哲學簡介

　　中國哲學史最早萌芽於商代，到春秋時期就算成形了，截至五四運動時期大體上可分為三個時期：　　一、先秦哲學；　　二、秦漢到明清之際的哲學；　　三、明清之際至五四運動時期的哲學，這個時期的哲學可稱為近代哲學。不過其實嚴格來說近代哲學應該是從鴉片戰爭時起的。　　下面一一最簡略的說一下。

　　1、先秦哲學　　中國哲學在商代已經有了萌芽。商代把有意志的「帝」或稱「天帝」看成是世界萬物的最高主宰，遇到要征戰、田獵、疾病、年成、行止等事情都要按占卜的結果行事。西周滅商之後，有了較為哲理化的「天命」觀，人事被認為是由於「天」的命令，天與人的關係實際上是神與人的關係。商周之際，有以「水、木、金、火、土」五行為五種基本物質的思想，周代有解釋自然現象的「八卦」和「陰陽」思想，但都雜有濃厚的宗教迷信色彩，遠遠不是建立在科學知識基礎上的。

　　周公提出「以德配天」的思想，算得上是以後儒家「天人合一」思想最早的萌芽。

　　春秋時代有把人看成是「神之主」的思想，這使得原先的「天」具有了「人格神」的含義而受到質疑。在《左傳·昭公十八年》中子產更進一步說：「天道遠，人道邇。」這是一種貶天命、重人身的思想，但他講得極其簡單樸素。范蠡把天道解釋為日月運行的自然規律，強調人應該順應天道，才能成功。這是一種尊重自然意義之天的思想。

　　到了孔子就有了比較完整的思想體系了。孔子少言天道，但還是認為唯天為大，在《論語·八俏》中他說：「獲罪於天，無所禱也。」也就是說：天是不能得罪的呀！孔子所講的「天」，多半是有意志的「天」，「天」是統治一切的主宰。在《論語·述而》中他說：「天生德於子，桓魋其如予何！」可見孔子已經給「天」加上了道德的含義。後來儒家講的「天理」的觀念也許在這裡已經有了它的思想淵源了。孔子這句話當然也還包含有他自己是受命於天的意思，在《論語·季氏》中孔子還說：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」這表明孔子把「天命」與「聖人」看成是一致的。孔子的這一類言論多少有「天人合一」的意思。孔子以「仁」為根本，認為「仁」是諸德之帥，他自己所負的「天命」就是教人「為仁」，「仁」的基本含義就是「克已復禮」，也就是「視、聽、言、動」都合乎「禮」的道德行為。孔子提出「正名」，也就是所謂「君君臣臣父父子子」，這就是為仁和復禮的具體內容。孔子強調「聞道」，「聞道」也就是復禮、為仁。當然，孔子的思想除首先是「聞道」之外，他也注意求知，他教人「多識於鳥獸草木之名」，但一部《論語》主要還是以「天命」和「仁」為核心的一些道德教訓，至於科學和知識方面的理論是極少也極簡單的。孔子重人道，重「天命」與人的仁德結合，而輕知識、輕科學認識，這是他的哲學缺乏主客二分思想、缺乏以主體為原則的表現。他的這種思想構成了以後整個儒家思想傳統的特點。

　　墨子也主張有意志的「上帝」，但他同時提倡「非命」，這就與孔子的命定論有所區別。墨子也講「仁」，但他的「仁」的含義是「兼愛」，他反對孔子的「克已復禮之謂仁」。他提倡「兼相愛，交相利」，他的哲學可以說是「功利主義」的。墨子重「耳目之實」，提出了「言必有三表」，把「古聖王之事」、「百姓耳目之實」、「百姓人民之利」三者作為判斷言論真偽的標準，這說明墨子已經初步探討到了認識論的問題。

　　楊朱主張「為我」、「貴已」、「輕物重生」、「不以物累形」，可以說他是中國哲學史上第一個注重個人、注重人的獨立自主性的思想家，他沒有作什麼多的理論論證，但多少有點兒西方主體性思想的閃光。

