人間佛教：大眾化而非世俗化

人間佛教：大眾化而非世俗化

來源：顯密文庫

「人間佛教」已成為一個非常時髦的佛教術語，可能是近百年來在佛教界出現頻率最高的辭彙，不論是從佛教學者們的著作中，還是從大師們的講經說法里，「人間佛教」都代表著這一時代的佛教新思潮，可說是近代大乘佛教針對專為死人誦經，超度亡靈的「經懺佛教」以及不問世事的「山林佛教」的一種新的改革思想，是回歸佛陀本懷，繼承佛陀精神的新型佛教。台灣印順導師著書立論，星雲大師所創的佛光山及國際佛光會，證嚴法師所創的慈濟功德會，聖嚴法師所創建的法鼓山，大陸凈慧法師創立的生活禪，學誠法師提出的普世佛教，少林寺的禪武文化等等，這些都堪稱是人間佛教的表現。大陸、台灣、香港、新加坡、馬來西亞、印度尼西亞等地的許多寺院都在走人間佛教的道路，法國一行禪師所倡導的入世佛教(Engaged Buddhism)也是人間佛教。但我們不難發現，儘管人間佛教的理念提得非常好，也非常及時，但真正要實行起來卻並不容易，而且還會出現偏差。這主要是因為對於什麼是人間佛教，怎麼走人間佛教的道路，有的佛教領導者以及一般佛教徒理解的還不夠透徹，有時甚至歪曲了「人間佛教」的本意。從20世紀至21世紀，隨著現代文明的發展，有些地方出現了人間佛教世俗化，甚至是庸俗化的趨勢，它降低了佛教作為一種宗教本應有的神聖性和崇高性，降低了佛教本應治心的效用，導致一些佛教信徒不知所依，不知佛法主體精神為何物。對此，何建民教授針對這種現象在其《人間佛教與現代港澳佛教》中寫到：　　佛本來就是人間的，為什麼要提倡佛教人間化呢？於是，我們會在佛教適應世俗社會的過程中，發現許多佛教世俗化，甚至庸俗化的現象，佛教生活不再是一種在塵出世的宗教實踐，念佛、坐禪、研究等雖然照常進行，甚至更加活躍，更加現代化，但也更加流於形式，甚至充斥著世俗功利目的。「人間佛教」時常被看作是「佛教世俗化」的代名詞。甚至有人利用它來為某種政治利益集團服務。　　佛教需要在新環境下與時俱進，與社會相適應，貼近現實生活，擔負起化導世俗的責任，但在此過程中，萬不可一味迎合世俗低級需求，反而被世俗所化。　　關於佛教世俗化的研究已有不少學者，如李向平的《社會化還是世俗化？——中國當代佛教發展的社會學審視》，宇恆偉的《略論中國佛教的世俗化與「人間佛教」》，陳衛星的《世俗化、庸俗化與當代中國佛教發展中的問題》等等。而本文試圖從現代佛教所表現出來的這種世俗化、庸俗化的趨勢，來探討人間佛教要走的是大眾化、普及化，而絕非世俗化、庸俗化的道路。何謂人間佛教？何謂大眾化與世俗化？如何使人間佛教大眾化？我們必須從這些問題上清楚地認識到人間佛教的方向。　　一、人間佛教的提出　　我們知道「人生佛教」和「人間佛教」的思想最早由太虛大師提出，但人們一般認為「人間佛教」是印順導師從太虛大師在民國初倡導的「人生佛教」中思考現狀而做出的思想推進。儘管學界對此有所爭議，但不管怎樣「人生佛教」和「人間佛教」的最終歸旨是一致的，正如惟賢長老所說：「人間佛教就是人生佛教，是繼承人生佛教而來的，其核心思想是：立足於人生，趣向於佛陀。」自人間佛教提出後，教界學界對「人間佛教」的意義和內涵進一步闡釋，特別是印順、星雲等大德在理論和實踐上做了進一步的發展和充實，從而形成今天中國佛教的一個關鍵詞。　　認真研究過早期佛教的人都會認同，佛教本來就是人間的，釋迦牟尼佛就是人間的佛陀，在人間出生，在人間修行，在人間成道，在人間教化眾生，而不在其它五道成佛，也不在十法界中的其它法界中成佛，他的一切思想都以人類的解脫為主。