王明珂丨根基歷史：羌族的弟兄故事（一）

1995-1998年間，我曾利用數個寒暑期到四川省阿壩藏族羌族自治州進行有關歷史記憶的研究。我探索的主要問題是：如果「族群認同」依賴其成員們對一些「重要過去」（歷史）的集體記憶來維繫，那麼中國少數民族之一的羌族以什麼樣的社會歷史記憶來凝聚認同。以及，我們知道當代「羌族認同」是在民族分類、識別之後才出現的，那麼在「羌族認同」被建立之前，這兒各地區村寨居民的認同體系及相關社會歷史記憶又是如何？關於前一問題，我曾在「漢族邊緣的羌族記憶與羌族本質」一文中說明：漢族歷史學者如何從中國歷史記憶中建構「羌族史」，並透過土著知識分子將此歷史記憶播入羌族之中；羌族知識分子又如何選擇、詮釋漢族與本土的社會歷史記憶，建構各種版本的本民族歷史以凝聚民族認同（王明珂 1997a）。在這一篇文章中，我所要探討的便是「羌族認同」被建立前這兒村寨居民的認同體系及相關的歷史記憶。問題也就是：在中國歷史記憶之外，我們是否可以找到一些潛藏的本土歷史記憶，藉以了解「民族化」之前當地的族群認同體系？這種歷史記憶以什麼樣的內涵組織起來，它們如何在人群中傳遞？如何在認同變遷中被重新詮釋？如此反映的歷史心性及其變遷又是如何？更重要的是我希望能由這些「另類歷史」來了解我們所熟悉的歷史與歷史書寫的本質，及其可能的演變過程。

　　羌族是一個古老的民族，也是一個新的民族。它之所以古老，是因為三千多年來一直有些「異族」被商人或歷代華夏（中國人）稱為「羌」；無疑他們的血液與文化或多或少散入當今許多中國人及其邊緣人群（包括羌族）之中。但從另一角度來說，它卻是一個新的民族。因為凝聚當今「羌族」的集體歷史記憶，包括對「羌族」這個稱號的記憶，都在近數十年來才在土著中被建立起來。大部分的當今羌族說，在1949之前或甚至十幾年前，他們沒聽過「羌族」這名詞。只有羌族知識分子知道「羌族歷史」（指從漢族歷史記憶中建構的典範歷史），而這些有關羌族歷史的知識幾乎全來自漢族的歷史記憶，或是在當代漢族歷史記憶框架下對本身神話傳說的新銓釋。但是這並不表示在現代羌族認同形成之前，在這些區域人群間從未存在某種「族群認同」，或是說他們沒有「歷史」。事實上在我做調查研究的期間，雖然統一的羌語、典範的羌族歷史與羌族文化都在形成與推廣之中，然而一些尚未完全消失的社會歷史記憶，以及一些仍然影響他們日常生活的社會結構因素，使我仍然可以探索在「羌族認同」根植前的當地認同體系，以及相關的社會歷史記憶——後者主要孕含在一種「弟兄故事」之中。

　　近十年來，在許多社會與人文科學研究中，「歷史」與人群認同間的關係都受到相當矚目。在族群本質研究中，「歷史」、社會記憶或人群間一種共同起源想像，常被認為是凝聚族群認同的根本情感源頭（Tonkin, McDonald, & Chapman 1989; Isaacs 1989: 115-143）。在「國族主義」（nationalism）研究中，學者也注意到「歷史」建構與「國族」（nation）意識產生之間的關係（Hobsbawm 1983: 12-13; Smith 1986: 174-200; Duara 1995: 17-50）。過去我也曾在一篇論文中，以社會歷史記憶的形成與變遷來說明族群認同的根基性與工具性本質；以族群認同的根基性而言，我認為族群成員間的根基感情模擬源自同一母親的同胞手足之情（王明珂1994: 125-26）。這說明為何在許多凝聚族群或民族認同的社會回憶活動中，追溯、尋索或創造共同起源永不失其吸引力。

　　我們每一個人都生活在各種認同與區分體系（如階級、族群與國族）之中；我們因此熟悉相關的正確歷史，也常常經驗到「歷史事實」如何被爭論與一再被重新書寫。無論如何這都是我們所熟悉的歷史。然而，在透過與人類各種社會認同相關的「歷史」研究中，或透過「歷史」對人類社會認同的探討中，「歷史」都被理解為一種被選擇、想像或甚至虛構的社會記憶。如此對待「歷史」的態度，近年來常見於文化或社會史中的底層研究（subaltern studies），社會記憶研究取向的口述歷史研究，以及歷史人類學之中。學者們的研究不僅是人們如何在「現在」中建構「過去」（how the past is created in the present），也探索「過去」如何造成「現在」（how the past led to the present）。後一研究中的「過去」不只是一些歷史事件與人物，更重要的是造成這些歷史事件與人物的，以及因這些事件與人物的社會記憶而重塑的，各個時代、各社會階層人群的歷史心性或歷史文化結構。

　　這種研究趨勢，自然使學者對於「歷史」一詞有相當寬廣的定義，也產生許多關於歷史本質的爭論：譬如，歷史與神話的界線究竟何在？是否在不同的文化與社會結構下人們有不同的「歷史心性」，因此產生不同的「歷史」記憶與述事方式？在某一文化中被認為是「神話」的述事，在另一文化中是否就相當於「歷史」？因此，文化史學者探究千百年前古代社會人群的歷史心性，社會人類學者探究千百里外各種異文化人群的歷史心性，部分口述歷史學者在主流歷史所創造的社會邊緣人群間採集口述記憶以分析其特有的歷史心性，其目的都在探求歷史本質以及社會歷史記憶與人類社會間的關係。主要的理由是：在這些邊緣時間（古代）、邊緣文化空間（土著）與邊緣社會（弱勢者）的人群中，我們比較容易發現一些違反我們既有歷史心性與典範歷史的「異例」，因此可以讓我們藉由對自身歷史心性與典範歷史的反思，來體察歷史的本質及其社會意義。以此而言，羌族的例子有特殊的意義：在歷史上他們被漢人認為是一個古老的民族，在空間上他們生活在青藏高原邊緣的高山深谷之間，在社會上他們是中國少數民族中的少數民族；更重要的是他們處在漢、藏兩大文化體系間，也就是說他們同時屬於漢、藏的邊緣。因此在本文中我希望透過羌族的部分社會歷史記憶，不但探索一種「另類歷史」，也希望藉此對「漢族」的歷史心性與認同本質做一些初步的探索。

　　在許多研究中，線性歷史（linear history）與循環歷史（cyclical history）經常被用來分別兩種不同歷史心性下的歷史時間觀念。這兩種歷史心性之別，或被解釋為西方的與非西方的（Eliade 1954: 51-92），或被視為文字書寫文化的與無文字書寫文化的（Jack Goody 1977），或是近代民族主義下的與傳統的歷史心性區分（Duara 1995: 27-8）。在本文中，我將以羌族的弟兄故事為例來說明一種歷史心性；它既非線性亦非循環歷史，而是重複著一個社會結構關係——弟兄關係——以強化人群間根基性情感（primordial attachments）的歷史。另一方面，它所表達的強調人群間根基情感的歷史心性，似乎曾流行於遙遠的古代部分人類社會中，而至今仍殘存於許多當代人群的歷史書寫里。因此我稱之為根基歷史（primordial history）。