　　孟子最早提出比較明確的「天人合一」的思想。在《孟子·盡心》中他說：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。」「夫君子所過者化，所存在神，上下與天地同流，豈曰小補之哉。」「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」這些都是說的人與天地萬物是一個統一的整體。他認為人有善端，也就是「仁、義、理、智」四端，這四端都受於天，緣於天，本來皆天所賦予的，這樣，孟子就為封建道德觀念找到了形而上的根據----「天」，這種具有封建道德意義之「天」宰制著人。孟子極少講科學、講認識，他是孔子重「聞道」思想方面的繼承者和發揚者，他著重把孔子關於「仁」的思想運用到政治社會上來，他不僅像孔子那樣著重講「內聖」，而更多地講「外王」之道。

　　老子在中國哲學史上是第一個明確反對「天」是最高主宰的人，他提出了天地萬物的起源問題，認為「道」或「無」是天地萬物的本原。他不像孔子那樣重人倫而輕視對自然的研究，但他倒也不是不重視人的地位，相反，他是最早明確提出人有卓越地位的哲學家。他在《老子》第25章中說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」這就意味著在老子那裡，人、地、天都統一於「道」，而「道」又是自然如此、沒有意志的。老子「天人合一」的思想表現人與「道」為一；通過一種所謂「玄覽」的內心直觀，就可達到這種境界。老子說「天地不仁」，可見老子取消了儒家所講的「天」的道德含義。老子反對以「仁」為最高道德，這和孔子的「克已復禮之謂仁」、孟子的四端受於天，都是對立的。老子在中國哲學史上最早明確區分「為學」與「為道」，「為道」是人生的首要任務，「為道」高於「為學」。老子不是把道德原則作為「為道」的內容，所以說這是老子哲學優於孔孟哲學的地方，但老子輕視「為學」、輕視知識，在這方面超過了孔孟，對中國的科學發展起了更為消極的影響。當然，老子所提倡的「復歸於嬰兒」並不是簡單地、絕對地摒棄知識，絕對否定慾望，它實際上包含著教人達到超越知識、超越慾望的高超境界的思想，所以老子是繼承了楊朱的「貴生輕利」的思想。老子的「無為」是與「道」為一，聽任萬物自然的意思，人如能順乎「道」而無為，就能做到無不為，無不治。這是老子的人生理想和社會理想。要特別注意的是：「無為」絕不是什麼都不幹！

　　莊子繼承和發展了老子的思想。莊子也認為世界的本原是「道」，「道」是自然的、無意志的，他所謂「道兼於天」也就是老子的「道法自然」。所以莊子在《莊子·天地》中說：「天為為之之謂天。」莊子的「天」就是自然。「無為」就是順天，順其自然而「為之」。莊子認為「天地與我並生，萬物與我為一」，「人與天一也」，「至人」可「與天地精神相往來」，這是一種與「道」為一、以「道」觀物、「同於大通」的天人合一境界，也就是一種齊死生、等貴賤、同人我、超出一切區別的「逍遙」的境界，這種境界可以通過「坐忘」、「心齋」的內心直觀來達到。莊子不像楊朱那樣主張避世，他認為只要達到逍遙境界，就可以享有不為外物所累的個人自由。莊子和老子哲學一樣都是與孔孟以義理之「天」壓制人的思想相對立的。莊子認為知識無助於「為道」，甚至有損於「為道」，莊子的這個思想對發展科學當然也有消極影響。

　　惠施是中國哲學第一個對辯論中的邏輯問題和認識論問題進行研究的思想家，《莊子·天下》中所說的「惠施十事」就是關於這方面的十個命題，主要講事物的異同關係。他強調具體的、個體的事物是相對的、有限的。惠施十事中提到的「泛愛萬物，天地一體」，與莊子的「天地與我並生，萬物與我為一」有點相似，但莊子是從天與人也就是世界與人的關係的角度來論述一種「天人合一」的境界以及達到這種境界的直觀途徑，而惠施則是從認識和邏輯的角度來講萬物之畢同畢異和天地一體的。如果用「為道」、「為學」來區分，那就可以說：莊子哲學重「為道」，惠施哲學重「為學」，也就是側重認識論、側重邏輯方面的意思。