斯里蘭卡羅喉羅(walpola Rahula)長老在《佛陀的啟示》第一章伊始就如此陳述：　　　　佛(假使我們也可以用世俗所謂的宗教創始人來稱呼他的話)是唯一不以非人自居的導師。他只是一個單純的人類，而其它宗教的教主，不是以神靈自居，就是自詡為神的各種化身，或者自命受了聖靈的感動。佛不但只是人類的一員，而且他也從不自稱曾受任何神靈或外力的感應。他將他的覺悟、成就、及造詣，完全歸功於人的努力與才智。人，而且只有人才能成佛。只要他肯發願努力，每個人身內都潛伏有成佛的勢能。我們可以稱佛為一位卓絕群倫的人。因為他的「人性」完美至極，以至在後世通俗宗教的眼光中，他幾乎被視為超人。　　毫無疑問，佛教就是人間的，正如《增壹阿含經》所說：「佛世尊皆出人間，非由天而得也」。禪宗創始人六祖慧能更是深刻體悟到「佛法在世間，不離世間覺，離世求菩提，猶如覓兔角」的真諦。佛不是天神，更不是鬼怪。要成佛，必須在人間修行磨練，斷惑究竟，福德智慧達到無上圓滿，人才能成佛，在其它的天道、惡道的眾生中無佛道可成。　　既然佛教本來就是人間的，那麼太虛大師為何還要提出「人間佛教」的理念？這就意味著當時的佛教已不再是人間的佛教，很多佛教徒的所做所為已經背離了佛陀的言教，不符合佛陀的精神。清末民初時值中華動亂之際，佛教界存在兩大主要弊端，一是佛教嚴重的世俗化，正如印順導師在《游心法海六十年》中所說：「我的故鄉(浙江)，寺廟中的出家人(沒有女眾)，沒有講經說法的，有的是為別人誦經、禮懺；生活與俗人沒有太多的差別。在家信仰佛教，只求平安，求死後的幸福。」這種情形在京城更是如此；二是被稱之為山林佛教或自了漢的佛教，就修行而言，雖然沒有背離佛陀言教，雖然度人也需白度，但因一味只顧自己修行，畢竟缺少了一份大乘佛教利他救世的精神，從而墜入自私自利，逃避現實的窠臼，使中國佛教逐漸與現世社會脫節。此二點足以將中國佛教推向面臨生死存亡的邊緣。因此，民國初期佛教界最大的衝擊是太虛大師力排舊弊，推動的佛教界改革，喊出「人生佛教」的改革口號。他於1915年在普陀山閉關時撰寫《整理僧伽制度論》一文，對明清以來佛教的極度衰落狀況加以論說，並急切希望尋找振興佛教之路。民國十七年他在《對於中國佛教革命僧的訓詞》中說：「中國向來代表佛教的僧寺，應革除以前在帝制環境中所養成流傳下來的染習，建設原本釋迦佛遺教，且適合現時中國環境的新佛教。」　　若與泰國、斯里蘭卡、緬甸等東南亞傳統佛教國家相比會發現，在我國，一般情況下人們所接觸到的佛教已經偏離了佛陀本懷。儘管在中華大地上佛教曾經輝煌，但時移事異，歷史的車輪不可能倒退，我們也不可能照搬當年的模式，因此需要藉「人生佛教」或「人間佛教」以恢復佛教原有的精神面貌。所以，印順導師也說：「我們應繼承『人生佛教』的真義，來發揚人間的佛教。我們首先應記著：在無邊佛法中，人間佛教是根本而最精要的，究竟徹底而又最適應現代機宜的」。雖然太虛大帥的佛教改革沒有取得預期的效果，但是他的思想結晶——人生佛教，卻深深影響了當代佛教的發展，從各方面帶動佛教走上了現代化之路。　　二、何為人間佛教　　太虛大師在《怎樣來建設人間佛教》一文中明確指出：「人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。」人間佛教的特徵可在他的一首詩中充分得到說明，「仰止唯佛陀，完成在人格，人圓佛即成，是名真現實。」人格的成就圓滿就等同於成佛，而人格的完成實際也就是道德和智慧的完善。