斷的琴弦，每一根都在雨夜長久地自鳴……」*

*參見：畢淑敏.隨風飄逝.上海：上海人民出版社1996.108-114

把「男人」和「女人」描繪為「你原先是黃，我原先是藍，我們共同的顏色是綠，綠得生機勃勃，綠得蒼翠欲滴」，這是一幅何等美好的兩性和諧的圖景！似乎只有這樣的圖景，才構成「人詩意地居住在大地上」。因而女作家告誡人們，男與女，「無所謂高下，無所謂短長，無所謂優劣，無所謂輸贏。各自沐著風雨，在電閃雷鳴的時候，打個招呼」。

由「黃」與「藍」而融合成生機勃勃的「綠」，這是對男女和諧的嚮往與禮讚。在現實生活中，人們看到的往往是某種方式、某種程度的兩性的「分裂」或「殘缺」。當代的一位學者在判析《廊橋遺夢》與現代人的情感困境時，使用了「無奈中的美麗神話」這個標題。他寫道：「現代社會性觀念的解放和性關係的開放，使得性像紙幣一樣嚴重地通貨膨脹，成為一種唾手可得的廉價消費。傳統的性愛觀念被解構了，性與愛，肉慾與情感不再彼此相連，分裂成兩種截然不同的兩半。在一個崇尚感官享受，肉慾泛濫成災的時代之中，愛的激情反而成了可遇而不可求的稀缺資源。許多人風流了一輩子，與無數的異性有過無數次肉體的交往，卻從來不曾體驗過那種『刻骨銘心，永誌不忘』的心靈震撼。愛的情感為性的慾望所遮蔽，現代人可以隨意找到滿足肉體快樂的性夥伴，惟獨缺少的就是那種古典式的，出自靈魂深處的生命激情。愛的情感一旦為性的慾望所遮蔽，生命也就找不到其真正的意義。」*

在兩性融合的道路上，現代人面對重重的難題。「愛情與婚姻的分離，業已成為現代人情感生活的新的時尚。婚姻作為愛情的法律和世俗的合法性保障，人們本來是期望在這座兩人城堡之中白頭偕老，相愛終身的。然而，對於一個成功的婚姻來說，情愛僅僅是它的必要條件，而非充分條件。」「日常生活中那些乏味的，毫無情調可言的瑣瑣碎碎，磨損了、消耗了我們太多的生命激情，以至於婚後的生活變得味同嚼蠟，如食雞肋，與婚前的浪漫形成了令人傷感的反差。而且，一種刻骨銘心的情感總是要靠激情維持的，而激情又總是與某種空l旬上的距離或審美上的神秘感相連。當兩個人終日廝守在同一個屋檐底下，無論是精神還是肉體對於雙方都毫無秘密可言，相互之間的默契和交流已經到了無須藉助任何語言，任何符號的時候，又何以尋求激情的源泉？」**

*許紀霖.尋求意義——現代化變遷與文化批判.上海：上海三聯書店，l997.358

**許紀霖.尋求意義——現代化變遷與文化批判.上海：上海三聯書店，l997.359

然而，面對婚姻中的無奈，「婚外戀」是一種怎樣的選擇呢？」它屬於一種最不穩定的人際關係.極易被變動的生活所顛覆，即使能夠維持下去，總有激情退潮的時刻。愛情往往是一種無限的承諾和兌現，但作為個人，其稟性總是有限的，讓有限的凡人去承擔愛的無限慾望，總有幻滅的一刻。戀人間的每一步接近，每一次的心靈探索，都會減少幾分對象的神秘。在一次次的幽會和靈肉狂歡之中，距離不知不覺地消失了，愛的魅力也隨之同步遞減。婚外的戀情就像婚姻一樣，在實現愛的永恆上可能同樣是蒼白無力的。」*這意味著，婚外戀是「一條漫長而無盡頭」的「苦行」。而愛情與婚姻的失敗，則造成了現代人情感生活中的「虛無感」』與「荒謬感」。

*許紀霖.尋求意義——現代化變遷與文化批判.上海：上海三聯書店，l997.361

在缺乏「愛情」的時候，人們卻被「空中飛來飛去」的「情歌」所包圍。「為了愛，夢一生」,「一世情緣」,「一生守候」,「胡想十八次」,「愛你一萬年」,「我對愛情不灰心」,「你是我永遠的鄉愁」……然而，在這些「痛不欲生、哭哭啼啼、痴情得一塌糊塗」的男女歌手的「情歌」中，我們不是感到「別有一番滋味在心頭」嗎？

兩性的「分裂」與「殘缺」是社會性的，同樣，兩性的「融合」與「和諧」，也是社會性的。兩性的「分裂」與「融合」,「殘缺」與「和諧」，都源於人的社會性存在。馬克思曾經說過，人們對待兩性關係的態度，能夠最顯著地表明一個人的教養程度。恩格斯也提出，婚姻是否以愛情為基礎，這是評價一種婚姻的進步性的根本標準。如果誰想做一個有教養的人，誰就應該致力於兩性關係的和諧；如果誰想超越「兩性的殘缺」，誰就應該終生呵護溫馨甜美的愛情。

「男人的一半是女人，女人的一半是男人」，這大概是每個成年人的不可或缺的「自我意識」。這種自我意識確實如同一首歌里的歌詞，「你中有我，我中有你」。認同「兩性」的和諧，才會有「自我」的和諧，才會有「自我意識」的和諧。