　　公孫龍和惠施一樣，主要也是對辯論中的邏輯問題與認識論問題作研究，不過他和惠施的「合同異」的思想正好相反，他主張「別同異，離堅白」。他的主要思想是：概念或者說「共相」有絕對的獨立自存性和不變性，就像柏拉圖認為普遍概念獨立於感性個別的東西而獨立存在的觀點那樣，不過公孫龍講得更樸素簡單。公孫龍可以說是中國哲學史上第一個也是罕見的具有西方那種建立在認識論基礎上的形而上學思想的哲學家。

　　後期墨家注意自然科學的知識，比惠施、公孫龍有更明確的、合乎常識的認識論和邏輯理念，他們有些模糊的「主客二分」的思想，他們按知識的來源把知識分為「聞知」、「說知」、「親知」三類，還提出了關於辯論的一些基本邏輯原則，對概念、判斷、推理等邏輯上的基本範疇也有比較多的研究。可惜後期墨家的思想在中國傳統哲學中沒有佔主導的地位。

　　《周易》是周代問吉凶的卜筮之書，包括《經》和《傳》兩部分，《經》是周代卜筮的卦辭、爻辭；《傳》是後人對《經》的解釋和後人闡發的思想，叫作《易傳》。《易傳》的作者不止一人，也不是同一時代的東西，大體上形成於戰國末期。《易傳》的作者認為「太極」是天地萬物之本，「太極」是陰陽未分之體。《易傳》對自然現象提出了一些解釋，對科學的發展有一定意義。《易傳》還提出了著名的「形而上者謂之道，形而下者謂之器」的命題，講述了一般與個別之間的關係。《易傳》繼承了許多孔孟的思想，但不是簡單重複，《易傳》更注意事物的不斷變化，《易傳》還採納了老子的一些思想。

　　荀子講「天」，這是自然意義的天，他講「性」，在《荀子·正名》中他說「性」是「生之所以然者」，本屬於天，所以和自然意義的「天」一樣沒有道德含義，這和孔孟的「天」與「性」的含義不同，荀子顯然是受了老莊哲學的影響。荀子認為道德是人為的，《荀子·性惡》中就說：「人之性惡，其善者偽也」，「偽」在這裡不是虛偽的意思，而是人為的意思。這和孟子把人為的封建道德原則說成是「天命」，然後又以「天」來壓人的思想不同。但在《荀子·王制》中荀子又認為「君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久」。荀子在這裡又把封建道德原則看成是與天地同樣運行不息的。荀子不講「天人合一」，而講「天人相分」，《荀子·正名》中就說「明於天人之分」主要意思是說：人世的吉凶治亂與自然、與「天」的變化沒有必然聯繫，應該把兩者區分開來。基於這種思想，荀子反對孔孟的「天命」觀，在《荀子·正名》中主張「制天命而用之」，這就有點兒像西方近代哲學家培根等人所講的征服自然、利用自然的思想，但又沒有達到人家那種「主客二分」的思想高度。孟子是孔子哲學中「為道」方面的繼承者，相反，荀子是孔子哲學中「為學」方面的繼承者。荀子繼承和發展了後期墨家的某些思想，有較多的認識論和邏輯理論，他強調「解蔽」，注重驗證，求客觀。荀子哲學中的「功利主義」思想來源於墨子，但不如墨子那麼極端，在《荀子·解蔽》中他批評墨子「蔽於用而不知文」，就是說：墨子只講實用而不懂禮樂。荀子在同一篇中又批評莊子「蔽於天而不知人」，也就是說：莊子片面重天道，重自然無為，而不懂人能制天命而用之。在同一篇中他批評辯者不重事實是「蔽於辭而不知實」。荀子似乎對先秦各派哲學都作了他自己的評論。