因此，他以「即人成佛」、「人圓佛即成」等口號來鼓勵僧眾和信徒從現實人生出發，成佛就在人的現實生活中，就在人的日常道德行為中，由自身當下做起，完善人格和僧格。他說：「末法期佛教之主潮，必在密切人間生活，而導善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。」「所謂學佛，先從做人起，學成了一個完善的好人，然後才談得上學佛。若人都不能做好，怎麼還能去學超凡入聖的佛陀？」印順導師認為，人間佛教是菩薩道，要具足正信正見，以慈悲利他為先。人間佛教是大乘道，是從人間正行去修集菩薩行的大乘道，所以菩薩法不礙人生正行，而人生正行即是菩薩法門。以凡夫身來學菩薩行，向於佛道的，不會標榜神奇，也不會矜誇玄妙，而從平實穩健處著手做起。人間佛教，是現代社會整個佛法的重心，這一論題的核心，就是「人、菩薩、佛」——從人而發心學菩薩行，由學菩薩行而成佛。佛是我們所趨向的目標；學佛，要從學菩薩行開始。菩薩道修學圓滿了，即是成佛。由此來看人間佛教就是從凡夫的人，通過在人間修菩薩行，達到福智圓滿而成佛的教法。星雲大師說：「人間佛教是佛陀的本懷，佛陀所有的教言無一不是以人為對象，可以說人間佛教就是佛陀本有的教化。」他認為佛陀所展現的人間佛教具備六性：1)人間性、2)生活性、3)利他性、4)喜樂性、5)時代性、6)普濟性。總結出六條教理是人間佛教：五乘共法、五戒十善、四無量心、六度四攝、因緣果報、禪凈中道。趙朴初居士在《中國佛教協會三十年》的報告中也說：「我以為在我們信奉的教義中應提倡人間佛教思想。它的基本內容包括五戒、十善、四攝、六度等自利利他的廣大行願。」從太虛到趙朴初居士，他們所談到的人間佛教就是佛陀原有的教法，正如印順導師所說「從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛——人間佛教，為古代佛教所本有的，現在不過將他的重要理論，綜合的抽繹出來。所以不是創新，而是將固有的『刮垢磨光』」。　　　　然而，有些人把「人間佛教」的旗幟到處亂插，以致產生世俗化乃至庸俗化的流弊。因此，我們要給人間佛教下一個比較確切的定義，什麼是人間佛教？以佛教的經、律、論為理論基礎，以三法印為依據，立足於以人為本，用大悲救世的精神來引導世人，勤修戒定慧，常行八正道，熄滅貪嗔痴，斷除煩惱障，獲得現世自在解脫之大眾化佛教，就是人間佛教。所以，對於所有的佛教徒而言，凡是違背了三藏佛典，違背了三法印，違背了戒、定、慧即非人間佛教；凡是所作所為打著「人間佛教」旗幟，而其內心充滿了貪、嗔、痴，只求世間名聞利養者皆非人間佛教。　　三、大眾化與世俗化概念界定　　「佛教大眾化」是人間佛教發展的必然趨勢，是歷史的必然。在教育界，我們經常會聽到高等教育大眾化的理論，這一理論在教育界非常著名，其創始人是美國教育社會學家馬丁·特羅((Martin Trow)教授。他認為，隨著經濟社會的進步，高等教育的發展可分為三個階段：精英型(e1ite type)、大眾型(mass type)和普及型(universal type)。他把教育量化，即毛入學率在15％以下為精英教育；毛入學率在15％至50％為大眾教育；毛入學率在50％以上為普及教育。我們在此談人間佛教大眾化無需用數字來量化，而是從一個廣泛意義上來談「大眾化」。在我國古代，「大眾」一詞是指參加軍旅或工役的多數人，如《禮記·月令》云：「[孟春之月]毋聚大眾，毋置城郭。」後來「大眾」一詞發展成泛指人群或人數較多的普通人。