　　本文的田野資料主要採集於四川省阿壩藏族羌族自治州的汶川、茂縣、理縣、松潘，以及綿陽地區的北川等地――目前所有羌族村寨都分布在這五個縣之中。部分也得於鄰近羌族的黑水藏族與四土藏族（嘉絨藏族）中（見圖一）。[3] 我選擇如此廣泛的田野調查範圍，主要是因為我不認為有任何典範的羌族或羌族文化；了解羌族只有從各羌族人群的多元文化表徵與歷史記憶中探索。我也不認為對羌族的研究應受族群邊界約制而限定在羌族之中；相反的，在此邊界內外探索我們才能了解此邊界的性質。雖然我無法走遍總數上千的羌族與鄰近藏族村寨，然而本文的田野數據應已包括了深溝高山中的羌族與城鎮羌族知識分子，岷江東路較漢化的羌族與西路北路較受藏族影響的羌族，羌族中的男性與女性以及不同世代的人，以及，在理縣與羌族村寨相錯的嘉絨藏族，以及被許多羌族認為應是羌族的「黑水藏族」。

　　在田野中我所問的主要問題便是：「這一群人是怎麼來的？」所謂一群人，由近及遠，包括家庭、家族、寨子、溝中幾個寨子的集結、幾條溝中所有村寨的集結、一行政區域人群、爾瑪、羌族、民族（少數民族）與中華民族等等。受訪者包括村寨或城鎮中的民眾、男人與女人；受訪者的年齡由十幾歲至八十餘歲不等。不是所有的人都能完整回答我的問題；然而在社會歷史記憶研究中，「不記得或不知道」也有其意義。譬如，解釋村寨或溝中人群共同來源的弟兄故事主要搜集於高山深溝的村寨群眾之中。城鎮中羌族知識雖出身村寨，然而他們常說自己從小就讀書，長大後又外出工作，所以村寨中這些故事聽得很少。相反的，羌族知識分子所熟知的「羌族歷史」與解釋所有羌族來源的弟兄故事，對村寨民眾而言則相當陌生。又譬如，以下「弟兄故事」在某些地區是男女老少大家耳熟能詳的事；在另一些地區也許只有少數老年人知曉。訪問大都在幾位當地人面前進行；他們有時會補充、爭論，但通常會由一位被認為比較懂得過去的人代表大家述說。訪問以當地的川西方言進行――這是當地使用最普遍的語言。內容都以錄音機記錄下來，然後逐字譯為文字；因此以下「弟兄故事」也是村寨民眾的口述歷史記憶。 　　從前有幾個兄弟...

　　當今羌族約有二十萬人左右。他們是高山深溝中的住民；除了在城鎮中從事公職與商業者外，絕大多數羌族都住在山中的村寨聚落里。他們居住的地方位於青藏高原邊緣的高山縱谷地區。村寨一般都在高山深谷之中。家庭之外最基本的社會單位便是「寨」，現在一般多稱「隊」或「組」，也就是羌族知識分子所稱的「自然村」。在茂縣、汶川與理縣附近，一片石砌的房子修在山坡上，緊緊聚集在一起，便是寨子的一般形式。幾個「隊」、「組」或寨子構成一個「村」，即所謂的「行政村」。一個村經常包括三、五個到近十個不等的鄰近寨子。同村的幾個寨子間，在婚喪、經濟與宗教活動上有相當密切的往來。幾個寨或幾個村，又共同座落在一條「溝」中。溝，指的是從山中流出的小溪及其兩岸地區；因兩岸都是高山所以稱之為「溝」。溪有枝狀分支與上游下游，因此溝有大小內外之分。譬如，一個小溝的上游稱內溝，可能有幾個村（或寨）；其下游稱外溝，也有幾個村（或寨）。這條小溪溝與其它幾條小溪溝共同匯入一條岷江上游的支流之中，因此所有這些「小溝」又屬於那個「大溝」的一部分。就在這些村寨中，普遍流傳一些有關幾個兄弟的故事。

　　北川青片河、白草河流域

　　當今北川地區，也就是明代著名的青片番、白草番活動的地區。明代後期大量漢人移民進入此地區，造成嚴重的資源競爭；這便是青片番、白草番「作亂」的社會背景。關於祖先的來源，在北川的青片河、白草河流域最流行的說法便是幾個兄弟從外地來，後來便分成當地幾個有漢姓的家族。有些家族說他們是松潘白羊，或茂縣楊柳溝來的，以強調他們的羌族身份。另一些則說祖先是湖廣，或湖廣麻城孝感來的，強調他們與漢族間的聯繫。

　　1. 我們老家是從白羊遷出來的，正宗少數民族地區來的；松潘的白羊有羌、藏、回。片口鄉姓董的最多。我們組的人是各地來的...，本地人只佔三分之一。五八年過糧食關，大量的人從外地遷來。砍一塊地燒了，就能種東西，後來組成村。姓董的、姓王的都是一個祖宗下來的...。內溝的人三分之一是從白羊出來的。上溝原來沒人...，羌族喜歡砍地燒了開荒，看到了冒煙子，親戚都來了。人多了，也不怕野豬、猴子來吃糧食。其它的都是逃荒由外地來的。我聽過原有五個兄弟從松潘毛兒蓋那過來，五個人各佔一個地盤；我記不清礎了。

　　2. 小壩鄉在我們的記憶裡面，特別我們劉家在小壩鄉，最早；聽我祖祖說，就是湖廣填四川的時候...。當時是張、劉、王三姓人到小壩來。過來時是三弟兄。當時喊察詹的爺爺就說，你坐在那兒吧。當時三弟兄就不可能通婚，所以就改了姓。劉、王、龍，改成龍，就是三條溝。一個溝就是衫樹林，那是劉家。另一個是內外溝，當時是龍家。其次一個就爭議比較大，現在說是王家。這三個溝，所以現在說劉、王、龍不通親。三兄弟過來的...。去年我弟還挖出一片衫樹，就是老大在那坐到，長期居住。

　　3. 我們是湖廣孝感過來的，五兄弟過來，五個都姓王。主要在漩坪、金鳳、白泥、小壩。這五個兄弟，兩個到小壩，一個在團結上寨，一個在這裡。我們祖爺是行醫的，我們家還保留個藥王菩薩。過來五輩了，這是五輩以前的事了。他們都不是湖廣過來的，因為只有我們一家在七月十四過七月半。他們也說是湖廣過來的，但他們跟我們過七月半不一樣。

　　由以上小壩鄉民眾的家族記憶中看來，這些記憶相當混淆，且常互相矛盾。例1小壩報告人的記憶中，「從白羊遷出來...姓董、姓王的是同一個祖先」，說明內溝中該組兩個大家族的血緣關係。然而當談到上溝時，他便憶起在更大範圍內，「五個兄弟從松潘毛兒蓋那過來，五個人各佔一個地盤」這樣的記憶。現在內溝該村正好包括五個組；這五個兄弟是否是這五個組的祖先，報告人無法確定。