　　韓非繼承和發展了老子、荀子的思想，否認有意志的「天」，認為社會治亂靠人不靠天，仁義道德並不是來源於天。在《韓非子·解老》中他主張「理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也」。「道者，萬物之所然也，萬理之所稽也」。這些話既是對老子的「道」的解釋，也是韓非自己對「道」的看法。韓非把「道」和「理」作了明確的區分：萬物各有各的「理」，而萬「理」的總匯就叫作「道」。韓非認為「道」就在「理」之中。他認為：不接觸物之前而行，不懂得理之前而動，是一種「無緣而妄意度」的「前識」，也就是無依據的妄想、「無緣」，只有「緣道理以從事」，按照規律辦事，才「無不能成」，也就是按規律辦事就沒有不能成功的。韓非在認識論方面強調「參驗」，就是檢驗認識是否正確。在社會政治觀點上他和管子所講的「君臣貴賤皆從法」的觀點一樣，非常注重法治，只可惜韓非等法家的這種理想在中國特別難以實現。

　　先秦哲學可以說是各派林立、百家爭鳴、波瀾壯闊，完全可以與古希臘哲學媲美。下面就來說說秦漢至明清之際的中國哲學。

　　2、秦漢至明清之際的中國哲學　　如果說先秦哲學是一個百家爭鳴、各有千秋的局面，那麼就可以說從秦漢大一統之後，思想就日見統一，百家爭鳴、波瀾壯闊的局面就沒有了。儒家思想佔了統治地位，它的主旨是以封建道德的義理之「天」來制服人；儒家對於人倫、政治既有比較系統的理論，又有具體的措施，所以儒家思想能受到統一後的專制君主的喜愛和利用。秦始皇就採用了很多儒家思想，漢武帝用董仲舒之策「罷黜百家，獨尊儒術」，立儒家為正統思想，所以自秦漢以後，特別是自漢武帝以後，中國哲學史就成了長期以儒家思想占統治地位的歷史，一直到明清之際，主要是到了鴉片戰爭以後，才開始逐漸改變這種局面。

　　先看一下漢代哲學。董仲舒在秦漢之際陰陽五行學說混入儒家思想的歷史背景下，提出了天人相類的「天人感應」說。在《春秋繁露·陰陽義》中他說：「天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。」「天人之際，合而為一。」在《郊祭》中他認為「天」是「百神之大君」，「天」有意志，有意識地創造萬物，就是《漢書·董仲舒傳》中的所謂「天者，群物之祖也」。他認為天本於人，人副天數，「副」就是相符、相應，天人相符相應，人之身像天容，發像星辰，耳目像日月，鼻口呼吸像風氣。他在《基義》中說「王道之三綱，可求之天。」《漢書·董仲舒傳》中說「道之大原出於天，天不變，道亦不變。」這就是說：封建的道與天結合為一，萬世不變。「三綱」、「五常」都是天的意志，那是神聖不可侵犯的，天意還可以災異「警告」人。這都是一些最明確地用封建義理之「天」來壓制人的思想。

　　兩漢時期，陰陽家與儒家幾乎合成了一體，天人感應、讖緯思想佔了統治地位，讖緯指漢代神學迷信，讖是巫師們預決吉凶的隱語，緯是用方術、預言附會儒家經典的書，其中荒誕的東西也類似讖。不過陰陽家的學說中也有科學的萌芽，甚至可以說，中國科學的萌芽多在陰陽學說中。

　　西漢末年，揚雄批判了讖緯，認為陰陽家之言不合於聖人，他想使儒家思想脫離陰陽學說。另一方面揚雄也稱道老莊，吸取了道家的某些思想。但在楊雄那裡，儒家還是主導，他以孔子為正宗，自比為孟子。揚雄認為「玄」是萬物的本原，「玄」既是天道，也是地道，又是人道。他強調道德修養，但也注意到知識。他認為「可則因，否則革」，既肯定歷史的繼承性，也肯定改革的必要性。