現代意義上的「大眾」相當於西方英文popular(流行的，受歡迎的)，或其名詞poptllarity(普及，流行)，popularization(普及)。這與馬丁·特羅提出的大眾化(Massification)也是同一層含義。人間佛教大眾化就是將佛教教義普及化，讓更多人知道人間佛教，實踐人間佛教，並從人間佛教的修習中獲得現實利益。在此必須要注意，這裡的「流行」、「普及」不等於「世俗化」。簡言之，人間佛教大眾化不是將其世俗化，而是佛教聖道、品德以及精神的普及化。　　那麼何謂世俗？「世俗」一詞在古漢語中大致有四層含義，1)指當時社會的風俗習慣。在這層意思上「世俗」相當於英文的「commorl customs」。2)指塵世；世間。此兩層含義相當於佛教所講的世俗(sa口v口ti)，即世間通俗之義，隨順於世間，與「勝義(paramortha)」相對，如《阿含經》說：「世俗者，是名有漏法。云何無漏法？謂出世間意。」3)指俗人，普通人。4)流俗：庸俗。　　「世俗化(Secularjzatjon)」一詞在西方也有多重意義。19世紀有巨大影響的社會理論家，如馬克思(Karl Marx)，弗洛伊德(sigmtmd Freud)，馬克斯韋伯(Marx Weber)和塗爾干(Emile Durkheim)，認為社會的現代化將包括人們對宗教信仰程度的下降。對這一進程的研究是為了找到決定宗教信仰、實踐和制度組織正在失去其社會意義(如果確實如此的話)的方式或程度。當世俗化應用於教會的財產時，它涉及到教會對財物的放棄——在政府扣押教會的財產後把它賣給購買者——這通常是在合理的談判和各種安排都完成後發生的。在天主教神學中，這個詞也可指給予個人(通常是指還俗的神職人員)的許可或授權，使他/她可以在無論是規定的或永久性的時期內住在修道院之外的地方。約翰Sommerville(1998年)概述了六條有關「世俗」一詞在學科文獻中的用法。其中前五個側重於對此詞定義探索，而第六條更多地是指用法上的澄清。在《現代漢語詞典》中，「世俗」被定義為「非宗教的」。可見世俗與宗教是一對對立的概念。宗教若走向世俗化，其實質便是去宗教化，即削弱了宗教的神聖性，乃至宗教之所以作為宗教而存在的合理性。　　本文對「世俗化」的界定主要是基於古代漢語中對「世俗」的第四種解釋之上，與此同時參考中外文獻中相近的含義而給出的。就佛教的「世俗化」而言，是指佛教在向普通百姓普及其教義的過程中，為了迎合民眾的某種特殊心理需求，將佛教中原本不可改變的核心教義或戒律等作了改變，從而歪曲了佛教的實質精神，但它仍披著佛教的外衣。這種世俗化在短期內可能會贏得信眾，但從長遠看它卻因誤導了人們對佛教的認識與理解，而給佛教帶來難以彌補的損失。　　四、佛教世俗化現象　　僧團是佛教的核心團體，佛教的發展走向主要靠僧團引導，所以佛教世俗化首先是從僧團內部發生了變化。這主要表現在違背佛陀教法，打破戒律的約束，缺乏正見、正業、正命等聖道修持。宗教的道德準則和規範在宗教徒身上體現的是一種自律性，如果宗教信徒為了個人利益而不能遵守其宗教本有的規定，這表明其信徒己開始走向世俗化。所以從某種意義上說，在佛陀時代，特別是佛陀圓寂之後，僧團就已經出現了世俗化現象。當佛陀剛涅槃時，僧眾沉痛哀悼，有比丘對此反而感到特別高興，認為從此以後，他可以不遵守佛陀的教導，不遵守佛陀制定的戒律，能自由自在地生活了。《長阿含經》卷四記載：「時，彼眾中有釋種子，字跋難陀，止諸比丘言：汝等勿憂，世尊滅度，我得自在。彼老常言：當應行是，不應行是，自今已後，隨我所為。」