把持自我：超越「喧囂的孤獨」

「超越」一詞，按其漢語的字而意義，是指「超出」、「超過」,也就是對既有的狀況或既定的規範的「突破」。這種「突破」，不僅僅是超出或超過外在的狀況或外在的規範，尤為重要的是超出或超過內在的狀況或內在的規範。這種內在的超越，即是心靈的自我超越和人格的自我升華。

時下有一個頗為時髦的說法，叫作「外面的世界真奇妙」。的確，放眼「外面的世界」，高樓大廈聳人云天，高級轎車到處賓士，高檔時裝花樣翻新，高級享樂五花八門。這實在是比廣告詞中的「椰風」更加「擋不住的誘惑」。

面對「真奇妙」的「外面世界」，面對這「擋不住的誘惑」，現代人的意識又將如何「把持」住「自我」，而防止「自我」的「失落」呢？

「真奇妙」的「現代社會」

人們常說，現代化，說到底是人的現代化。這話也可以變個說法兒，即：現代化是把人「化」為「現代」。把人「化」為現代，也就是改變人自己的存在方式，從「近代」的或「古代」的存在方式「化」為「現代」的存在方式。

人原來是生活在「古代」的「自然經濟」之中，也就是一種以自然經濟為基礎的存在方式。這種「自然經濟」中的人的「存在方式」，馬克思稱之為「人對人的依附性」。人的這種存在方式有三個基本特點：一是經濟生活中的「禁欲主義」，不能追求個人的現實幸福；二是精神生活中的「蒙昧主義」，不能馳騁個人的理性自由；三是政治生活中的「專制主義」，不能實現個人的天賦人權。把這三個東西合在一起，就成了「人對人的依附性」——所有的「平民百姓」都要依附「至高無上」的君主。

社會從「自然經濟」發展到「市場經濟」，人的存在方式也就從馬克思所說的「人對人的依附性」發展到了馬克思所說的「以物的依賴性為基礎的人的獨立性」。人在這種存在方式中，相應地出現了三大變化：一是在經濟生活中反對禁欲主義而要求現實幸福，功利主義的價值取向成了公開的、合理的、基本的價值取向；二是在精神生活中反對蒙昧主義而要求理性自由，科學理性的思維方式成了普遍的、公認的、主流的思維方式；三是在政治生活中反對專制主義而要求天賦人權，民主法治的政治體製成為現代社會取得共識的政治體制。這樣的價值取向、思維方式和政治體制，不可否認地使人獲得了前所未有的「獨立性」、尊嚴感和價值感，從根本上改變並推進了人們的觀念與生活，但是，我們也必須同時看到與之俱來的種種負面效應。人在市場經濟中所獲得的這種「獨立性」，便是「以物的依賴性為基礎」的。就是說，在市場經濟的存在方式中，由於主導的功利主義的價值取向，人的「獨立性」又不能離開對「物的依賴」。這意味著，人的存在方式由自然經濟而市場經濟，在其存在的基礎上，是由「對人的依附性」轉到了「對物的依賴性」。這確實深刻地表現了市場經濟所造成的人的存在方式的二重性。

市場經濟中的人的存在方式的二重性，使得「真奇妙」的「外面的世界」也深深地烙上了二重性的印記。

由自然經濟轉向市場經濟的過程，也是由「傳統社會」轉向「現代社會」的過程。現代化，是把「日常生活」「非日常化」的過程。感受一下生活的變化，我們就會發現：我們的「日常經驗」正在「科學化」了，我們的「日常交往」正在「社交化」了，我們的「日常消遣」正在「文化化」了，我們的「日常行為」正在「法治化」了，而「包圍」城市的「農村生活」正在日益迅速地「城市化」了。這些「現代化」了的方方面面，改變了我們的生活，改變了「外面的世界」。

先說「日常經驗」吧。「正常人」之所以「正常」，就在於他有健全的「常識」；反過來說，「健全的常識」之所以「健全」，就在於它能夠滿足人的正常生活的需要。然而，在一定的意義上，「現代化」的過程，就是最廣泛的「非常識」（如科學、技術和藝術等等）的「常識化」過程，也就是傳統意義的「常識」的「消解」的過程。基於直接經驗的「知識」，基於摹仿自然的「藝術」,，基於自然關係的「倫理」，直至基於經驗中的「世界」，都被「非常識」的「常識化」改變了。「信息爆炸」的知識使人目不暇接，流行全球的「大眾文化」使人追趕不及，「多元角色」的人際關係使人變幻莫測，現代世界的「科學圖景」要求人的「終生教育」。「常識」不再是傳統意義的常識。在「現代化」的生活方式之中，「科學」與否幾乎成為人們判斷一切的終極性的根據、標準和尺度。這就是現代「科學主義思潮」盛行的現實生活基礎。

再說「日常消遣」。有人說，人是尋求快樂的存在。如果不把這句話推向極端，恐怕沒有人否認或反對人是需要娛樂或消遣的。然而，隨著現代的科學技術的發達、市場經濟的發展和大眾文化的盛行，「日常消遭」越來越「文化化」、「藝術化」了。「藝術』,作為人類把握世界的一種基本方式，對人類的生活價值，似乎既是無處不在和顯而易見的，又是可有可無和模糊不清的。唱歌、跳舞、繪畫，看電影、聽音樂、讀小說，常常被視為「閑暇時光」的「消遣方式」。在審美形象全面增殖的商品社會中，廣告形象、時裝表演、明星效應、通俗小說、「卡拉OK」、「MTV」等等構成「泛審美形象」。藝術既以泛審美形象和泛審美意識而擴展其對人類生活的「意義」，又以「大眾文化」的盛行和「詩意文化」的失落面考驗其對人類生活的「意義」。