　　到了後漢時期，讖緯之學還是相當盛行，但道家的自然主義也開始發展起來。王充在這樣的歷史背景下，吸取了道家自然主義的觀點，批判了天人感應、讖緯思想和陰陽學說。王充強調自然無為，反對有意志的「天」。他認為「元氣」是天地萬物之本原，「元氣」是類似雲煙的物質，不是有意志、有意識的，萬物不是有意志的「天」所創造的。他反對董仲舒等人所說的有意志的「天」為人之本原的天人合一。在《論衡·物勢》中他說：「儒者論曰，天地故生人。此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也。」王充的這種思想對儒家用「天」壓制人的思想是一種衝擊。王充繼承和發展了桓譚的形神學說。桓譚在王充之前已經批判了讖緯、迷信，他關於形與神關係的學說是有名的「燭火」的比喻：人的肉體、形與精神的關係，就像蠟燭與火的關係一樣，沒有燭也就沒有火，人的形體死了，精神也就沒有了。王充繼承和發展了桓譚的思想。在《論衡·論死》中他說「人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。能為精氣者，血脈也，人死血氣竭，竭而精氣滅」。「天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精」，這就是說：精神不能離開肉體，心不能離開身。但王充在《論衡·論死》中又說：「人之精神藏於形體之內，猶粟米在囊橐之中也。死而形體朽，精氣散，猶囊橐敗穿，粟米棄出也。」王充在這裡似乎又把精神看作是可以離開形體而獨存的實體----「精氣」，這就使得王充的思想里多少還包含有身心二元的思想。王充認為：要求得知識，首先要通過感覺器官與外在的對象相接觸，因此，他反對「生而知之」，他很重視「效驗」。王充的認識論與方法論很有些科學精神。王充主張：今勝於古，反對復古主義，他甚至問孔刺孟，反對儒家的禮教。他寫過《問孔篇》和《刺孟篇》這樣的文章，在封建傳統下敢於與孔孟這樣的權威公開挑戰，真是很難能可貴啊！難怪後來一些御用學者要攻擊王充了。

　　下面來看看魏晉時期的中國哲學。到東漢末年，摻雜了陰陽、讖緯之學的儒家思想發展到了荒誕煩瑣的地步。物極必反，與之相反的道家自然主義和抽象的思辨哲學漸漸佔了優勢，到魏晉南北朝時期，道家學說盛行。當時的玄學家們大多把儒家思想與道家思想混合起來，《老子》、《莊子》、《周易》成為玄學家們所著重討論的三本主要著作，合稱「三玄」。玄學家不像西漢時期的儒家主要是講關於具體的宇宙萬物形成的宇宙論，而是著重講抽象的本體論。

　　玄學的創始人是何晏、王弼，他們繼承老莊，在《晉書·王衍傳》中就說他們：「以為天地萬物，皆以無為為本」，「有」是生於「無」。王弼認為：萬物都是自然而然的，這也就是「無為」；只要順其自然，那就「開物成務，無往而不存」，「開物成務」就是開通萬物之志，成就天下務，這就是「無之為用」，是「無」的效用，這也就是「無不為」。王弼想把名教與自然調和起來，認為「無」或自然是本，名教是末，不應該用名教去強制自然，只應該順應自然，用自然統率名教，所以聖人只要順應百姓之自然，百姓就可以「自求多福」，而無需聖人來強求。王弼的這種思想雖然是想調和名教與自然，但重點卻是強調自然，這和儒家正統用封建道德的義理之「天」來壓制人的觀點是不同的。王弼還提出了「聖人體無」和「得意忘言」的學說，認為作為萬物之本的「無」是無言無象的，用言象不能把握「無」的意義，聖人只可通過直觀去體驗「無」，以達到與「無」同體、「與道同體」的天人合一境界。王弼的「無」似有永恆不變之理和統一體的意思。王弼過於重視對「無」的體驗，在《老子注》第25章中他認為對於「無」「用智不及無知」，就是說：不要知識比要知識更能體驗「無」，這就忽視了自然科學的知識，不利於發展科學。

　　玄學的自然主義思想後來發展到了極端，在《釋私論》中玄學就成了阮籍、嵇康「越名教而任自然」的根據，他們都以放達不拘的名教為高，對儒家以「天」壓制人的傳統是一種衝擊。

　　裴頠反對「貴無」，相反，主張「崇有」，認為「有」是萬物之本，「無」不能生「有」，他在《崇有論》中認為：如貴無賤有，那就會「遺制」、「忘禮」，而「禮制弗存，則無以為政」。大家都崇尚「無」，那現實的禮教都不要了，怎麼能搞政治呀！裴頠看來是認識到貴「無」必然導致對名教的輕視，所以他為了鞏固儒家的名教就主張崇「有」。