《四分律》卷五十四說：「爾時有跋難陀釋子，在眾中，語比丘言：『長老且止，莫大憂愁啼哭，我　　　　等於彼摩訶羅邊得解脫。彼在時，數教我等，是應是不應，當作是，不應作是。我等今得自在，欲作便作，欲不作便不作。』」此記載《善見律》中亦有。另外在巴利文的《律藏·小品》中也有類似的記載，有一位老年出家的老比丘叫須跋陀(Subhadda)，他在佛陀滅度後甚感歡喜，告訴那些因失去依怙而悲傷的僧人說：「止，朋友！不要悲傷、不要痛哭，我們很好地擺脫了此大沙門，我們曾被他說『此適合你們，此不適合你們』來折磨我們，但現在我們可以做自己喜歡的，不喜歡的就不做了。」大迦葉尊者非常驚愕，說：「朋友！於非法興而法衰、非律興而律衰、非法說者強而如法說者弱、非律說者強而如律說者弱之前，我們宜先結集法輿律。佛陀制戒的原則是無犯不制。僧團建立以後，出家僧眾日增，僧團生活漸趨複雜，有許多根基稍淺的人進入了比丘僧團，因此發生了違背倫理道德的問題。因此，佛教的戒律也就從此陸續制定起來。這是為了維護僧團的清凈莊嚴，也是為了保護比丘們的崇高品德而不是約束比丘們的自由。無法接受此規定者可以自由地離開，這都是自願的，而沒有任何強迫之意。但事實上並非如此簡單，如須跋陀一樣，有些比丘要在僧團生活，卻不願意遵守佛制，這就必定導致佛教世俗化，慢慢地修改了佛教的基本原則。　　佛教在傳播過程中，既經歷了時間的洗禮，也經歷了各地風俗的改造。佛教在中國經歷了逾兩千年的發展，但是越到後期其自身的桎梏不僅表現得越來越明顯，而且其世俗化的意味也越來越濃，特別是在中國的社會制度發生改變時，這些現象就變得更加突出。清末民初的佛教正如印順導師說：「佛教內部的叢林古制，老態龍鍾，不能適應新的劇變。僧眾的質量低落，受到古制的束縛，社會的摧殘．迅速的衰落下來。禪宗的大德們，除了造廟、修塔而外，還能作些什麼？中國佛教進入了從來未有的險惡階段。太虛大師看透了這點，所以大聲疾呼提倡教製革新。」今天，人間佛教的提出可以說為中國佛教的發展提供了一個很好的機遇，然而，人間佛教電隨之被世俗化，其情形與一千多年前的唐朝頗有相似之處，正如《廣弘明集》描述的那樣，「近代以來，多立寺合，不求閑曠之境，唯趨喧雜之方。繕築崎嶇，甍宇舛錯。招來隱匿，誘納姦邪。或有接近廓邸，鄰邇屠酤，埃塵滿室，膻腥盈道。」「或睦植圃田，與農夫等流；或估貨求財，與商民爭利；或交託貴豪，以自矜豪；或占算吉凶，殉與名譽，遂使澄源漸濁，流浪轉渾。」　　本文認為，近來佛教世俗化最為突出的當是佛教儀式世俗化和不恰當的商業化行為兩方面，以下分述：　　1．佛教儀式世俗化　　儀式(Cerelnony)是宗教的重要元素之一。沒有儀式就不可能有宗教的存在。原始佛教時期，僧眾過著出外乞食的生活，每日聽佛陀講經說法，打坐經行，修習禪定。早期佛教本來沒有經懺儀式，佛陀告誡弟子，若有過錯，要敢於懺悔，懺悔得安樂。然而，隨著社會的變化，佛教的儀式也在不斷地變化，經懺佛事的種類越來越多。在南北朝時，梁武帝為了超度其夫人郗氏，召集佛教十何高僧大德，而收集大小經典之懺悔文與佛號，編集成十卷為一冊的《梁皇寶懺》，這是中國化經懺佛事的起源，隨後一系列的經懺儀軌隨之出現，如金剛懺、華嚴懺、法華懺、地藏懺、萬佛懺、大悲懺、三時繫念、水陸法會等等經懺佛事，可謂熱鬧非凡，比較三大語系佛教傳承來看，最重儀式的是藏傳佛教，主要包括叩拜、轉經、誦經、祈願等多種形式。漢傳佛教儀式包括早晚功課、誦經、禮懺、皈依、慶典、受戒、升座、講法、開光、供僧等一系列活動。