再說「日常交往」。在自然經濟的存在方式中，人們的交往範圍是極為有限的，人的「社會關係」也遠不是十分複雜的。親戚、朋友、鄰居、同學、同事，這大概就是人的「日常交往」的基本的「社會關係」。在這種「日常交往」中，人們尋求的是「溫情脈脈」的相互慰藉，「相濡以沫」的互相幫助，「田園詩」般的心靈默契，因而才有「親上加親」,「遠親不如近鄰」等等的俗語。然而，市場經濟以其「今天工作不努力，明天努力找工作」的「冷酷」而改變了人們的「田園詩」般的生活方式。不斷增長的效率所要求的不斷增長的工作緊張，人們已很少有閒情逸緻去「聊大天」、「擺龍門陣」或「神侃」了。特別是市場經濟的功利主義的價值取向，更使人們相信「與其相濡以沫，何如相忘於江湖」，越來越要「親兄弟，明算賬」了。於是乎一向「溫情脈脈」的「友情」變成了「人一走，茶就涼」的「交情」，一向「相濡以沫」的「近鄰」變成了「似曾相識」的某些熟悉而又冷漠的面孔。這大概就是「人在江湖」的「冷暖自知」吧。

再說「日常行為」。人在自然經濟中，當然並不是「無法無天」，但那個「法」主要是維護「人對人的依附性」的法，那個「天」只不過是扮演「神聖形象」的「君主」。老百姓的日常生活，既靠不上那個凌駕於「庶民」之上的「君主」，也不敢沾那個維護「依附性」的「法」的邊兒。老百姓在自己的「日常行為」中，是憑「良心」辦事的，也就是靠「道德」來規範自己的所作所為的。然而，本質上是「法治經濟」的「市場經濟」，從根本上改變了人的「日常行為」。人在市場經濟中「日新月異」地擴大了自己的「社會交往」,也「日新月異」地變更了自己的「日常行為」。這就是在急速擴大的「社會交往」中以「法」規範自己的「行為」。毫無疑問，這是歷史性的進步。但是，許多人卻只是把「法」作為「消極的界限」——即不得超越的界限——來規範自己的行為，而把「道德」的「積極的界限」——即「應當怎樣」的規範——當作「迂腐」的觀念而棄之如敝展。於是乎便出現了一種所謂「恥言理想，蔑視道德，躲避崇高，拒斥傳統，不要規則，怎麼都行」的社會思潮，甚而至於以「良.心到底多少錢一斤」這樣的心態來「拒斥」道德對人的行為的規範。

面對「滾滾的紅塵」和「喧囂的世界」，人當如何實現人的意識的最為可貴的超越性——把持自我呢？

超越人與自我的疏離

人在現代生活中，總會隱約地或顯著地感受到種種的「疏離」：人與自然的疏離，人與歷史的疏離，人與未來的疏離，人與他人的疏離，特別是人與自我的疏離。如果進而仔細地品味這種種的疏離，我們還會發現，一切的疏離中最深層的是人與自我的疏離。

從自然中生成的人類，本來是依賴於自然而生存，而發展的，然而，由於人類是以實踐的方式即「改造自然」的方式而現實地存在，因此，在幾千年來的人類意識中，總是把自然當作被改造、被佔有甚至是被掠奪的異己的對象。當著這個被視為「異己的對象」作為「全球問題」而擺在現代人的面前時，人才深深地感到了自己與自然的疏離，才感到必須與大自然「交朋友」。把自己所由來的自然當作「異己的對象」，這不就是人與作為「天地大我」的「自我」的疏離嗎？人類意識的超越性，需要超越作為「小我」的「人類」，而形成以「自然」為「大我」的「天地境界」。

人總是生活於「社會」之中，「社會」是人的更為直接、更為親切的「大我」。在「社會」的「大我」中，「我」與「他人」都是作為「小我」而存在的，因此，個體「小我」與社會「大我」的統一與和諧，需要奠基於「我」與「他人」的諸個「小我」的統一與和諧。然而，正如有人所說，現代人的寂寞不是凄風苦雨獨對孤燈遠懷友人故鄉的酸楚，而是燈紅酒綠、用體溫互相慰藉的悲涼；現代人的孤獨不在窗外高掛的月色，不在階前急扣的雨聲，而在只有情節沒有情懷的連續劇，在撥一個號碼就可以解決思念的電話，在人潮洶湧竟然無一人相識的街頭。品味一下這段很美而又很苦的文字，也許我們便不難理解，自從人要「化」為「現代」的存在方式出現以來，便總是有那麼多「人文學者」沸沸揚揚地並且持久不衰地在那裡討論和宣傳「人文精神」，因而被稱為「無可逃避」的「人文情懷」。「人文情懷」即是一種關注人的「精神」的「情懷」，也就是呼喚人們把持住「自我」，切莫與各個「自我」「琉離」的情懷。

