論孔子詮《易》的向度(楊慶中)
內容提要:本文認為,孔子早年視《周易》為掌於史巫之手的筮占之書,不太看重。晚年則發現其出於文王之手,包含「古之遺言」,因而態度轉變,重新認定其性質,並以「觀其德義」為原則,對《周易》的部分爻辭進行了詮釋,提出了一系列影響深遠的主張。關鍵詞:易傳、周易、孔子、詮釋《易傳》是目前所見最早的一部解釋《周易》古經的傳世文獻,傳統易學一直認為該《傳》系出於孔子之手,但宋代以後,懷疑的聲音也不絕如縷。到了上世紀初葉,此種懷疑走到了極點,受疑古思潮的影響,多數學者基本上不太承認孔子作《易傳》的傳統舊說。直到上世紀七十年代以後,隨著不少與該論題相關的出土文獻的解讀和研究,才使傳統舊說重又受到人們的重視。現在看來,說孔子作過《易傳》,理由仍然並不充分;說孔子與《易傳》沒有關係,也有悖於史實。因為就現有的史料看,孔子在其晚年確曾與他的弟子討論過《周易》,不但討論過,還對個別卦進行了頗為詳細的講解[1]。本文即根據相關史料,對孔子詮《易》的向度作一分析,以就教於方家。一、孔子對《周易》態度的轉變種種跡象表明,對於《周易》這部書,孔子早期的認識和晚年的認識並不一樣,因而,在對待《周易》的態度方面曾經有過一次明顯的轉向。[2]請看帛書《易傳》中的話:夫子老而好《易》,居則在席,行則在橐。子贛曰:「夫子他日教此弟子曰:『德行亡者,神靈之趨;智謀遠者,卜筮之繁。』賜以此為然矣。以此言取之,賜緡行之為也。夫子何以老而好之乎?」夫子曰:「君子言以矩方也。前(剪)羊(祥)而至者,弗羊(祥)而巧也。察其要者,不詭其福。《尚書》多閼矣,《周易》未失也,且有古之遺言焉。予非安其用也。」子贛曰:「賜聞於夫子曰:……『孫(遜)正而行義,則人不惑矣。』夫子今不安其用而樂其辭,則是用奇於人也,而可乎?」子曰:「繆哉,賜!吾告汝,《易》之道……夫《易》剛者使知懼,柔者使知剛,愚人為而不妄,漸人為而去詐。文王仁,不得其智以成其慮,紂乃無道,文王作,諱而避咎,然後《易》始興也。予樂其知……」子贛曰:「夫子亦信其筮乎?」子曰:「吾百占而七十當,唯周梁山之占也,亦必從其多者而已矣。」子曰:「《易》,我後其卜祝矣,我觀其德義耳也。幽贊而達乎數,明數而達乎德,又仁守者而義行之耳。贊而不達於數,則其為之巫;數而不達於德,則其為之史。史巫之筮,鄉之而未也,好之而非也。後世之疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁義焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮而後乎?」(帛書《易傳·要》)[3]這是1973年在長沙馬王堆出土的帛書《易傳》中記載的一段材料。這段珍貴的記載,內涵十分豐富,有幾點值得注意:首先,孔子早年視《周易》為卜筮之書,並對巫史之流的卜筮頗有微詞:所謂「夫子他日教此弟子曰:『德行亡者,神靈之趨;智謀遠者,卜筮之繁。」其次,孔子老而好《易》,弟子懷疑老師相信卜筮:所謂「夫子亦信其筮乎?」第三,孔子也曾多次利用《周易》進行筮占:所謂「吾百占而七十當,唯周梁山之占也,亦必從其多者而已矣。」[4]第四,孔子「老而好《易》」的原因與史巫不同,乃在「觀其德義」:所謂「《周易》未失也,且有古之遺言焉。予非安其用也」;「《易》,我後其卜祝矣,我觀其德義耳也。……後世之疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁義焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮而後乎?」前文第一點所謂「德行亡者,神靈之趨;智謀遠者,卜筮之繁。」被子贛視為「夫子」的「他日之教」,可以代表孔子早期的《周易》觀。大意是說,喪失德行的人才祈求神靈,缺乏智謀的人才頻繁卜筮。孔子早期對《周易》的這種看法對子贛影響很大:所謂「賜以此為然矣。