　　小壩鄉的衫樹林位在內、外溝的溝口，因此比起上游內、外溝的村民，這兒的村民對外的聯繫更多，更具漢族特質，以及有更多的漢族祖源記憶。例2口述中的三弟兄故事包含更大的人群範圍，廣泛分布在內、外溝，衫樹林，以及一些不確定的人群。此種不確定性使得由此三兄弟記憶所凝聚的人群具有相當的擴延性。譬如，這個不確定的弟兄「現在說是王家」的祖先，而「王家」在當地又是大姓，因此這個記憶可能將三兄弟的後代由內、外溝擴延到整個小壩或更廣大的地區。

　　小壩例3的口述記憶，便代表這樣一個聯繫更廣的兄弟故事。例3與例1兩位報告人同寨。這兒所稱的「王家」，就是例1報告人口中的王、董一個祖先的「王家」，也是例2報告人所稱「三兄弟」之一後代的「王家」。但在他的記憶中，祖先不是來自松潘白羊或毛兒蓋，也不是來自湖廣的劉、龍、王三兄弟，而是來自湖廣孝感的王姓「五兄弟」；來此後分散到包含小壩的更廣大地區。這個記憶不但凝聚小壩的王姓家族，也讓他們得以與更大範圍的北川各鄉王姓家族聯繫起來。

　　在此我們必需說明，「湖廣填四川」是一個普遍存在於四川人中的歷史記憶。故事是說，當年流寇張獻忠把四川人殺得只剩一條街的人，所以現在的四川人都是從湖廣綁著遷來的移民，而且所來自的地方都是「湖北麻城孝感」。不只是許多較漢化地區的羌族宣稱祖先來自湖廣，在四川的漢族中這種祖源記憶更普遍。從前或真的有一些移民從湖北麻城孝感來到四川（孫曉芬 1997），但以目前此祖源記憶在四川人中普遍的程度來說，我們可以合理的懷疑其中大多都是虛構的家族起源記憶。

　　明代「白草羌」的大本營，北川的片口鄉也有許多類似的兄弟故事。

　　4. 聽他們說這的羌族都是從楊柳溝、小姓溝、夾竹寺搬來的。最早搬來的楊家，搬到來壽，那裡長的樹，衫樹，把那開墾出來。原來還分上寨子，中寨子，下寨子......。那還有三棵大柏樹，三棵長在一起。說是楊家來時是三弟兄，為了紀念他們來，就種了三棵柏樹。

　　5. 我聽說，大概有三百多年了，明朝末期，清朝初期，從茂汶縣的楊柳溝。當時估計都是打獵為生。我們還不是最早的，聽說最早是田家。過後，我們打獵走走走就過來了。我們過來先幫田家做事。傳說是，我問過很多人都沒有準確的說法。聽說是，過來好像是一家人，兒子沒過來完，那邊也有。從武曲上五村那翻過來，在那邊也有；過來只有一個，一個么娃子，就在這定居......。聽說最早來的是三弟兄，三棵樹子，這都是聽說的。

　　例4報告人說楊家三兄弟最早來這兒。但在例5中，一位楊家的人，雖然他也承認聽過三位楊家兄弟的故事，卻說只來了一位楊家人。他認為其它的楊家兄弟祖先在青片、茂汶，如此楊家與當地典型的羌族（青片羌族）或核心的羌族（茂汶羌族）有更密切的關係。但他的口述中更真實的應是：「很多人都沒有準確的說法」。

　　這樣不確定的「兄弟故事」也存在於青片河上游的上五寨。

　　6. 我們喬家的家譜說兩弟兄打獵來到這，看到氣候好，野豬挖出來的土看來也很好，就把帽子、帕子上的一點青稞撒下，說明年青稞熟時來看那邊先黃。結果這邊熟得還要早些，於是搬來這裡。兩兄弟原在一起。後來分成兩個地方，現在還有分是老大的還是老二的後代。我們是老大的後代。老人還說原來有四弟兄，事實上來的是老三、老四，其它兄弟在茂縣。這說法現在看來是合理，那邊的人輩分高。前幾年茂縣較場有人來這兒。

　　報告人認為茂縣「那邊的人輩分較高」，是因為北川各羌族鄉成立較晚（最晚的在1985-86才成為羌族鄉），且北川羌族中幾乎已無土著文化遺痕。這種認為北川羌族輩分較低的看法，也表現在一個擴大的「兄弟故事」之中。

　　7. 我現在聽說羌族過去是個大的古老的民族，在黃土高原被打敗了，西遷，後來一小支轉到岷江流域來。當時那住的是戈基人。打敗了戈基人後才住在這裡來。我聽說，當時有九個兒子，北川是老九，叫而貴，分到北川這來。其餘都在那邊，只有老九在這兒。這在冉光榮的《羌族史》中有。我們常說我們是老九的後代。

　　8. 阿爸白茍有九個兒子，這故事主要在茂縣那。他由青海遷到岷江上游，遇到戈基人，但戈基人事實上是羌族的一支。阿爸白茍率領一隻大部落到這來，跟戈基人戰爭，始終打不贏戈基人。後來就有天神來當裁判，但他幫羌族，就用白石頭給羌族，給戈基人發的都是軟的東西。最後阿爸白茍就把戈基人打敗了。他有九個兒子就分到松潘、黑水、茂縣、汶川、北川、理縣、灌縣；其中第九個兒子分到北川，第八個兒子分到灌縣...。這故事我是從資料上看來的。羌族資料主要由端公來傳承，有上壇、中壇、下壇經，其中，上壇經都是人是怎麼來的，這一類的。

　　這兩位報告人雖然分別出身於小壩與青片，但都是長期在北川縣治曲山鎮居住、工作的羌族知識分子。在這個「阿爸白茍的九個兒子」故事中，他們都說北川羌族是九弟兄中老么的後代。這個兄弟故事的流傳有多重的社會意義。首先，這故事我在茂縣、汶川、理縣各溝各村寨的田野採訪中都很少聽過；目前這故事似乎主要流傳在城鎮羌族知識分子之中。阿爸白茍與戈基人的故事的確保留在羌族祭師端公的經文之中，但端公目前幾乎已消失殆盡。即使有少數朔果僅存的端公，村民們也聽不懂他們的唱詞（一種據說是較古老的「羌語」）。事實上「阿爸白茍的九個兒子」故事，是羌族文化工作者與漢人民族研究者由端公唱詞中譯成漢文，然後以「羌族民間故事集」等形式發表。因此能讀漢文的羌族，關心羌族文化的羌族知識分子，才能夠將這個故事說得完整。村寨中的羌族農民反而不知道這故事。