人是歷史文化的存在，離開歷史文化，人便失去了自己的存在之根。就此而言，「拒斥傳統」，或者說「與歷史的疏離」，也就是「存在的遺忘」。現代人的生活是急捉的、匆忙的，現代人的心態也往往是緊張的、焦躁的。人們似乎已無暇去作昔日的回眸，似乎也無暇去品味心靈的感受。有人甚至斷言，回憶只是老年人和傳統人的無可奈何的嗜好和精神的自我撫慰，青年人和現代人是一往無前地斬斷與過去的聯繫。可以設想，如果人們只是「一往無前」，而「無暇回顧」，那麼，就會發現人對自己的「存在的遺忘」。這是因為，生活的意義離不開歷史的積澱與升華。「歷史」,這是作為「文化」而存在的「大我」，每個人類個體都是在文化的「大我」中而生成的「小我」。「疏離」作為歷史文化的「大我」，作為生命個體的「小我」又如何存在呢？

人是歷史性的存在，因而人是創造性的存在，開放性的存在，理想性的存在。未來，對於人來說，並不只是尚未到來的時候，而是過去和現在所指向的理想。這就是說，「未來」是以理想觀照現實的「大尺度」，是人之為人的必不可少的存在。對「未來」的疏離，同對「歷史」的疏離一樣，都是對「存在的遺忘」。在當代的工業社會裡，人們普遍關心的是，「一種主意行得通嗎？它的『兌現價值』如何？我們真能運用一種提出來的理論去獲得一些實際效果嗎？諸如此類的問題反映出人們對於在現代技術社會中所面臨的實際問題的切實關心。生活是根據下一步必須要解決的具體問題來考慮的，而不是根據人們會被要求為之獻身的終極價值來考慮的」。「『一些現代性的酸』已經使過去各種宗教式的篤信溶解了。科學方法的影響和工業都市社會的發展是使各種絕對的東西失去信仰的主要因素。甚至在道德領域裡，我們從《舊約全書》中希伯來人那兒繼承下來的誡條也正開始在一個新時代的精神里溶解了。」*這大概就是一些人把20世紀稱作「相對主義的時代」的根據孚然而，不管人們如何評價剛剛過去的時代與如何展望新的世紀，人之為人的理想性是不會改變的。人類存在的理想性，決定了人與未來的親近，決定了人必須超越人對未來的疏離。

*[美]J.賓克萊.理想的衝突.馬元德，陳白澄，王太慶等譯二北京：商務印書館，1983.6-7

人與「自然」、「社會」、「歷史」、「未來」的疏離，都可以說是人與不同層次、不同形態的「大我」的疏離。而人與各種「大我」的疏離，既源於人與「小我」的疏離，也深化了人與「小我」的疏離。人在「化」為現代的生活方式的過程中，出現了一種奇特的現象，這就是「形象」大於「存在」——人為自己製造的「形象」大於人自身的「存在」。大於自身「存在」的「形象」，遮蔽了人自身的「存在」,使「存在」變成了「形象」，於是乎「存在」隱退了.剩下的只是「形象」。想一想所謂「泛審美形象的增殖」吧：廣告，模特，明星，時裝，股票，證券，桑那，髮廊，通俗小說，流行歌曲，電視喜劇，有獎銷售，為人們製造了鋪天蓋地的、光怪陸離的、無所不包的生活形象。認同這些形象，追趕這些形象，模仿這些形象，充當這些形象，便是自我的存在，自我的生活。自我被疏離了，自我被淹沒了，自我被丟失了。當著人感受到這些形象的異在性，也就感受到人與自我的疏離。由此，人就會深深地體驗到失落自我與尋求自我的衝撞與痛苦。

在《生命中不能承受之輕》這部小說中，作者米蘭，昆德拉以「媚俗」這個詞兒來概括他所抨擊的社會思潮。他說，「所謂『新潮』就得竭力地趕時髦，比任何人更賣力地迎合既定的思維模式。現代主義套上了媚俗的外衣」*。「媚俗」，就是「遺忘」「存在」而「追趕」「形象」，也就是用「形象」遮蔽「存在」。這樣的「存在」,便不能不是「生命中不能承受之輕」了。這正如昆德拉所說：「也許最沉重的負擔同時也是一種生活最為充實的象徵，負擔越沉，我們的生活也就越貼近大地，越趨近真切和實在。相反，完全沒有負擔，人變得比大氣還輕，會高高地飛起，離別大地亦即離別真實的生活。他將變得似真非真，運動自由而毫無意義。那麼我們將選擇什麼呢？沉重還是輕鬆？」**這是值得我們深長思之的。

保持「必要的張力」

人們既無法忍受「生命中不堪忍受之重」，也難以承受「生命中不能承受之輕」。生命的「沉重」與「輕浮」，都是人的生命難以接受的。然而，昆德拉所追問的要「重」還是要「輕」，卻一直是人的生活困境。早在近二百年前，德國哲學家叔本華就告訴人們：「人類註定永遠在兩極之間游移：不是災難疾病，就是無聊厭煩。」看看大街上或櫥窗里的背心上所寫的「煩死了」，聽聽廣播中或電視里「金榜曲」中的「有點煩」，真是需要問問自己：怎麼那麼「煩」？