以此言取之,賜緡行之為也。」即不但完全認同,且一直在努力實行。但晚年的孔子卻對《周易》發生了濃厚的興趣,出門則帶在身上,一有空就看,所謂「居則在席,行則在橐」,子贛很不理解,於是乃有「夫子何以老而好之乎」之嘆。這段師徒對話,反映出一個信息,即晚年的孔子對《周易》的看法及態度發生了不小的轉變。對於子贛的懷疑,孔子的解釋是:「與同樣古老的《尚書》相比,《周易》保存得基本完好,並且那裡面有不少先王的遺教,我老而好之,好的不是它的卜筮的功用。」不是卜筮的功用,那是什麼呢?孔子的回答是:「我觀其德義耳也」,「吾求其德而已」。因此可以說,「觀其德義」、「求其德而已」,是孔子老而好《易》的真正原因,也是他對《周易》的態度發生轉變的主要根據。
二、孔子對《周易》性質的重新認定孔子晚年熱衷於對《周易》的研讀,並努力「求其德義」,與單純視《周易》為卜筮之書的「他日之教」不同,這時對於《周易》的性質也有了新的認識[5],言其大者,約有三個方面:1.《易》有「古之遺言」如前所引,夫子曰:「君子言以矩方也。前(剪)羊(祥)而至者,弗羊(祥)而巧也。察其要者,不詭其福。《尚書》多閼矣,《周易》未失也,且有古之遺言焉。予非安其用也。」對於這裡的「古之遺言」,著名學者李學勤先生曾經指出:「『古之遺言』也不是泛指古代的話,因為《周易》對於孔子來說本來是古代的作品,用不著特彆強調。『遺言』的『言』應訓為教或道,系指前世聖人的遺教。」[6]此可見,晚年的孔子,認為《周易》卦爻辭中包含了大量的「古之遺言」,他是把鉤沉《周易》中的「古之遺言」——前世聖王的遺教,作為其研《易》的目的之一的。今通行本《繫辭傳》記有孔子對《易》之十九條爻辭的解釋,可能就是孔子所謂的「古之遺言」。從中可以看出,有的像是歌謠,有的像是頗有警示意義的故事,有的像是箴言。總之,如果超越筮辭形式的局限單看這些卦爻辭,其中確實包含有一定的人道教訓。今人胡自逢研究認為,孔子解《易》十九則,其內容涉及慎言行、同心之利、慎、謙、戒亢、慎密、咎由自招、履信思順、感應、凶、藏器待時、小懲大誡、善可益,而惡不可積、居安思危、度德量力、知幾、不遠而復、陰陽和合而生物、求益之極必凶等多個方面[7]。孔子據此卦爻辭以揭示遷善改過之理,所謂「五十以學《易》,可以無大過矣」,殆此之謂歟!2.《易》出於文王,乃憂患之作孔子看重《周易》中的「古之遺言」,有一個十分重要的原因,即在孔子看來,《周易》系出於文王之手:子曰:易之用也,段(殷)之無道,周之盛德也。恐以守功,敬以承事,知以辟患,……文王之危,知史記之數書,孰能辯焉?(《易之義》)文王仁,不得其志以成其慮,紂乃無道,文王作,諱而避咎,然後《易》始興也。予樂其知……(《要》)[8]這兩段話是說,《周易》這本書反映了「殷之無道,周之聖德」。這一思想在傳世本《易傳》中也有反映,且與帛書中所記孔子的話頗為相似:「易之興也,其當殷之末世,周之盛德邪?當文王與紂之事邪?是故其辭危。危者使平,易者使傾,其道甚大,百物不廢。懼以終始,其要無咎,此之謂易之道也。」(《繫辭下傳》)大意是說,《周易》這部書,其興起大概是在殷朝末年,周國德業隆盛的時期,所以卦爻辭多有憂危之義。警惕自危可以使人平安,掉以輕心可能導致傾覆敗亡。這個道理十分弘大,任何事物都不例外。始終保持警惕,其要旨在善於補過,這就是《周易》給人們指出的「道」。由《論語》等典籍可知,孔子對於文王、周公一向崇敬,所謂:「文王既沒,文不在茲乎」!所謂:「周監於二代,鬱郁乎文哉,吾從周」。既然《周易》系出自文王的時代,且可能與文王有關[9],則其受到孔子的重視,就不難理解了。而孔子從人道教訓、崇德廣業的層面詮解《周易》,也就順理成章,毋庸置疑了。3.《易》為崇德廣業之書《易》有「古之遺言」,系出於聖王之手,其內涵自然也就包含了「崇德廣業」「開物成務」等多方面內容。