　　其次，以上報告人有關「阿爸白茍九個兒子」之說，來自羅世澤採錄的「羌戈大戰」故事。在此故事中，阿爸白茍九個兒子所佔居之處為：格溜、熱茲、誇渣、波洗、慈巴、喀書、尾尼、羅和、巨達。這些「鄉談話」中的地名，在羅的譯註中分別對等於茂汶、松潘、汶川、薛城（理縣舊縣城所在）、黑水、棉箎（汶川舊縣城所在）、娘子嶺（映秀舊名）、灌縣與北川（羅世澤 1984）。這些地區包括羌族知識分子的「民族知識」中五個主要羌族分布縣（茂汶、松潘、汶川、理縣、北川），以及他們的「歷史知識」中過去羌族曾分布的地方（娘子關、灌縣），以及他們的「語言知識」中其居民應為羌族的地方（黑水）。而在其它版本的「羌族民間故事」中，羌戈大戰之後並非阿爸白茍的九個兒子分到茂縣、汶川、理縣、北川等地，而是木比塔（天神）命有功戰士到北由松潘、黑水南到理縣一帶（不包括北川）的著名溝寨中定居；這些溝寨如，松坪溝、黑虎、壩底、三溪十八寨、大小二姓、九枯六里等等（阿壩州文化局 n.d.: 26-27）。這些溝名、寨名與聯合地名，代表本世紀上半葉分布在茂縣、汶川、理縣岷江西路部分溝寨民眾最廣泛的「我族」概念。如今在羅世澤的版本中，這故事如其它的羌族弟兄故事一樣，被重新詮釋以符合當前國家民族區劃與行政區划下的羌族概念。這故事不同版本間的變化，也顯示詮釋、傳布這故事的人由端公變成羌族知識分子；故事的傳遞由口述而成為口述、文字記憶並行；故事由說明各溝各寨人群的共同起源，而成為當前幾個行政區（縣）中羌族的共同來源。這都是「羌族」認同形成中的一些變化現象。

　　最後，阿爸白茍的九個兒子分別到茂縣、汶川、理縣、北川等地的說法，在茂縣、汶川等地羌族知識分子中較少被傳述，而北川羌族知識分子對此說比較有興趣。這應是由於北川與其它羌族地區以大山相隔，分屬不同水系；北川的土著語言、文化早已消失殆盡。這些因素使得北川羌族處於羌族認同的邊緣而有深切的危機感；這種危機感使得他們特別需要強調本地羌族與茂、汶地區羌族的同源性。

茂縣永和村　　　　由北川青片鄉西向越過土地嶺梁子，便是岷江流域的茂縣永和鄉。永和村各寨的人深處岷江東岸支流之中，在清代時已成為受中國官府管轄的「羌民里」。這兒的人從前被岷江邊渭門一帶的人視為「蠻子」，而永和各村寨的人則視下游渭門的人為「爛漢人」；現在則兩地的人大都自稱羌族。永和村各寨中也流傳著兄弟故事。

　　9. 我們是搬來的。老家是渡基。那邊地硬得很，一般的娃兒不說話，啞巴。一個傳說，背到這個梁子這，聽到老鴉叫，學老鴉叫就會說話了。過來時就只有我們那一組人。走到那老鴉叫了，娃兒就說話了。這邊幾個組幾乎都是那來的。這兒原來沒有人，根根是這樣扎的。渡基是高山，兩弟兄，大哥在渡基，兄弟到這來。現在又搬一些人回去了。原來那已沒有人住了。垮博（一組）跟這裡的人（二組下寨）是從那來的。

　　10. 我們一組也說是渡基那遷過來的。我們也說走到金個基那個梁梁，小孩聽到老鴉叫就學老鴉叫，聽到狗叫就學狗叫...。他們說上寨是大哥，就是得牛腦殼。一隊得的啥子？三組是得牛尾巴，道材組得的是牛皮子。他們現在罵三組就是罵你們是牛尾巴；道材組被罵夏巴，夏巴就是牛皮子。上、下寨都是二組，我們得牛腦殼。

　　這個村目前包括四個組，其中二組又分上、下寨。永和例9報告人的版本中，一組、二組同出一源，他們與渡基的人是「兩兄弟」的後代。現在一、二組大多數的人都同意永和例10報告人的版本。這說法是「三兄弟」來到這兒；得牛頭的分到二組上寨，得牛尾巴的分到三組去，得牛皮的到四組去。一組與二組下寨則由二組上寨分出來。另一個版本得自於一位87歲的一組老人，他說「三兄弟」是分別到一組與二組的上、下寨；一組得牛尾巴，二組上寨得牛頭。他的說法與例9報告人（六十餘歲）的說法，事實上都在強調一組與二組之間的密切血源關係。

　　在以上的口述中，我們可以看出這些「弟兄故事」在各世代人群間的爭議性與可塑性。老一輩村民的認同中，只強調一組與二組的「同源」；當新世代村寨居民的認同圈擴大時，當今中年輩村民將「三兄弟」擴張為四個組的共同祖先，四個組的人都是那些兄弟的後代。一組與二組被認為是其中一個兄弟的後代，如此認同圈雖擴大了，但一組與二組的人仍宣稱彼此有特別緊密的同源關係。目前在祭塔子（祭山神菩薩）的習俗上，一組、二組共同敬一個塔子；三組、四組各有各的塔子。而四個組共同祭的只有「東嶽廟」。當地祭塔子、廟子的習俗與「兄弟故事」兩者呈現的認同體系與世代變遷是一致的。

　　茂縣三龍地區

　　三龍鄉位於岷江西路支流黑水河的一條小支流中。該鄉各村寨在清代中晚期已改土歸流。而且，這是清代受中國政府能夠直接管轄的最西方「羌民」村寨；再往西或往北去，從前都是地方土司豪強的勢力。我所探訪的村寨中，只聽得一個兄弟故事。

　　11. 我們這隊最早是部落時代，這邊屬牛部，那邊是羊部。牛是哥哥，兄弟，我們歸大朝（按: 指清朝中國政府）早些。我們牛部，大的範圍寬得很。我們唱酒歌從松潘唱下來；先唱松潘，再唱黑水。據老年人講是兩弟兄，我們比那邊牧場寬些，那邊窄閉點，兩個人就住在這一帶。兩兄弟，弟弟過黑水河查看地盤。後來就安一部分人往那遷。過後兄弟安排好了，就來邀他哥過去。過去看他的地盤。就要跟他哥分家，他哥哥不幹；弟弟想獨霸一方，哥哥不幹。弟弟跟他的人就把哥哥打了一頓。哥跑回來，不服，又把他兄弟弄過來，說我跟你分，結果又把弟弟砸了一頓。現在我們老人還說先頭贏的是「掐合」贏。錘打了，那我們就分開；那邊就是羊部，這邊就是牛部。白溪那以下我們都喊「掐合部」，我們這就是「瓦合部」，以黑水河為界。我們說黑水河那邊的人狡得很。

　　在這故事中，報告人認為隔黑水河對望的兩岸各村寨是有敵對關係的兄弟。一個勒依寨的老人也說掐合部、瓦合部常打來打去，他不知道這是兩個兄弟；但他的同寨後輩（中年輩）則說掐合部、瓦合部是兄弟。位置更高的諾窩寨中，報告人則說沒聽過掐合部、瓦合部。

　　松潘小姓溝

　　松潘地區是阿壩州羌族分布的北界，而松潘鎮江關附近的小姓溝正在羌族、藏族錯居的地方。從前鎮江關一帶的人稱小姓溝人是「猼玀子」——會偷會搶人的蠻子；小姓溝的人則稱鎮江關人是「爛漢人」。目前小姓溝有羌族也有藏族村寨。鎮江關則是藏、羌、漢、回混居。這兒的羌族受漢文化影響的程度，遠較其它地區的羌族為低。他們在宗教信仰、生活習俗與居住、穿著上與附近的熱務藏族相似。我所採訪的村寨，埃期村，是這條溝中最深入大山中的一個村寨；當地居民的漢化程度又比同溝中其它村寨的人為輕。這兒的村民們，除了少數出外讀書的年青人外，大多沒有漢姓。這個村目前由三個組（白基、白花、潔沙）構成；二組又分成白花與梁嘎兩個小寨。在這兒，「兄弟故事」有許多不同的說法。然而與其它地區不同的是，在這裡即使是十來歲的小孩都知道這三弟兄的故事（例13的版本）。