*[捷]米蘭·昆德拉.生命中不能承受之輕 .韓少功，韓剛譯.北京；作家出版社.1991.344

**[捷]米蘭·昆德拉.生命中不能承受之輕 .韓少功，韓剛譯.北京；作家出版社.1991.344

作為「人文學者」，我想首先進行自我的追問。近期讀了另一位「人文學者」的一本書，他在書的自序中說：「作為一個知識分子，對社會所能做的，也許只是憑藉自己的超越性思考和敏銳感受提出問題，並提出解決問題的可能性途徑，僅僅如此而已。我們不可能直接改變現實，只能通過我們的話語，構建公共話語，影響人們的思維，間接地參與社會進程。事實上，對於中國知識分子來說，直接而臨的已不僅僅是外在於自我的社會問題，而是自身的生存方式的困境。」「90年代的知識分子所面臨的是一個迥然不同於80年代的生活境遇。政治意識形態退潮了，但另外一種更為普遍化和社會化的商業意識形態卻以前所未有的兇猛勢頭迅速崛起，它對知識分子的生存造成了更大的威脅。如果說在80年代，知識分子無論命運沉浮，總還是居於舞台中心的話，那麼到90年代卻真正地被邊緣化了，完完全全成為商業社會尷尬的多餘人。文化熱中形成的精英意識驟然成為一廂情願的自戀幻影。在新的時勢之中，知識分子安身立命之處究竟何在？」*

這本書的作者認為，他在「對精英意識的理性反思」中，找到了作為，一個知識分子應該處的「現實位置」。他說：「在現代世俗社會中，知識分子可以扮演兩種角色。一種是學者，那是處於社會邊緣的註定寂寞的位置。如果你選擇了這一角色，就不得不忍受這種寂寞.甚至有可能是物質生活的貧乏。但在隔離的智慧中，上帝會賜於你求知的幸福，那是其他任何物慾的滿足都無法替代的快樂，是真正的智者才配享有的歡愉。另外一種角色是觀察者，那是站在知識-文化的立場上，對社會發生的種種現象作出獨立的觀察和評論，以積極的姿態介人和參與到當代社會的文化進程之中。」**作者認為，他自己所選擇的是一種「一身而兼二任」的方式，即：一方面「以一種超然的姿態」繼續純學術的研究，另一方面則「以一種介入的文化方式」關注當代社會的種種問題，「發出自己良知的聲音」。

*許紀霖.尋求意義——現代化變遷與文化批判.上海：上海三聯書店，1997.5

**許紀霖.尋求意義——現代化變遷與文化批判.上海：上海三聯書店，1997.5-6

我很贊同這位作者的「理性反思」以及由此給出的「選擇」,但我更讚賞作者曾經有過的「精神冬眠」。他說：「人的一生的確需要一兩次精神的冬眠，它能夠幫助你發現精神飛揚的時期所不能感覺到的種種問題——無論是社會的還是個人的。」

如果我們的視野超出畢竟是人數甚少的「人文學者」，我們同樣會發現，「把持自我」與保持「必要的張力」是密切相關的。而無論是少數的「人文學者」，或是多數的「非人文學者」,「消解」人與自然、人與社會、人與他人、人與自我的「疏離」，在自我的「意識」中，都需要一種保持「必要的張力」和達到「微妙的平衡」的辯證智慧。

終極關懷：超越「徹底的空白」

人的個體生命是有限的，死亡，是人對自身存在的最終歸宿的自我意識。人類意識的超越性，最為強烈地表現在它要超越自我意識到的死亡，以自己的生命的追求實現自己「詩意地居住在大地上」。

人的意識「向死」而「思生」

「死亡」是人自覺到的歸宿，卻是一個對人而言的「非存在」。

「死亡」當然是一個「事實」，但這只是對「死者」而言的「事實」；對於未死者，卻是一個不可破譯的「事實」。

死者無法復生，當然無法談死蘇生者談死，則無異於說夢。因為生者只能在自己的夜夢中「真實地想像」那「並非真實的死亡」，或者在白日里編織自己「對死亡的想像」，而這又是真真切切的「白日作夢」。

其實，如果認真想來，「死亡」是連「想像」這種最最自由的方式也無法達到的。想像必有「像」，有「像」則為「有」，而死亡卻是「無」，地地道道的「一無所有」的「無」。「死者」已是「無意識」的存在，它無法向「有意識」的「生者」傳遞任何關於「死亡」的信息，「生者」又如何「想像」關於「死亡」的「存在」呢？

死亡消解了人的「意識」，因此，它消解了歡樂，也消解了苦難，消解了肉體，也消解了靈魂。死亡是「徹底的空白」。這種連靈魂都不復存在的空白是人所無法「想像」的，也是人所無法「容忍」的。於是，「生者」總是編織對「死亡」的「想像」。

老人會想到死，青年會想到死，連兒童也會想到死。兒童想像的死亡，是暗夜裡的幽靈，猶如他所讀到的一本敘述「鬼」的故事書，或他所看到的一部描寫「鬼」的電視劇，恐怖而又新奇，虛幻但也真實。青年想像的死亡，似乎是晴空中的霹靂，毀滅了未來與期望，激起了憤怒和悔恨。老人想像的死亡，則有如大海里的暗礁，擱淺了破舊的航船，終結了漫長的航行，留下了洶湧的波濤或只不過是淺淡的波痕。

不僅各種年齡的人都會想像「死亡」，各種生活境遇的人也都會想像死亡。活得無聊的人會想到死，活得沉重的人也會想到死，活得痛苦的人會想到死，活得滋潤的人也會想到死。由無聊而想到死，死便是那無聊的生的延長，因而也就愈加麻木了對生的摯愛。由沉重而想到死，死便是那沉重的生的升華，因而愈加迸發了生與死的撞擊而燃燒的熊熊的生命之火。由痛苦而想到死，死便是那痛苦的生的慰藉或者解脫，因而愈加沖淡了生的色彩。由滋潤而想到死，死便是那滋潤的生的終結，因而愈加強化了對生的渴求。在《黃蓮·厚朴》這部小說及電視劇中，那位活得滋潤的老闆無論如何也無法忍受那位近乎於神的醫生對他的死亡的預期。而在安徒生的筆下，那個賣火柴的小女孩，在那聖誕的冬夜，當她燃著最後一支火柴之後，卻「飛」到了慈祥的外祖母的身邊。她微笑著「死」了。