子曰:……夫易,剛者使知瞿,柔者使知剛,愚人為而不忘,(慚)人為而去詐。(《要》)子曰:「易其至矣乎!夫易,聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑,崇效天,卑法地,天地設位,而易行乎其中矣。成性存存,道義之門。」(《繫辭上傳》)子曰:「夫易何為者也?夫易開物成務,冒天下之道,如斯而已者也。」(《繫辭上傳》)……在孔子看來,《周易》這部書,剛強的人學了它之後,就會「知懼」;柔弱的人學了它之後,就會「知剛」;愚鈍的人學了它之後,就會「不忘」(聰明),奸佞的人學了它之後,就會去掉狡詐之心。這段話,核心是強調《周易》是一部教人無過無不及的寶典。這一點與孔子一向提倡的中庸思想是十分一致的[10]。中庸,是孔子哲學方法論的主要內容之一,這種思想方法,其目的在於「成己」、「成物」,而「成己」「成物」之途徑,則在於「崇德廣業」。所以,孔子強調指出,「《周易》是聖人用來高揚道德而開拓事業的。智慧在於高明,禮節在於謙卑。高明效法於天,謙卑效法於地。天地確定了位置,易的變化便運行於其中了。對已成的本性保持再保持,便是步入道義的門戶。」可見,在孔子看來,《周易》這部書,由於其出於聖人之手,由於「古之遺言」之「冒天下之道」,即彰顯了宇宙人生的本質規律,所以才具有「開物成務」的大功效。由此,我們便不難想像,孔子何以「晚而喜易」,「居則在席,行則在橐」了。
需要指出的是,孔子之重新認定《周易》古經的性質,也並沒有否認其本有的占筮的功能,這一點,在後來的《易傳》中,也仍有明顯的表現,所謂:「易有聖人之道者四焉:以言者尚其辭,以動者尚其變,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。」即並不把「占」擯除於聖人之道之外。因此,應該說,孔子之對《周易》性質的新認定,乃是對原本作為筮占之書的《周易》進行人文主義的詮釋和改造。而這種詮釋和改造無疑改變了《周易》的命運,使之成為一部貫通天人的哲學聖典。
三、孔子詮《易》的原則孔子視《周易》為「崇德廣業」、「開物成務」之書,並自謂「非安其用」、「好其德義」,所以其對《周易》的解釋也就遵循著一個基本的原則:「幽贊而達於數,明數而達乎德,又仁守者而義行之」。換句話說,就是遷善改過,進德修業。孔子說:《易》,我後其卜祝矣,我觀其德義耳也。幽贊而達乎數,明數而達乎德,又仁守者而義行之耳。贊而不達於數,則其為之巫;數而不達於德,則其為之史。史巫之筮,鄉之而未也,好之而非也。後世之疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁義焉求吉,故卜筮而希也。祝巫卜筮而後乎?(《要》)在這段話中,孔子介紹了三種理解《周易》的方式,它同時也可以看作是孔子對《周易》理解史的一個概括說明。這三種形式是:其一,「贊而不達於數」,即幽贊於神明而不能通達於筮數,孔子稱之為「巫」;其二,「數而不達於德」,即明了筮策而不能通達於德義,孔子謂之為「史」;其三,「求其德而已」,這是孔子的理解方式,遵循著這一原則,孔子對《周易》的諸多卦爻辭進行了人文主義的解釋。如《文言傳》所引孔子解釋《乾》卦的話:初九曰:「潛龍勿用。」何謂也?子曰:「龍德而隱者也。不易乎世,不成乎名;遯世而無悶,不見是而無悶;樂則行之,憂則違之;確乎其不可拔,乾龍也。」九二曰:「見龍在田,利見大人。」何謂也?子曰:「龍德而正中者也。庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐,德博而化。易曰:『見龍在田,利見大人。』君德也。」九三曰:「君子終日乾乾,夕惕若,厲無咎。」何謂也?子曰:「君子進德修業,忠信,所以進德也。修辭立其誠,所以居業也。知至至之,可與幾也。知終終之,可與存義也。是故,居上位而不驕,在下位而不憂。故乾乾,因其時而惕,雖危而無咎矣。」