南傳佛教也有他們自己豐富多彩的祈禱朝拜儀式。佛教教義是佛陀精神的載體，而佛教儀式是撫慰人心、化度群生以及傳播佛教的一種方式，所以教義的研究和莊嚴的儀式都非常重要。但我們需要明白，佛教儀式只是一種接引眾生的方便法門，而絕非佛教根本。斯里蘭卡長老羅喉羅說：「佛教徒不需要舉行外在的儀式。佛教是一種生活方式，其核心在於遵守八正道。當然在所有佛教國家裡都有在寺院里舉行簡單而優美的儀式。寺院里也有供奉佛像的殿堂、塔和菩提樹，以供教徒禮拜、獻花、點燈、燒香。這種儀式，卻不能與神教的祈禱相比。它只是為紀念一位指點迷津的導師所表示的仰慕之忱而已。這些傳統的儀式，雖然是不必要的，卻也有其價值。它能滿足若干心智能力較低的人們宗教情緒方面的需要，而逐漸幫助他們走上正道。」　　趨吉避凶是人們一種再樸素不過的心理需求，乞求神明護佑，寄託一種希望，原本也無可厚非。然而一些佛教僧侶卻過分迎合世俗的這種心態，甚至是利用這種心態，以不同的儀式形式，吸引大眾的眼光。特別是現代除了一般的正常寺院佛事活動外，有些地方還搞什麼汽車開光，手機與手機號開光等一系列所謂的佛事活動。這樣過分地去迎合世俗的需求，與創造經濟利益直接掛鉤，不僅不能度化人們，反而會誤導人們，使人們誤解佛教。印順導師也說：「適應中國民俗，不妨有經懺法事」，但對中國「經懺法事」的泛濫，總覺得是佛法衰落的現象。可以毫不掩飾地說，這種行為己失去佛教的意義，對此我們應該深刻反省。　　2．非正當商業化行為　　　　佛教不反對正當的商業往來，但僧侶參與商業是萬萬不可行的。「天下名山僧佔多」，中國古代名寺多坐落在風景優美，安靜清雅的山上，通常是「野寺來人少，雲峰隔水深。」所以寺院保持著「曲徑通幽處，禪房花木深。山光悅鳥性，潭影空人心。萬籟此俱寂，惟聞鐘磬音」的空靈妙境。然向現在則大不相同，我國許多寺院己成了鬧市，商業氣息濃厚。　　商業化總是與世俗化的佛教儀式糾纏在一起，除上文提到的手機開光、汽車開光等儀式之外，燒高香、撞頭聲鍾在現代的很多寺院里也頗為流行。每年新年伊始，很多人不惜花高價點燃頭炷香、敲響第一聲鍾。據報刊披露，2007年寶光寺除夕頭炷香拍出99萬天價，少林寺一柱香最貴10萬元。不知人們此刻是懷著一種怎樣的心態在祈求，是樸素的對吉祥生活的期盼？還是難以填滿的欲壑？佛教不否認正當的商業行為，特別是在當今寺院生存條件已發生巨大改變的社會環境下，然而寺院公然以高價出賣新年的第一炷香，第一聲鐘聲，則有違佛陀聖教。難道誰能燒到新年第一炷香，就能在來年擁有最多的福祉，心想事成嗎？如果是這樣，從世俗的角度而言，佛菩薩就被這位燒第一炷香的人所賄賂，而不冉是對一切眾生平等：從佛教的角度而占，其凶果律何在？是否這燒了第一炷香的人便可在來年為所欲為？對於「一炷香最貴10萬元」進行了網路調查，其結果顯示是：　　　　從上顯示數據表明絕大多數公眾對這樣的做法非常不滿，希望佛教界的領導們共同努力整頓道風，還佛門以清靜。更有甚者某些寺院在經濟利益的驅動下不走正道，設好圈套欺騙遊客。賣香的僧人請遊客過來，先不告知價格和規矩，而是請遊客在簽名簿上籤上自己的名字。遊客並不知道簽名簿是一個陷阱。簽完名後，僧人告訴遊客，凡簽了名的遊客，某某法師都會親自誦經念佛，為你消災等等。然後指著粗細不一、華麗不一，但都金光燦燦的香問你：施主，你請哪一炷香？因為前面說了某某法師替遊客念經消災的話，好面子的遊客一般都會選擇粗的、華麗的高香，等到他們把香遞到遊客手上，才告訴遊客說，這炷香是六干塊錢。