　　12. 埃期傳說一開始有三弟兄分家，分到三個地方。在我們房子上方，原來就在那兒。現在有六戶人，失火後就沒人住了。過去傳說三弟兄中在那兒留了一個。河壩頭那邊一個山頭住一個兄弟。另一個就在一組的地方，就這樣發展起來。還一種說是挨期五寨，包括一組、白花（二組），一組斜過去，嘴嘴上有一個寨子。三幾年紅軍長征時，得一次瘧疾，痢疾，人都死光了。

　　13. 最早沒有人的時候，三弟兄，大哥是一個跛子，兄弟到這來了，還一個么兄弟到一隊去了。大哥說：「我住這兒，這兒可以曬太陽」；所以三隊太陽曬得早。么弟有些怕，二哥就說：「那你死了就埋到我二隊來。」所以一隊的人死了都抬到這兒來埋。

　　14. 一組的人，以前是三弟兄來的。以前這沒得人，三弟兄是從底下上來的。上來坐在月眉子那個敦敦上。又過了一兩個月。那個就是，不是三弟兄喔，那是九弟兄，九弟兄佔了那地方。三弟兄打伙在這條溝。還有兩弟兄打伙在那條溝，大爾邊。還有兩弟兄打伙在大河正溝，熱務區。九弟兄是黃巢，秦朝還是黃巢？秦朝殺人八百萬？黃巢殺人八百萬。他就躲不脫了，就走到這兒。一家九弟兄就到這兒來了。就是在秦始皇的時候。

　　15. 七弟兄，黑水有一個，松坪溝一個，紅土一個，小姓有一個，旄牛溝有一個，松潘有一個，鎮江關有一個。五個在附近，遷出去兩個；一個在黑水，一個在茂縣。埃期是三弟兄分家，老大在二組，老二在三組，老三在一組。三弟兄原不肯分家，老大出主意，以後我們去世了我們三個人還是一個墳堆，就是二組的那個墳堆。

　　在以上四例的口述中，「三兄弟故事」說明目前這條溝中三個寨的祖先來源；這是當前這兒最普遍的社會記憶。例12中報告人提到另一種說法，原來當地有五個寨子，其中之一在三十年代因疫疾而滅絕。據說人已滅絕的寨子殘跡還在那兒。這個說法應有幾分真實。民國十三年修的《松潘縣誌》中記載，略位於小姓溝埃期附近的寨子有：柴溪寨、納溪寨、白茫寨、白柱寨、料杠寨、背古樓寨等六個寨子（傅崇矩 1924: 4.36）。經與數位報告人查證後得知：白柱即目前的一組白基；白茫應為白花之誤，即二組；料杠即梁嘎，是二組的上寨；柴溪是三組；其它兩個寨子不清礎。雖然無法證實在三十年代紅軍過境時這兒真有五個寨子，但在過去此處的確不止三個寨子（二組是將兩個寨子合在一起形成的）。因此「三兄弟分別為三個寨子祖先」的故事，應是在近五十年來被創造或修正出來的記憶，以符合目前只有三個「組」的事實。

　　例13報告人說了同樣的三兄弟故事，但說得更詳細。這也是目前所有三個組民眾間最典型與最普遍的說法。在這故事中，老二與老三關係格外親密；不只住在同一邊，死了也葬在一起。目前三組在陽山面（早晨曬得到太陽），一組與二組兩寨座落在陰山面。這個兄弟故事所顯示的人群認同與區分體系，也表現於三個組敬菩薩的習俗上。三個組都各自有自己的山神菩薩；二組上、下寨也有自己的菩薩。二組下寨（白花）又與一組共敬一個菩薩，「忽布姑嚕」。三個組共同敬的大菩薩就是「格日囊措」。因此，據村民說，因為一、二組同一個菩薩，所以常聯合和三組的人打架。

　　例14中報告人也說「三兄弟故事」，不同的是，他說埃期這三兄弟是九兄弟的一部分。九兄弟中，事實上他只提到七兄弟的去處；三個到埃期，兩個到大爾邊，兩個到熱務。「兩個到大爾邊」可能指的是，在大爾邊那條溝中實際有兩個大村：大爾邊與朱爾邊。熱務與大爾邊是埃期的左右緊鄰。在目前的民族分類中，熱務居住的是說熱務藏語的藏族；大爾邊、朱爾邊居民則是羌族，語言與埃期的相似但不完全相同。因此這個「九兄弟故事」擴大了以「三兄弟故事」來凝聚的埃期三寨認同。而且其所孕含的人群認同範圍，打破了目前藏、羌間的邊界，這一點相當值得注意。 　　例15報告人首先提到的是「七兄弟的故事」，這七兄弟故事涉及更廣大的人群範圍。這些地區人群，以目前的民族與語言分類知識來說，包括有紅土人（熱務藏族），小姓溝人（藏族、羌族），松坪溝人（羌族）、鎮江關人（漢化的羌族、藏族與漢人）、松潘人（以漢族、藏族為主）、旄牛溝人（藏族）與黑水人（說「羌語」的藏族）。在這樣的兄弟故事記憶中，由於小姓溝所有村寨的人是其中一個兄弟的後代，因此「小姓溝人」認同得到強化。另外，更重要的是，這「七兄弟故事」強調一個以小姓溝為核心，跨越茂縣、黑水、松潘三縣，包含許多村寨與城鎮藏、羌族群的人群認同。這個人群範圍，也就是小姓溝人經常能接觸到的、與他們共同祭「雪寶頂」山神菩薩的人群。這位報告人早已遷出村寨，住在小姓溝羌、藏村寨居民出入門戶的「森工局」。這是一條總共只有十來家商店、住宿處的小街市。運木材的卡車司機在此休息過夜，溝內各村寨羌、藏年青人也喜歡在此逛街吃喝。這或許是報告人強調「七弟兄的故事」的主要社會環境因素。另一方面，他說「老大在二組，老二在三組」，與當前村寨民眾的說法（見例13）也有出入；這也是一種社會失憶。

　　理縣雜谷腦河流域

　　雜谷腦河流域的理縣，縣城中羌、藏雜居。羌族村寨則分布在縣城東邊甘堡以下；往上游去便都是四土人（嘉絨藏族）的聚落。這一帶羌族村寨常與四土人村寨相錯，因此他們與四土人有相當密切的往來關係。這兒的羌族常自稱五屯的人，因為他們多在清代當地五支屯兵中九子屯的調兵範圍內。沿雜谷腦河的大道是入藏或進入川北草地的一條孔道，自古以來便有中國官府駐防，以及有漢人來此經商，因此這兒的羌族與藏族都有漢姓。但除了接近河壩寨子的人外，一般很少有人稱本家族是「湖廣填四川」來的。這兒的村寨中，也經常有「同姓兄弟故事」，而且愈偏遠的寨子里愈普遍。