九四:「或躍在淵,無咎。」何謂也?子曰:「上下無常,非為邪也。進退無恆,非離群也。君子進德修業,欲及時也,故無咎。」……在孔子看來,《乾》卦初九講「潛隱」之德,九二講「正中」之德,九三講「因時而惕」之德,九四講「進退及時」之德……。總之,卦爻象辭之間,處處著意於「德」的修養。可以說,這段解釋淋漓盡致地體現了孔子視《周易》為「崇德廣業」之書的思想。又如:「鳴鶴在陰,其子和之,我有好爵,吾與爾靡之。」子曰:「君子居其室,出其言善,則千里之外應之,況其邇者乎?居其室,出其言不善,則千里之外違之,況其邇者乎?言出乎身,加乎民;行發乎遠;言行君子之樞機,樞機之發,榮辱之主也。言行,君子之所以動天地也,可不慎乎?」(《繫辭上傳》)此處,孔子用「出言善」與「出言不善」來解釋釋《中孚》九二爻辭。又如:「勞謙君子,有終吉。」子曰:「勞而不伐,有功而不德,厚之至也,語以其功下人者也。德言盛,禮言恭,謙也者,致恭以存其位者也。」(《繫辭上傳》)此處,孔子用「致恭以存其位」解釋《謙》九三爻辭。類似的例子還很多,不煩枚舉。總之,孔子之詮釋《周易》古經,其尺度,其原則,就是「德」,就是「進德修業」、「遷善改過」,而這也正體現了孔子「下學上達」的成人之教。
四、孔子詮《易》的體例遵循著「幽贊而達於數,明數而達乎德,又仁守者而義行之」的原則,孔子解釋《周易》,也表現出了一定的規律,我們稱之為孔子解《易》的體例。其一,訓釋文字。如其釋《大有》上九「自天祐之,吉無不利」曰:「祐者助也。天之所助者,順也;人之所助者,信也。履信思乎順,又以尚賢也。是以自天祐之,吉無不利也。」(《繫辭上傳》)孔子以「助」釋「祐」。《說文》:「祐,助也。從示。」朱駿聲《說文通訓定聲》:「據許書,凡助為右,神助為祐,其實祐即右之變體,加示耳。」楊按:許書所謂「祐,助也。」實本於《易傳》。孔子以「助」釋「佑」,匠心獨具,耐人尋味。又如其釋《中孚》九二「鳴鶴在陰,其子和之,我有好爵,吾與爾靡之」曰:「君子居其室,出其言善,則千里之外應之,況其邇者乎?居其室,出其言不善,則千里之外違之,況其邇者乎?……」(《繫辭上傳》)「和」音賀,《廣韻·過韻》:「和,聲相應。」孔子以「應」釋「和」,就是對《中孚》九二爻辭所作的文字訓釋。孔子之訓釋爻辭,還很重視對名物器用及主要概念的解釋,如其釋《解》上六「公用射隼於高墉之上,獲之無不利」曰:「隼者禽也,弓矢者器也,射之者人也。……」(《繫辭下傳》)「隼者禽也,弓矢者器也」即屬此類。又如其釋《謙》九三「勞謙君子,有終吉」曰:「勞而不伐,有功而不德,厚之至也,語以其功下人者也。德言盛,禮言恭,謙也者,致恭以存其位者也。」(《繫辭上傳》))其中「謙也者,致恭以存其位者也」亦屬此類。其二,先解釋爻辭,後引申義理如其釋《大過》初六「藉用白茅,無咎」曰:「苟錯諸地而可矣;籍用白茅,何咎之有?慎之至也。夫茅之為物薄,而用可重也。慎斯術也以往,其無所失矣。」(《繫辭上傳》)「苟錯諸地而可矣;籍用白茅,何咎之有」,是用問話形式加強語氣,同時解釋爻辭之義。「夫茅之為物薄,而用可重也。慎斯術也以往,其無所失矣。」是強調這則爻辭所包含的義理,即「慎之至也」。又如其釋《解》上六「公用射隼於高墉之上,獲之無不利」曰:「隼者禽也,弓矢者器也,射之者人也。君子藏器於身,待時而動,何不利之有?動而不括,是以出而不獲,語成器而動者也。」(《繫辭下傳》)「隼者禽也,弓矢者器也,射之者人也」,是在訓釋詞義的基礎上解釋爻辭。「君子藏器於身,待時而動,何不利之有?動而不括,是以出而不獲,語成器而動者也」,則是引申義理,強調此則爻辭蓋在說明「待時而動」、「成器而動」。其三,先闡發義理,後引述爻辭如其釋《噬嗑》初九「履校滅耳,凶」曰:「善不積,不足以成名;惡不積,不足以滅身。小人以小善為無益,而弗為也,故惡積而不可掩,罪大而不可解。易曰:『履校滅耳,凶。』」