　　郭象與裴頠有些類似，他也否認「有生於無」，否認有意志的「真宰」，但郭象有他的獨特思想，在《莊子注》中他主張「物各自生」、「無故而自爾」，這就是說：各物皆自然如此，而無所待、無所據，不需要依靠和依據別的東西，這就叫作「獨化」。他並不是否認各物之間的聯繫和關係，他的意思只是說各物有各自的獨特性，不能把此一特殊事物當作彼一特殊事物的原因，但此一特殊事物與彼一特殊事物仍然有聯繫。某物之所以如此，是整個宇宙之必然，所謂「舉天地以奉之」，但不能說某特殊事物是某特殊事物的原因。「獨化」就是這個意思。郭象認為：人只要能領會到每物皆「自足其性」，就可以「獨化於玄冥之境」，也就是《莊子注》中所說的「彼我玄同」、萬物一體的天人合一的境界。「彼我玄同」的意思是：各種事物雖不相同，但各有各的本性----「自性」，談不上誰優誰劣，彼此都一樣，這就叫「彼我玄同」。所以郭象提倡忘掉一切區別，忘掉生死，忘掉你我，忘掉是非，那就是「玄冥之境」。郭象比王弼更進一步，認為名教就是自然，自然就是名教，遵名教就是順應自然。道家的自然主義思想在郭象這裡實際上被儒家化了。

　　到了東晉南北朝時期，佛教在中國流行，但佛教必然同當時占統治地位的玄學相結合。佛教在這時傳入中國的主要是大乘佛教的空宗理論，講的是一切皆空。這種理論和玄學「貴無」的理論有相似的地方，玄學所集中討論的「有無」問題和佛教所集中討論的「空有」問題成了當時互相影響的共同焦點。

　　東晉僧人慧遠對儒和道都有研究，出家後又研究佛教。慧遠發展了他的老師道安的「本無」的思想，認為「神」，也就是精神，不生不滅，是化生萬物的根本。在《沙門不敬王者論》中有他的原話：「神也者……感物而非物，故物化而不滅。」只有「悟徹者」，也就是徹底覺悟的人，才能「反本」，達到與「神」為一體的天人合一的境界；那種一味「逐物」的人，一味追求物質利益的人是「感理者」。佛教理論本身原來是不合乎儒家的人倫道德觀念的，本應導致「不敬王者」的結論，但慧遠卻在《沙門不敬王者論》中製造了一套「釋迦之與堯孔，發致不殊」的理論，以迎合儒家的正統思想。按佛教原來的教義，出家人已超脫世俗，可以不敬皇帝，不向皇帝行跪拜禮，這觸及了統治者的權威，於是在東晉展開了一場僧侶，也就是沙門，該不該敬王者的爭論。慧遠的說法就是要調和這種矛盾，認為僧侶表面上不敬王者，不對皇帝下跪，表面上離開父母，不盡孝道，實際上與敬王、盡孝是不矛盾的。一個人信了佛就「道洽六親，澤流天下」，等於幫助了家庭，協助了帝王。