　　16. 我婆家的鄒是三兄弟到增頭，約十二代，分成三家鄒。有一個祠堂，有一個總支簿，人那裡來那裡去，後來幾個小孩子造反派把它砸了。以前的墓碑好看，有石獅子，還刻了字，人那裡來那裡去都有...。姓鄒的三弟兄，不知是那一個分到鐵甲，那一個是鐵盔。銀人這個根根沒有人了，盔甲這支人多。

　　17. 我們楊家最初是從外面上來的，我們的楊是大楊；楊有小楊、大楊，有角角羊。以前有幾弟兄，有下堂的是小楊，沒有下堂的是大楊。下堂是到別人家上門的。下堂的後頭坐，沒有下堂的先頭坐......。兩弟兄來，一個下堂，分成小楊、大楊；那來的不曉得。

　　18. 木達姓楊的多，一個家族有十多家......。據說古代我們沒有姓，和米亞羅這一帶一樣。老人家說是由房子的名字推出來的，譬如房子在下面就姓夏。從民族來看百分之百都是藏族，所以古代沒有姓......。我家來時有三弟兄，四、五百年前從那來不清楚；兩個在木尼，還有一個在這兒，雜谷腦附近。據說以前有一個姓楊的員外，幾個弟兄中，我們家是大哥，弟弟分出去，所以我們是最早的。

　　以上例16與例17中的報告人是羌族，例18報告人是嘉絨藏族。他們的「兄弟故事」將一些同姓人群聯繫在一起；這些同姓的家族不一定在同一村寨之中。雖然宣稱祖先有弟兄關係，但在以上三例中，報告人都以不同的方式表達這些同姓家族支系間的區分與優劣階序。

　　 除了村寨中各姓家族的弟兄故事外，本地還流傳另一種「兄弟故事」，這種「兄弟故事」將更大範圍的人聯繫在一起。

　　19. 白哈哈、白西西、白郎郎，他們是三弟兄，出生在黃河上遊河西走廊，古羌貴族。但聽說周圍有很多吃不飽飯的人，他們就把家財賣了，帶了財富離家，沿途救濟，最後就在白空寺住下來。白空寺就是天彭山頂。三兄弟，一在白空寺，一在鐵林寺，老么白郎郎在天元寺。他們沒有後代，他們當菩薩去了，沒有後代。

　　20. 薛城有些老人說，薛丁山打仗在此打了勝仗，以此命名。我查了其它的數據，就不是像薛城的人說的。阿爸白苟有九個兒子，其中的老四就到了薛城。阿爸白苟――羌語不好翻――他後來又有九個兒子，九子。他好像也是青海來的，地名移到這兒來。

　　過去白空寺中的白空老祖是當地「四土人」（嘉絨藏族）、「爾瑪」（蒲溪溝的人除外）、漢人共同信奉的菩薩。目前，在有些當地羌族知識分子的口中，白哈哈、白西西、白郎郎與「羌戈大戰」以及羌族的「白石神」等文化符號聯繫在一起，並攙雜中國古代黃河上游羌人的歷史記憶，而成了來自黃河上游代表理縣羌族的神。雖然例19報告人不認為現在那些人群是這三位菩薩兄弟的後代，但由於三位菩薩分別供奉在三個地方的寺廟中，因此他們的兄弟關係也將他們的各地村寨信徒們聯繫起來。對於村寨里的人來說，他們大多隻知道「白空老祖」，而不知這三兄弟的故事。

　　例20中報告人所說的「阿爸白茍九個兒子的故事」，是將理縣羌族與茂、汶、北川等地羌族聯繫起來的同源記憶；同樣受到漢人西羌歷史記憶的影響，這個祖源被認為是「青海來的」。過去當地老年人以漢人歷史記憶中之薛丁山來解釋「薛城」地名來源；此報告人不以為然，他以「阿爸白苟的九個兒子」解釋「九子屯」地名之來源。這也表現了在「漢化」與「羌族化」不同的歷史意識下，人們對於當前地名有不同的銓釋。

　　理縣蒲溪溝各村寨人群，從前在雜谷腦河地區是最被歧視的。河對面各村寨中自稱「爾瑪」的羌族人，稱這兒的人為「爾瑪尼」（rmani）；以現在的漢語來說就是「黑羌族」。陽山面的羌族以他們的地較好，過去又屬於可被土司徵調作戰的「五屯」，因此對於「作戰時只能背被子的爾瑪尼」相當輕視。過去他們寧願與同屬「五屯」的四土人結親，而不願與這兒的人結親。他們認為，蒲溪溝的人許多都是外來的漢人，而蒲溪溝的人也常自稱他們是「湖廣填四川」來的，或是崇慶州來的；而來此的又經常是「幾個兄弟」。

　　21. 我們王家是湖廣填四川時到這來的。在灌縣那一個石堰場，先遷到四川灌縣石堰場。湖廣那裡就不知道了。五弟兄到這裡來，生了五弟兄，分成五大房，我們還有家譜。湖廣那裡我不清楚，家譜上有記......。這幾個寨子的形成。聽說是原沒有槍，是用箭。箭打到那裡就在那裡住。幾個兄弟分家時，箭打到那就在那住。這三個弟兄不知從那來的；一個是蒲溪大寒寨，河壩的老鴉寨，還有色爾，這三個是最早的。傳說是這樣。

　　22. 我姓王，祖先住休溪，有五代人，轉來又九代。休溪王家有五大房，是五弟兄分家出來的。五弟兄，以前我們的排行是「萬世文泰傑庭臣鳳國明」。五弟兄在此之前，傳說是張獻忠剿四川，從湖北來的。不肯過來，背著手被押過來的。所以四川人愛背著手。搬來再到石堰場。有三弟兄，一個來這裡，從湖北麻城孝感來四川。這是老人在擺的。

　　23. 孟姓在這有八家，其它姓王的最多，再有是姓徐的。姓孟的有七、八代了，我們徐家十多代了，崇慶縣出來的。那兒有一個徐家寨，人太多了就分出來了...。王家是外頭進來的。徐、孟、餘三姓安家時是三弟兄，原來是一個姓，現在三姓都不準打親家。原來是三弟兄分家下來的，祖墳都相同的，到這兒來分家的。孟家也是外頭，崇慶縣過來的。王家不是，他們來得早。開壇時就唱「阿就」、「王塔」；「阿就」是姓王的，「王塔」是三姓。

　　24. 「爾瑪」那裡來的，我們不曉得。我們羌族好戰，好戰就要佔高位子。老年人說，老鴉、蒲溪、色爾是最早的。那時好戰，從黑水幾弟兄出來，三弟兄出來。好戰，用麻桿桿打戰，還是，我記不得。逃到山上，居住山上，這三處佔得高，色爾、蒲溪、老鴉，好放石頭防守。黑水叫 zum 河。都覺得自己找的地方相當好。蒲溪就是「北呂」，面堆起的尖尖；老鴉是老鴉飛得的地方；色爾我就不知道了。