那時候，遊客後悔都來不及了，名字已經簽上去不說，香都拿到手裡，周邊又圍著看客，面前又供著大佛，人在這個時候一般都會咽著苦水把錢掏出來。此事絕非虛構，而是北京某大學的一位同仁的親身經歷。這種行為不僅違背了佛教的精神，更是違背了最起碼的誠信對客、物真貨實、價錢合理、自願買賣的商業道德。在現代商業社會的影響下，國內有些僧侶從事投資、炒股，已不是什麼新聞了。還有一些寺院走向企業化、公司化，據說海外就有寺院辦公司，僧侶成為了「商人」。此外，我國有些旅遊單位也學會了利用佛教來賺錢，請僧人(或假僧人)去主持所謂的宗教儀式、算命看卦、銷售迷信產品以吸引遊客。　　凡此以上種種，都將佛教一步步導入世俗化，當然這同時也是世俗化的一種表現。當佛教信仰成為社會經濟中的競爭手段，佛教的神聖性也就喪失殆盡，從而導致佛教教化功能的衰退，受到世人的批判。燒頭炷香也好，撞頭聲鍾也罷，其實質是利用某些世人的貪心，同時也助長了人們的貪慾和我執，與佛教清心寡欲，淡泊名利，破除我執的初衷相悖。人間佛教大眾化就是要在普通百姓中破除這些迷信，樹立人們的正知正見，深刻懂得一分耕耘一分收穫，眾善奉行，因果不爽的道理。　　五、人間佛教如何大眾　　如何來推動人間佛教的發展和繁榮，佛教界任重而道遠。早雲大師說佛教要落實到人間就必須「走向城市，深入社會，關懷群眾，超越國界，弘法令球」。人間佛教大眾化的途徑就是要不斷增強人間佛教的特點，在此過程中要做到四化三特色。四化者：1)角色化，即僧像僧，佛教信徒像佛教信徒。作為僧人首先要恪守佛教戒律，通過教理的學習以提升自己的品德，真正做到值得信徒依靠，世人信賴。尊嚴不是來自索取，而是來自他人發自內心地對一個僧人品德的信任和尊重。其次就是要承擔弘法利生的責任，造福於社會；在家居士也是如此，不可一味只顧自己修行。修行是個人的事，弘法是僧團大眾的責任，兩者不可偏廢。2)中道化，指一切所作所為不要走極端。這是佛陀示現於世的根本精神。苦行主義非佛教；享樂主義也非佛教。3)民主化，是指佛教內部，人人都能夠公平地參與管理佛教事務。民主制度是佛教的特色之一，而非西方專利，實際上民主制度在佛陀時代就已存在。羯磨(karma)法是佛教的一種特有的議事法或會議法，是佛教民主化的表現。其功能是對外透明化，對內相互監督，其目的在於建立僧團生活的六和敬。4)平等化，即佛教不同教派、不同修行方式的平等。佛法所謂八萬四千法門，不同根基的人可以選擇不同的法門以修行，對於與自己修行方式不同者不應當排斥、詆毀。當年阿育王在石誥書上說：　　不可只尊敬自己的宗教，而菲薄他人的宗教。應如理尊重他教，這樣做，不但可幫助自己宗教的成長，而且也對別的宗教盡了義務。反過來做；則不但替自己的宗教掘了墳墓，也傷害了別的宗教。凡是尊重自教而非難他教的人，當然是為了忠於自教，以為『我將光大自宗』，但是，相反的，他更嚴重地傷害了他自己的宗教。因此，和諧才是好的。大家都應該諦聽，而且心甘情願地諦聽其他宗教的教義。　　　　作為佛教徒，我們尚不能貶低他人的宗教來抬高自己，更何況佛教內部的不同派別，所以佛教內部的不同派別一定要相互讚歎和包容。　　以上「四化」原則側重於僧團內部(包括個人和團體)建設，它是使人間佛教在大眾化過程中不至於偏離航向的最根本保證。除「四化」外，普及人間佛教還要有三個特色：一是出世與入世特色，二是民族特色，三是時代特色。佛教界要不斷地賦予人間佛教理論這三個特色。