　　僧肇也是東晉時人，他也把佛學與玄學結合起來講。他在《寶藏論》中認為：把我與非我、主觀與客觀對立起來，都是由於「一念迷」所產生，其結果就是現象界，現象皆從「因緣」而生，沒有獨立的「自性」，也就是無實體性，因而不是真實存在，所以說是「無」；但現象畢竟存在著，所以又可以說是「有」。在《不真空論》中他說：「譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也」，「幻化」就是幻覺中見到的人，幻化人雖然不是真人，但這個非真的假象畢竟有，畢竟存在。現象也是這樣，現象雖然不真，是無，但現象畢竟存在，畢竟還有。所以僧肇認為：物既是「非有」，也是「非無」。僧肇的理論既承認了世俗的「非無」的常識性見解，又說明了佛教強調「非有」的道理。所以他把他所講的這一套「空論」叫作「不真空論」。在《不真空論》中更進一步說，現象界的事物雖然生滅無常，但僧肇認為：平常所謂同一事物的變化前後，實際上是兩個不同的事物，它們「不相往來」，就是說：沒有自我同一性，各自獨立而不變，這就是他的「物不遷論」。僧肇的「物不遷論」就是片面強調一事物變化前與變化的各自的獨特處和不同處，從而論證兩者不變，「不遷」就是不變。過去已變了、滅了，但它曾存在的事實，它的獨特處總歸是不滅的事實，這就是「不遷」。至於因果關係，因與果不是同時存在的，前因有後果，在僧肇看來，這正好證明前因過去沒有消滅；果和因不同時，正說明因沒有連續到現在，沒有「來」到現在。「不滅不來」正好說明了「物不遷」的道理。僧肇通過「不真空論」和「物不遷論」來說明現象既可說是有，也可說是無，既可說是變，也可說是不變，既可說是「有相」，也可說是「無相」。所以人應該在有中見到無，在變中見到不變，在「有相」中見到「無相」。要達到這種見識，就不能執著於現象，也就是不執著於「心」與「身」的區分，用哲學的話來說就是不執著於「主客二分」。僧肇的「般若無知論」就是要人破除「心」與「身」的執著，破除「知」與「所知」、主體與客體的區分，用「般若」的「無知」去直觀和領會「無相」的「真諦」，這也就是他在《寶藏論》中所說的「破除執著，乃人真實」。「般若」是梵語，「最後的智慧」的意思，僧肇認為：最高智慧是「無知」，也就是我們解讀的破除「主客二分」。僧肇在中國哲學史上是第一個明確表達只有破除主客二分才能「入真實」的思想的人。他所謂的「入真實」，實際上也是一種與「道」(也就是「空」)為一的天人合一境界。

　　南北朝時期的范縝提出了「形質神用」、「形神相即」的理論，反對佛教「神不滅」的理論。他關於形神的學說是一種身心一元論。「形神相即」中的「即」就是不分離，神與形是不分離的。「形質神用」說的是形是質，是實體，神不過是形體的作用，這和佛教的神「永恆不滅」的唯心主義正好相反。

　　下面看看隋唐時期的中國哲學。隋唐時期是中國佛教的鼎盛時期，但儒學仍然是正宗，儒佛之爭貫穿於唐代，佛教也中國化了。唐代流行的佛教宗派五花八門，傳播較廣的有唯識宗、華嚴宗、禪宗、天台宗等等。

　　玄奘和他的門人所創立的唯識宗主要是介紹印度佛教的唯識學說。唯識宗強調破除「我」、「法」二執，實際上就是要破除以我和以事物為實體的主客二分式，但唯識宗認為「我」與「法」、主體與客體都是「識」也就是心所「假立」的，而「識」、「心」仍然是實體性的東西，這就是說：「我」、「法」、「二空」，而「識」不空，不能否認「識」，不能否認「心」，於是唯識宗提出了「唯識無境」、「萬法唯識」的理論：一切都是「識」、「心」所創造出來的。它認為「我」、「法」、「二執」是產生煩惱和分別計較的根源，破了「二執」，也就是否定了自我和萬物的實體性，不執著於主體或客體，就可以進入涅槃境界而成佛。玄奘留學天竺17年，回國後專門從事翻譯，是我國古代的翻譯大家，他所創立的宗派最少中國人的思想味道。