人生匆匆，有始有終。死為生之始，亦為生之終。或如俗話所說，「赤條條來，赤條條去」,「從哪裡來，到哪裡去」,「生不帶來，死不帶去」。自覺到「死亡」這個無可逃脫的歸宿，便是對人生之旅有限的自覺，因而也成為對「生」的意義與價值的不可遏止的追問——如何以有限的生去面對那「徹底的空白」？如是，對「死」的想像，就成為對「生」的覺解；關於「死」的思考，就成為「生」的學問。

對生者來說，「死」總是「熟知而非真知」——「看」到許多「死」的「事實」，卻無法破譯死的「信息」；「生」則是「別有一番滋味在心頭」——一切「生者」均「在」，而「在」的「意義」與「價值」卻千差萬別。人的意識「向死」而「思生」，這就是意識的最深層的超越性——終極的關懷。

人「詩意」地居住在大地上

「向死」而思，這是人的終極關懷。然而，不同的人，或人在不同的情境，卻會「思」出許多對「生」的不同理解。《紅樓夢》里有一首令人「感戚亦以吁」的《好了歌》，還加上了甄士隱的更加讓人感嘆的「解注」。作者曹雪芹的「一把辛酸淚」，似乎可以由此而得到「解讀」。

世人都曉神仙好，惟有功名忘不了！古今將相在何方？荒冢一堆草沒了。

世人都曉神仙好，只有金銀忘不了！終朝只恨聚無多，及到多時眼閉了。

世人都曉神仙好，只有姣妻忘不了！君生日日說恩情，君死又隨人去了。

世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了！痴心父母古來多，孝順兒孫誰見了？

確實，人人都知「神仙」好，可又有誰能忘了「功名」呢？又有誰能忘了「金銀」呢？又有誰能忘了「蛟妻」呢？又有誰能忘了「兒孫」呢？即使明明知道「陋室空堂，當年笏滿床」,「衰草枯楊，曾為歌舞場」，又有誰能以「『了」為「好」呢？

以「了」為「好」，是有悖人性的。以「了」為「好」可為生者的一種「警醒」，而絕不是生者的「路標」。

寫到這裡，我的腦海中湧現出了哲人海德格爾備加讚賞的詩人荷爾德林的詩句：「人詩意地居住在大地上」。

關於這句詩文，我國當代學者葉秀山先生有過深切的闡述與發揮。他說，「詩意」、「居住」、「大地」，這三者對人來說，是缺一不可的。「詩意」是「勞作」,「居住」為「棲息」,「大地」則是人「勞作」和「棲息」的「處所」。「大地」是人的「作」、「息」之「所」，因而是人的「安身立命」的地方。「勞作」使人「立命」,「棲息」使人「安身」，二者皆離不開「大地」。*

*參見：葉秀山.「人詩意地居住在大地上」.讀書，l995（10）：45

把「詩意」解說為「勞作」，葉秀山先生是以亞里士多德在（形而上學）一書中把知識（智慧）分為「實踐的」、「理論的」和「製作的」三方面為根據的。「製作的」不是「理論的」，也不是「實踐的」（實用的），而是同人由「居處」而培養出的「自由」的態度相關。人「營造」「居室」，從而為自己建造了「家」。「居處」中的人既與自然息息相關，又使人與自然有了「間隔」，因而形成了我與自然的「同在」，或者說，我和自然都「自在」。而「自在」即「自由」，這就是所謂的「自由自在」。「自由」的「勞作」，不是「實用」的、「實踐」的，而是可以「白由地」對待自己的「作品」。葉先生舉例說，我栽種了門前的桃樹，不僅為了吃桃子，而且為了「觀賞」桃花。為「桃花」而「栽種」,「栽種」就具有「自由勞作」的意味，即讓桃樹「自在」，讓桃花「自在」——當然，同時我這個栽種者也「自在」。這種「自由」的「勞作」使「勞作」具有了另一種性質，另一種意義。這就是「詩意」的「勞作」，也就是「詩意」地「居住」在「大地」上。

詩的境界是「自由的」境界，「自在的」境界，所以，「人詩意地居住在大地上」，也就是「人自由地居住在大地上」。把人理解為「詩意」的存在，以「詩意」理解人的存在，這是「生」的境界，也是理解「生」的境界。馬克思在論述人的「生產」時，作出過這樣的論斷：由於人「懂得按照任何物種的尺度來進行生產，並且隨時隨地都能用內在固有的尺度來衡量對象；所以，人也按照美的規律來塑造」。