所謂出世與入世特色，就是一定要面對實際的問題，解決實際問題，貼近信教群眾的思想，入世同時不能忘記出世的根本，這是人間佛教的實踐課；所謂民族特色，就是符合各民族的傳統文化，為當地人們喜聞樂見，符合當地人的習慣和接受的方式；時代特色就是必須和我國現代化的進程相一致，不能落後於時代，同時又能反映人間佛教的積極思想。此三個特色是在弘揚人間佛教時應當時時貫穿的三條準則，它能使我們的弘法工作做到深入淺出，圓融地貼近信徒的思想實際、貼近信徒關心的問題、貼近信徒所接受的思想教育的水平、貼近信徒的思路和語言習慣，只有這樣才能達到預期的效果，被大眾所樂於接受。因此要推動人間佛教大眾化，我們就要以四化三特性為基礎，深入理解人間佛教的內涵及理論本質，否則將會貽誤眾生，而流入世俗化、庸俗化。檢驗人間佛教大眾化成功與否的標準主要有以下五點：　　1)是否符合佛教的教義。　　2)社會接受人間佛教的程度高低。　　3)人間佛教的影響力是長期的還是短暫的。　　4)佛教的道風是好轉還是依舊。　　5)解決人們對信仰佛教疑難問題的程度。　　結 語　　僧侶是精神的引導者，而非財富的直接創造者。如果人間佛教給社會帶來的是一切向錢看、個人利益至上、佛教主體觀念淡化、佛教道德水平下降、佛教信念動搖等不良影響，那麼，人間佛教則是失敗的。從佛教自身的立場來講，佛教本來就是追求解脫、出世的，不僅自己要追求解脫，也要使其他人獲得解脫。這就是自度度他、白利利他精神。人們常常提到的「諸惡莫作，眾善奉行，白凈其意，是諸佛教」，前面曲旬是說所有宗教的共同點，而後面的「自凈其意」才是佛教獨特之處，側重於個人內心的精神境界。也正因為這樣，佛教的人生觀、價值觀等均不同於其它宗教，人間佛教的精神就是出世不忘入世，入世不忘出世。入世忘了出世，則流入世俗；出世忘了入世，則會脫離現實社會，脫離眾生，不能適應社會主義社會。因此我們應當豐富人間佛教的內涵，擴大它在現實生活中的指導作用，建立起人間佛教與中國傳統文化和民族倫理道德的聯繫，將佛教的基本戒律與社會公德、行為規範有機地結合起來，在保護生態環境，維護社會公共秩序，消除社會不和諧因素等方面發揮積極的作用。佛教要適應時代的發展，要為民眾所接受，但不能以降低標準為代價。今天，雖然佛教世俗化的洪流我們一時還很難阻擋，但我們必須反對世俗化，以維護佛教化導世俗的神聖性。唯如此佛教才會在世俗化與反世俗化的螺旋式發展中不斷得到凈化。人間佛教也只有在大眾化(普及化)，而非世俗化的情況下，才不會失去自己化導信徒、造福社會的特色，成為二十一世紀人類處理好自身以及人與自然之間和諧關係的準則之一。正如《弘明集》卷十一之《何尚之答宋帝讚揚佛教事》所說：「百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹矣。干室之邑，百人修十善，則百人和厚矣。傳此風訓，以遍寓內，編戶千萬，則仁人百萬矣。此舉戒善之全具者耳。若持一成一善，悉計為數者，抑將十有二三矣。夫能行一善，則去一惡。一惡既去，則息一刑。一刑息於家，則萬刑息於國。四百之獄，何足難措？雅頌之興，理宜位速，即陛下所謂坐致太平者也。」　　參考文獻：　　(1) Vinaya Pjtaka II，The Pali Text Soc：iety，Oxford，1995．　　(2) 《長阿含經》，《大正藏》卷l。　　(3) 《阿含部》，《大正藏》卷2。　　(4) 《四分律》，《大正藏》卷22。　　(5) 《善見律》，《大正藏》卷24。　　(6) 《弘明集》，《大正藏》卷52。　　(7) 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