　　例21中報告人說了兩個故事：一是「五兄弟」，這是休溪王家五大房的由來；一是「三兄弟」，這是蒲溪溝最早三個寨子居民的來源。例22報告人是前述報告人的父親。他的說法則是：由湖北麻城孝感來的是三弟兄，其中之一遷到灌縣石堰場，然後他的後代有五兄弟來到蒲溪的休溪寨。我抄錄了這一王家的家譜；這是一個號稱由湖北麻城孝感遷來，世居於四川省中部資陽與簡東的王姓家族族譜——裡面找不到這五弟兄或三弟兄的痕迹，也找不到與休溪王家的任何關聯。

　　例23的報告人稱，休溪徐、余、孟三姓人的共同祖源是由崇慶縣遷來的「徐姓三弟兄」。但他也說，開壇時要唱「阿就」（王姓）、「王塔」（徐、余、孟三姓）。羌族人在開酒罈念祭詞時，所念的是大小菩薩及寨中的各家族祖先神。因此，這有可能是外來漢人因入贅而祭當地之地盤神，但更可能是當地家族使用漢姓及虛構漢人祖先來源。由於他們所持有的漢姓族譜與口述中的漢族家族記憶幾乎毫無關聯，因此我認為當地人假借漢人祖源的可能性較大；由湖廣遷來之說應是虛構的。關於「弟兄故事」中涉及的是神話或是史實此一問題，我們將在後面討論。

　　例24中所說的「三兄弟」與例21中的相同；這是在蒲溪溝中最普遍的兄弟故事。由於當地人認為，現在蒲溪五寨是由最早的蒲溪、老鴉、色爾三寨分出，因此這個「三弟兄故事」也說明了蒲溪各寨的共同來源。但說到各家族的來源，則許多家族都說自己是外地來的漢人。當地許多人一方面宣稱本家族的「漢族諸弟兄」來源，一方面強調本寨的「黑水三兄弟」來源；對他們來說這中間似乎並沒有矛盾。無論如何，家族與家族之間，或寨與寨之間，都以祖先的弟兄關係來凝聚。「黑水來的三弟兄」此一共同記憶無論是否虛構，其另一意義便是以「蠻悍的黑水人後代」，來抗辯陽山面的人認為他們在打戰時「只夠資格背被子」的說法。

　　黑水

　　蘆花鎮以東的黑水地區，主要人群是所謂「說羌語的藏族」。他們說的是與赤不蘇區羌族類似的語言，在語言學家的語言分類中屬於「羌語」。他們以本土語言自稱「爾勒瑪」；與赤不蘇、松坪溝、埃期溝的羌族自稱類似。在宗教上他們一方面是藏傳佛教信徒，另一方面其屋頂上置白石的習俗，以及山神信仰都與東鄰赤不蘇一帶的羌族類似。五十年代前後，本地土司頭人與西方馬爾康一帶的嘉絨藏族土司，以及北方草地各游牧部落頭人們來往較密切；嘉絨藏語是土司頭人們的「官方語言」，而黑水人在節日中穿著的盛裝服飾也接近嘉絨服飾。相反的，東方（黑水河下游與岷江主流）各村寨人群則對他們既憎恨又畏懼。在從前，當地漢語中的「猼玀子」主要便是指野蠻的、會偷會搶的黑水人或特別是小黑水人。黑水河中下游一帶「鄉談話」（所謂羌語）中的「赤部」指上游的野蠻人，而黑水人又被認為是典型的「赤部」。連前述小姓溝的人也稱這兒的人為「猼玀子」。這些，或許部分說明了為何黑水人在民族識別中被劃分為藏族。

　　事實上在過去，與「羌族」的情況相同，這些「說羌語的藏族」內各次群體彼此也不相互認同。雖然所有這些地方的人都自稱「爾勒瑪」（口音有別），但西方紅崖的人稱下游維古的人為「日梳部」，更西方的蘆花人則稱紅崖的人為「日疏部」。維古的人則稱紅崖人為「日基部」，紅崖人則稱上游蘆花人為「日基部」。介於紅崖與維古間的麻窩人，則認為由紅崖到麻窩都是「爾勒瑪」；蘆花人是「日基部」，而「日疏部」則是維古與石雕樓的人。再者，所有蘆花、紅崖、麻窩、維谷的人稱小黑水人「俄落部」；小黑水人則稱黑水河的人為「赤部」。而所有小黑水人與黑水人，都認為下游茂縣各溝（赤不蘇、窪底、三龍、黑虎等）村寨人群――也就是後來的羌族――是「而」（漢人）或「啷」（漢人不像漢人、民族不像民族的人）。堅決認為「爾勒瑪」與下游的「啷」不同，也使得今日絕大多數黑水與小黑水人都認為「爾勒瑪」就是藏族――包括由蘆花到色爾古、石雕樓以及小黑水的人――，而與下游的羌族毫無關聯。然而在接受語言學家的「語言分類」知識，以及認為語言與民族間有密切關係的「民族分類」知識後，目前羌族知識分子普遍認為黑水人應是羌族。相反的，自認為是藏族的黑水知識分子則努力推廣藏語文教育。

　　與羌族地區比較而言，在這兒很難採集到有關一群人的「共同起源故事」，包括「弟兄故事」。但由以下的口述中可以知道，這種聯繫幾個家族或幾個寨子的「弟兄故事」是存在的。

　　25. 我們那有姓楊、姓王的，有些家一代代傳下去，有些隨便喊。我不知道姓楊的那來的。只知道親戚很多。只聽到牛腦殼、牛尾巴，幾弟兄那個分到牛腦殼，那個分到牛尾巴，就到那去。

　　26. 「阿察克」怎來的不知道；都是一個菩薩，就是神龕的名字。一個寨子才有塔子，家族沒有塔子。我們有更大的――就像是中華民族分成許多民族――，我們有更大的家族，分成幾個小族。家族不一樣，但搞喪事大家要一起搞。一個家族，常幾弟兄分開了，就分成幾個家族。

　　小黑水是黑水河的支流，這兒的人在語言、文化習俗上都與黑水人有些差別。從前，下游赤不蘇人認為黑水人落後、野蠻，是「猼玀子」。然而在黑水人眼中，真正落後野蠻的「猼玀子」則是小黑水人。在清代與民國初年的地方志中，這兒的族群的確被記錄為「猼玀子」。到了民國時期，「猼玀子」還被認為是一個特別的民族（Torrance 1920；陳志良 1943: 39）。在小黑水近河壩的村寨中，有一些人宣稱他們的祖先原是漢人，而且這些有漢姓的家庭，也經由「幾個兄弟從外地來...」這樣的記憶來說明彼此的血緣聯繫。在山上的村寨中，則有祖先為從草原來的幾弟兄的說法。

　　27. 解放前，況而河壩與知木林河壩原來比較早進來的都是外來的。像我們原來姓楊，後來就不用漢姓了，都用藏名。我們的祖祖是安岳人，做木工的。就在況而河壩，還有幾家。況而河壩原有三家人，三家人都是從外面進來的，都是漢族。

　　28. 我們王家是安岳來的，祖婆是本地人，祖祖是外地人。安岳出木工，出來了一大批人。幾個弟兄到了一個山上。插了麻尼旗旗，今天插，明天看自己的旗旗往那倒就到那去，因此就散了，一個溝溝去一兩個兄弟。我們的祖祖到晴朗，後來跟我爸爸又到這來。我們姓王，他們姓楊，都是一個根根，幾個兄弟一起來的。（例31報告人）可能是結拜弟兄，大家出來不方便，結拜弟兄可以互相照應。進來一伙人，這兒人稀少，就聽天由命，插竿竿。一個王家、一個楊家，還有就不記得了。姓都不一樣，肯定是結拜弟兄。