人按照美的規律來「塑造」，人「詩意」地居住在大地上。這是一種「自在」而又「自為」，即「自在自為」的存在，也就是「自由」的存在。

關於人的存在的「詩意」或人的「詩意」的存在，中國文化也有其獨到的理解與解說。所謂的「禪悟」，便是一種「在此岸而即彼岸」、「即現實而即理想」的方式。古書中曾有這樣的記載：「……問和尚修道，還用功否？師曰用功。曰如何用功？師曰，飢來吃飯，困來即眠。日一切人總如是，同師用功否？師日不同。曰何故不同？師日，他吃飯時不肯吃飯，百種須索，睡時不肯睡，千般計較。」**這裡的同為「吃飯」、「睡覺」，其境界是不同的。《指月錄》二十八卷中有一個記載：「老僧三十年前，未參禪時，見山是山，見水是水。及其後來，親見知識，有個人處，見山不是山，見水不是水。而今得個休息處，依前見山只見山，見水只見水。」這裡的同為「見山」、「見水」，其境界亦不相同。「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閑事掛心頭，便是入間好時節。」超越「牽掛」,「吃飯時肯吃飯」,「睡覺時肯睡覺」,「見山還是山」,「見水還是水」，這便是超越了「自在」和「自為」的「自在自為」的「大智若愚」、「大巧若拙」、「返璞歸真」的「自然而然」的境界。這樣，人便無須設定一個「彼岸的世界」來作為「此岸世界」的希望。

*[德]馬克思.1844年經濟學-哲學手稿.北京：人民出版社，1979.50-51

**景德傳燈錄卷6.轉引自：李澤厚.漫述庄舉.中國社會科學，1985（l）：141

「良心是最好的枕頭」

這是一旬德國諺語，卻道出了普遍的真理，蘊含著睿智的哲理。

人類的終極關懷，是尋求心靈的安頓，即尋求「安心」之所。這就是需要一種與人的本性相一致的存在狀態，也就是一種幸福、安寧的自在狀態，一種自由、自在的存在狀態，一種「詩意」的、和諧的存在狀態。

在宗教的世界裡，入試圖把心靈的幸福、安寧、自由、和諧寄託於無法想像的「彼岸世界」。然而，用「前世」的因緣來解脫「現世」無法承受的焦灼的心靈，這隻能是生者的自欺；用「來世」的期待去安頓無法忍受的不安的心靈，這也只能是生者的怯儒。怯懦與自欺，只不過是「那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺」。這種有神論的終極關懷其實只不過是弱者的哲學，生活的強者所需要的是無神論的終極關懷——追求「現世」的幸福安寧、自由自在與詩意的和諧。

人的心靈的和諧，是與「天道」（自然之道）的和諧，也是與「人道」（為人之道）的和諧，因而是「天道」和「人道」在人的心靈中的和諧。這種和諧，就是人的「良心」。

「良心」，是合乎「天道」的「人道」，即「天人合一」之道。在自然遺傳的意義上，「良心」是合乎「夭道」的人類意識；在社會遺傳的意義上，「良心」是合乎「人道」的人類意識。人類意識在自然遺傳的「天道」與社會遺傳的「人道」的統一中而形成人類意識的最深層的超越性：良心。它使人超越一己小我的限制，使人成為其潛能得以「自我實現」的超越性的存在。

「良心」是人之「心」,「心不良」則有違人性，亦即「非人之心」。非人之心，則有違「人道」。有違「人道」，則有悖於「天道」。違背「天道」與「人道」，則是天、人所不容，這樣的「心」又如何能夠「安頓」呢？「心」不能安頓，更遑論幸福、安寧、自由與和諧了。

有一種說法，說是凡貪官污吏皆難得「善終」。冷丁一聽，此說法似乎近於「迷信」，即迷信因果報應之類。然而，仔細想想，這種「報應」並非迷信，而是「天道」（自然之道）與「人道」（為人之道）對違「天」悖「人」的存在的「報應」。從現代醫學的觀點看，人的許多疾病，均是由於「心理」不健康而導致「生理」的惡化。如果一個人總是「吃飯時不肯吃飯」（凈想旁門左道或歪門邪道）,「睡覺時不肯睡覺」（總是琢磨掩蓋劣跡之道或是逃脫懲罰之道）.又怎麼能不引起「生理」疾病呢？一個不知「良心」為何物的人，或者說，把「良心」當成最廉價之物的人，泯滅了人性，喪失了人倫，丟棄了人格，沒有了人味，這樣的「心」將「何以家為」？一顆飄零、破碎的心，越是肉慾膨脹，不是越難得「善終」嗎？

反之，「良心」則是人生的最好的「枕頭」。

以「良心」為「枕頭」，順乎「夭道」（自然之道），就會與自然相和諧。無論是風花雪月，還是電閃雷鳴，無論是「星垂平野闊」，還是「月涌大江流」,「心」都會與「自然」相通，感受「天地之大美」,在「天人合一」的情境中體悟人生之美。

以「良心」為「枕頭」，順乎「人道」（為人之道），就會與他人相和諧。人生中的利害、榮辱、毀譽、進退，以「平常心」而對待之，這是合乎「人道」的為人之道。「嚴以律己，寬以待人」,「己所不欲，勿施於人」,「仁者愛人」,「捨身成仁」，這更是符合「人道」的為人之道。「老吾老以及人之老」,「幼吾幼以及人之幼」,「先天下之憂而憂」,「後天下之樂而樂」，心靈放在這樣的「枕頭」上，人的終極關懷又何必逃遁到「彼岸世界」呢？