　　華嚴宗是中國化的佛教，創始人是法藏。華嚴宗提出「理法界」、「事法界」、「理事無礙法界」、「事事無礙法界」的「四法界」說，認為：世界上千差萬別的事物「事法界」，與本體----「理法界」，互相統一，這叫作「理事無礙法界」。各事物之間也互相統一，叫作「事事無礙法界」，其中，「理法界」----「本體」是最真實的，又叫「真心」，真心本體是恆常不變的。這一點與唯識宗所說的「識」也依他起的學說不同！法藏在《華嚴義海百門》中把「理事無礙」的關係，叫作「一切即一，一即一切」。華嚴宗認為：最高境界不僅是一種不分主客的境界，而且也是一種不分本體與現象的境界，也就是所謂「見獅子與金，二相俱盡」。法藏給武則天講《華嚴經》，用金獅子為例，金好比本體，獅子的形象好比是現象，沒有金就沒有金獅子，金這個本體存在於金獅子中。華嚴宗認為：最高境界是根本不分本體與現象，所謂「獅子與金，二相俱盡」就是說：本體與現象二者不分！華嚴宗關於真心本體恆常不變，事物皆真心本體之客觀體現的思想比唯識宗所講的一切「法」皆空的思想，似乎有更重現實的意思，這一點兒頗有與中國傳統思想相合的地方。(如果對華嚴宗有興趣的話，可以去看看「佛學簡介----華嚴宗」的介紹)

　　禪宗是最中國化了的佛教，它的創始人是慧能，就是平常說的有名的禪宗六祖。禪宗提倡頓悟成佛，反對積學漸修，不講究宗教儀式，不主張念經拜佛，不立文字。「頓悟成佛」就是「無念」，在《六祖壇經》中「無念」的解釋是：「於諸境上心不染」(要特別注意：對「無念」的解釋不只《六祖壇經》這一種！)，也就是不執著於認識對象，「境」就是認識對象，而不是「百物不思，念盡除卻」。按照這種「無念」的意思，那就不是不接觸對象，不是不要日常生活，而是處塵世而不染。禪宗不認為外境虛幻，而是認為：心空則一切皆空，也就是說：「自性真空」，只要自己在精神上、思想上不執著，就可以達到虛靜的天人合一境界。我們不要把禪宗簡單地看成是主觀唯心主義，它並不主張客觀事物都在意識之中，它承認有「境」、有「相」，有對象，但他的主旨是：提倡一種不著境、不著相的胸襟，不執著於對象的胸襟。禪宗主張每個人都有佛性，佛性是人之本性，人人都可成佛。禪宗對宋明儒家的「道學」有直接的影響。(如果對禪宗有興趣的話，可以去看看「佛學簡介----禪宗」的介紹)

　　儒家在魏晉隋唐時期，不像漢代那樣處於獨尊的地位，但畢竟還是中國哲學的正宗，魏晉南北朝時期的玄學基本上是儒道結合的產物，隋唐時期的佛學也被中國化了，主要是儒家化了。唐代中期的儒家和文學家韓愈還以儒家「道統」的繼承者自居，他大力反對佛教和道教，批判佛老「子焉而不父其父，臣焉而不君其君」，他維護儒家的綱常名教，只不過他貶低董仲舒的歷史地位。

　　李翱繼承韓愈排斥佛教的立場，但他又吸收了佛教禪宗的思想，強調「不動心」的修養方法，希望達到既與外界接觸又不為外物所動的所謂「誠」的天人合一境界。李翱也講儒家的那套修身齊家治國平天下，但他比起韓愈來，較少倫理道德方面的意義。

　　柳宗元反對「天人感應說」，反對「天人合一」，反對以「天」壓制人的「天命」觀。他在《天對》中說：上下未形之時，「唯氣存」；在《斷刑論》卷下中說：「古之所以言天者，蓋以遇蚩蚩者耳」，在《非國語》中說：「聖人之道，不窮異以為神，不引天以為高」，柳宗元這些話都是反對「天」，認為萬物由物質性的「氣」構成的。

　　劉禹錫提出「天人交相勝」的學說，反對天人合一、天人感應之類的東西，反對「天命」宰制人，強調人能勝天。柳宗元和劉禹錫雖然都主張天人相分，反對天人合一，但並沒有達到西方主客二分的水平，他們的思想也較少分析和論證，缺乏認識論。而且，他們兩人都受佛教禪宗的影響，他們想「統合儒釋」，實際上是要把佛教加以儒家化。

　　道教在東漢末期就形成了，到南北朝隋唐時期，已經和佛教幾乎處於對等的地位，佛道之間既有鬥爭，又相互滲透。同時，道教也吸收了儒家的某些思想。道教在醫學、化學方面有不少貢獻，包含了人應當征服自然的科學精神，主張人應當「役使萬物」。