　　上例27報告人是在縣城工作的當地知識分子；例28報告人則是小黑水老人。在這位知識分子的家族回憶中，並沒有提及「幾弟兄」的故事；即使聽老人說這些住在河壩的家族是幾個漢人弟兄的後代，他將之銓釋為「幾個結拜弟兄」。這個例子也說明，新「知識」與「理性」如何使得當地的「弟兄故事」逐漸消失。

　　從前松潘、熱務、黑水、紅原一帶有「察合基」與「博合基」之分；他們用漢話說，就是羊部落與牛部落。在松潘小姓溝，這是漸漸消失的記憶；很少人知道牛部落與羊部落究竟是什麼。在三龍鄉，前面我們曾提及，這兩種人（掐合部與瓦合部）被說成是兩個敵對兄弟的後代，分別居住在黑水河的兩岸。同樣的，知道這種區分的人不多，而且能說這故事的人也認為這是很久以前的事了。然而在小黑水地區，「察合基」與「博合基」仍是鮮活的記憶。而且，到現在屬於不同集團的寨子還認為對方壞、狡滑。據他們對「察合基」與「博合基」的描述，可以看出這原是藏傳佛教兩大支派所造成的村寨間區隔。

　　29. 我們是「察合基」，羊部落，就是「麥子」。「博合基」就是牛部落；牛腦殼是「麥尼」。烏木樹、熱石多、卡谷、卡隆鎮，都是「察合基」。殺了羊之後就把羊腦殼在房子頂頂上擱到。「博合基」，牛部落：晴朗、知木林鄉、扎窩，他們比我們多一兩個寨子。我們兩邊也打。一個土官管的都一樣；高陽平（按: 四五十年代當地著名土官）管的扎窩鄉是「博合基」。風俗習慣、唱歌都不一樣，喝酒、死了人都不一樣，念的菩薩不一樣。松潘是「麥子」，沒有牛腦殼，只有個別地區有牛腦殼。牛部落與羊部落的根根不一樣。我常罵那些人牛腦殼不像牛腦殼，羊腦殼不像羊腦殼。我們根根就是烏木樹，「爾勒瑪」的根根是烏木樹，說漢話的根根就是北京，說民族話的就是麻窩，說藏話的就是「徹向」，有個叫麥娃。

　　30. 四個小組。雖然不是姓，但都有神龕上的名字，同一個根根的人...。至少一個寨子有三戶，同一個弟兄傳下來的。由猴子變人後，弼石的人就有了。後來的人多，漢族的、藏族的。我們弼石是中間的人；一個溝溝上，這邊沒有人，那邊也沒有人...。我們知木林鄉卡谷、烏木樹、位都、熱里，這些是「察合基」。我們「博合基」是，大黑水來說，紅崖，和紅崖縣、麻窩、「施過」和「木日窩」，我們是弟兄一樣。還有基爾、弼石、二木林、木都、格基，這是「博合基」；這都是兄弟一樣。這是分起在的；他們整我們，我們整他們的。原來土官，還有老百姓，這是分開在的。我們弟兄之間分家一樣的...。「察合基」是心不好的人，人到那去用火燒、烤起；「博合基」不是這樣的人。麻窩和我們這一團人，我們是一家人。「施過」和「木日窩」，貴澤跟弼石，還有一個麥札，一個貴澤，我們是一家人，弟兄一樣。我們四弟兄，原來是四弟兄，茂汶來的，一個人麻窩去了，一個人貴澤去了，一個人是弼石去了，有一個人家裡坐了...。人是這樣出來的。

　　例29報告人認為同是「察合基」的寨子是「同一個根根」，也就是有共同的祖先。而且，他把同一根根的「察合基」等同於「爾勒瑪」，根根是烏木樹。這一方面由於他自己是烏木樹人，另一方面，當年烏木樹土官是這一帶「察合基」中最強大的土官。尤其，他說北京是說漢話人的根根，麻窩是說民族話人的根根，更顯出他認為被同一權威管轄的、說同一種話的人，是同一個根根。同時，這也顯示在這位老人的概念中「爾勒瑪」只是指小黑水地區「察合基」各寨的人；此與目前中年與青年一輩的人認為「爾勒瑪」是指藏族或黑水人有些不同。

　　例30報告人的口述中，事實上提到幾種不同的「弟兄關係」。首先報告人說：「雖然不是姓，但都有神龕上的名字，同一個根根的人」。這是指黑水、小黑水村寨中所謂的「家族」；以家族祖先神為代表，同一祖先神的是同一個根根。一個村寨中各戶常分屬於幾個這樣的「家族」，而這些「家族」又經常由弟兄關係聯繫起來。值得注意的是，在追溯這種「至少一個寨子有三戶」相當親近的家族血緣時，他說這是「同一個弟兄傳下來的」（而不是說傳自同一父親）。其次，他提到所有的「博合基」都是兄弟一樣時，似乎只是以弟兄感情來強調彼此的親密關係。但另外他以一個「四兄弟故事」把麻窩、弼石、麥扎一帶部分的（或全部的）「博合基」聯繫起來；這又是指具體的弟兄關係。最後，他以「我們之間弟兄分家一樣的」，來形容「博合基」與「察合基」間的敵對關係；這是弟兄關係的另一種隱喻。

　　雖然這報告人認為大黑水麻窩人是「博合基」，但現在知道「博合基」與「察合基」之分的麻窩人不多。甚至有些麻窩人認為當地人都是「察合基」，小黑水的人都是「博合基」，兩者的根根不同。這個例子也顯示，經常人們不注意別人自稱什麼（是不是自稱爾勒瑪），或信什麼樣的佛教（是察合基或博合基）；對小黑水人的敵意可以使麻窩人忽略小黑水人也自稱「爾勒瑪」，並認為那的人都是敵對的「博合基」。

　　以上這些「弟兄故事」廣泛分布在岷江上游與北川的羌族與鄰近藏族村寨之中。從以上舉例看來，這些「弟兄故事」有不同的結構與內涵；包含了不同的時間、空間與人群，也包含了許多的「過去事實」與「對過去的虛構」。而且，它們與一些其它形式的社會記憶——如「歷史」、「傳說」等——共同構成一個社會對「過去」的記憶。更重要的是，「弟兄故事」相對於「歷史」而言，在各個社會中有不同的重要性。在有些地區它仍是人人耳熟能詳的社會記憶，「歷史」毫不重要；在另一些地區，「歷史」成為最真實的過去，這些弟兄故事只是少數中老年人記憶中過去的傳說而已。以下我將分析這些兄弟故事中的時間、空間與相關的人群認同，以及「兄弟故事」在漢、藏文化影響下的變形與發展，藉此我們或可以了解這些地區人群認同的本質與變遷，以及「漢化」、「藏化」與「民族化」所帶來的族群認同本質變化。我也將嘗試由「弟兄故事」來探討「歷史」與「神話」，「史實」與「歷史建構」間的關係等問題。（待續）

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