以「良心」為「枕頭」，順乎為人之道的「人道」，當然也就是順乎人之為人的「自我實現」之道。所謂「把握自我」，歸根結底，就是保持自己的「良心」。良心抿滅，哪裡來的「自我」？良心未泯，「自我」焉會丟失？主體的自我意識，是自覺到「我」是主體的意識，是確定「我」的自主、自立、自尊、自愛、自重、自律的意識。詩人海涅飽含激情地寫道：「一個人的命運難道不像一代人的命運一樣珍貴嗎？要知道，每一個人都是一個與他同生共死的完整世界，每一座墓碑下都有一部這個世界的歷史。」哲人黑格爾說：「人應尊敬他自己，並應自視能配得上最高尚的東西。」尊敬自己的人，不只是會贏得別人的尊敬，尤為重要的是獲得自我的肯定。心靈放在尊敬自己、肯定自己的「枕頭」上，人的終極關懷又哪裡需要訴諸什麼「前世」或「來世」呢？

中國人的真智慧，是儒家倡言的「極高明而道中庸」的智慧，是一種「此岸即彼岸」、「現實即理想」的「人世」智慧。「高明」不在「日常」之外，「日常」又須臾離不開「高明」。離開「日常」的「高明」，不是神秘玄虛，就是怯懦自欺；離開「高明」的「日常」，則會丟掉「良心」這個最好的「枕頭」。

人類文明為我們創建了「精神世界」、「文化世界」和「意義世界」，也就是為我們創建了屬於我們大家的「精神家園」。只有在「精神家園」中，我們才能免除背井離鄉、無依無靠的精神流浪者之感。而在這個人類文明構建的「精神家園」中，我們的心靈是否幸福安寧，是否自由自在，是否親切溫馨，則取決於我們是否把持住了「良心」這個最好的「心靈之枕」，。

生活就是目的

生活不是生存。生活是「有意義」的生命活動。「有意義」的生活就是人的存在的目的，生活不是為了某種存在的結局，生活就是目的。超越以「結局」為目的的人生態度，這才是人生的大智慧，也才是人類意識超越性的最為徹底的體現。

關於「生活」與「目的」，有一位青年學者講述的一段話是頗為深切的。他說：「生活中最主要的不幸就是誤以為生活目的是某種結局，這種態度離間了生活與生活目的，生活目的成了遙遠的目標，生活也就似乎總是還沒有開始。生活目的是與生活一起顯現的東西，它不是遙遠的目標而與生活最接近的存在方向性，但又是永遠無法完成的追求。可以說，生活目的不是某種結局而是生活本身那種具有無限容納力的意義。」「生活是一種自身具有目的性的存在方式，這種目的性就是生活本身的意義。」*

*參見：趙汀陽.論可能生活.北京：三聯書店，1994.14

生活的目的是生活，而不是某種結局；同樣，道德的根據是生活的本意，而不是規範生活的倫理。關於「道德」與「倫理」，這位青年學者作過同樣深刻的解析。他說：「長期以來，『道德』與『倫理』這兩個概念被混為一談，至少是缺乏本質上的區分。」「『倫理』表明的是社會規範的性質，而『道德』表明的卻是生活本意的性質。道德是一個存在論概念，是一個作為倫理學基礎的特殊的存在論概念。」「倫理是生活中的策略，倫理規範作為一些禁令，總是為了保護有意義的生活，確立倫理規範只是依照道德要求的技術性處理。所以，倫理學的主題是道德而不是倫理，道德主題引出兩個問題，一是關於獲得幸福的生活方式，另一個是由獲得幸福的生活方式去澄清建立倫理規範的要求。」也許，我似把持住了「良心」這個最好的「心靈之枕」,「道德」就會成為康德所說的「絕對命令」，當然「倫理」也就不再是對心靈的束縛。

生活的目的就是生活，這意味著，任何一種創造「意義」的生活活動，都有其自足的意義，都可以實現人的終極關懷。偉大的科學家愛因斯坦在（探索的動機）一文中，提出有蘭種不同的「動機」：「有許多人所以愛好科學，是因為科學給他們以超乎常人的智力上的快感，科學是他們自己的特殊娛樂，他們在這種娛樂中尋求生動活潑的經驗和雄心壯志的滿足；在這座廟堂里，另外還有許多人所以把他們的腦力產物奉獻在祭壇上，為的是純粹功利的目的。如果廟堂里只有我們剛才驅逐了的那兩類人，那麼這座廟堂就絕不會存在，正如只有蔓草就不成其為森林一樣。因為，對於這些人來說，只要有機會，人類活動的任何領域他們都會去干；他們究竟成為工程師，官吏、商人，還是科學家，完全取決於環境。然而，除了這種消極的動機以外，還有一種積極的動機。人們總想以最適當的方式來畫出一幅簡化的和易領悟的世界圖象；於是他就試圖用他的這種世界體系來代替經驗的世界，並來征服它。這就是畫家、詩入、思辨哲學家和自然科學家所做的，他們都按自己的方式去做。各人都把世界體系及其構成作為他的感情生活的支點，以便由此找到他在個人經驗的狹小範圍里所不能找到的寧靜和安定。」**

*趙汀陽.論可能生活.北京：三聯書店，1994.16-17

**[美]愛因斯坦.愛因斯坦文集第l卷.許良英等譯.北京：商務印書館.1994,100-101

對於這後一種人來說，無論是做畫，還是寫詩，無論是著書立傳，還是科學實驗，都是一種「抑制不住的渴望」，都是實現一種終極的關懷。人的意識的超越性，實現於創造意義的生活活動之中。

人就是人所創造的生活，生活就是人生活的目的。生命意識中的超越意識，就是它能夠超越自己的怯懦與自欺，它能夠超越自己的凝固與僵化，把人的生活世界打扮得多姿多彩，使人在自己創造的「精神世界」、「文化世界」和「意義世界」中「自由自在」地生活。