(《繫辭下傳》)「善不積,不足以成名;惡不積,不足以滅身。小人以小善為無益,而弗為也,故惡積而不可掩,罪大而不可解」,是闡發義理。之後引《噬嗑》初九「履校滅耳,凶」以為證明。《易》之經典化當與孔子的這種解釋方式不無關係。又如其釋《否》九五「其亡其亡,繫於包桑」曰:「危者,安其位者也;亡者,保其存者也;亂者,有其治者也。是故,君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘亂;是以,身安而國家可保也。易曰:『其亡其亡,繫於包桑。』」(《繫辭下傳》)也是先說出一番道理,再引述《易》爻辭以強化所論。這樣的解經體例還見於《繫辭傳》所載孔子解釋《復》初九,《益》上九等。其四,先解釋爻辭,再引申義理,後引爻辭如其釋《解》九三「負且乘,致寇至」曰:「作易者其知盜乎?易曰:『負且乘,致寇至。』負也者,小人之事也;小人而乘君子之器,盜思奪矣!上慢下暴,盜思伐之矣!慢藏誨盜,冶容誨淫,易曰:『負且乘,致寇至。』盜之招也。」(《繫辭上傳》)「作易者其知盜乎?易曰:『負且乘,致寇至。』負也者,小人之事也;小人而乘君子之器,盜思奪矣」是解釋爻辭。「上慢下暴,盜思伐之矣!慢藏誨盜,冶容誨淫」,是歸納、引申義理。最後是印證爻辭。又其釋《大有》上九「自天佑之,吉無不利」曰:「佑者助也。天之所助者,順也;人之所助者,信也。履信思乎順,又以尚賢也。是以『自天佑之,吉無不利』也。」(《繫辭上傳》)「佑者助也。天之所助者,順也;人之所助者,信也」是解釋爻辭。「履信思乎順,又以尚賢也」是發揮義理。而後則是印證爻辭。其五,先闡發義理,後引述爻辭,再加以評價如其釋《鼎》九四「鼎折足,覆公餗,其形渥,凶」曰:「德薄而位尊,知小而謀大,力小而任重,鮮不及矣。《易》曰:『鼎折足,覆公餗,其形渥,凶。』言不勝其任也。」(《繫辭下傳》)「德薄而位尊,知小而謀大,力小而任重,鮮不及矣」是闡發義理。而後引述爻辭。「言不勝其任也」,則是評價。屬於此種體例者,還有《繫辭傳》所載孔子論《豫》六二及《損》六三等。其六,不解釋爻辭,直接引申發揮義理如其釋《中孚》九二「鳴鶴在陰,其子和之,我有好爵,吾與爾靡之」曰:「君子居其室,出其言善,則千里之外應之,況其邇者乎?居其室,出其言不善,則千里之外違之,況其邇者乎?言出乎身,加乎民;行發乎遠;言行君子之樞機,樞機之發,榮辱之主也。言行,君子之所以動天地也,可不慎乎?」(《繫辭上傳》)這裡孔子沒有直接解釋爻辭,但在引申發揮義理的過程中,卻把爻辭的意思彰顯出來了。又如其釋《同人》九五「同人,先號啕而後笑」曰:「君子之道,或出或處,或默或語,二人同心,其利斷金;同心之言,其臭如蘭。」(《繫辭上傳》)在此,孔子也沒有對爻辭進行直白的訓釋,而是透過發揮義理彰顯其內涵的思想。屬於這種體例的還有《繫辭傳》所載孔子論《節》初九,《咸》九四等。其七,在解釋爻辭的同時彰顯義理如其釋《困》六三「困於石,據於蒺藜,入於其宮,不見其妻,凶」曰:「非所困而困焉,名必辱。非所據而據焉,身必危。既辱且危,死期將至,妻其可得見邪?」(《繫辭下傳》)這段解釋,孔子將爻辭的字面意思與其所包含的義理糅合在一起予以闡發,很有啟發意義。其八,爻位說與趨時說孔子解《易》,也注意運用爻位說,趨時說等如:《乾》上九:「亢龍有悔。」子曰:「貴而無位,高而無民,賢人在下位而無輔,是以動而有悔也。」(《繫辭上傳》)《易》曰:「亢龍有悔。」孔子曰:此言為上而驕下。驕下而不殆者,未之有也。聖人之立正,若遁木,俞高俞畏下。故曰「亢龍有悔」。(《二三子》)《易》曰:「飛龍在天,利見大人。」孔子曰:此言……君子在上,則民被其利,賢者不蔽,故曰「飛龍在天,利見大人」。(《二三子》)夫龍,下居而上達者……而成章。在下為「潛」,在上為「亢」。(《易之義》)卦曰:「君子終日乾乾,夕惕若,厲,無咎。」孔子曰:此言君子務時,時至而動,……君子之務時,猶馳驅也,故曰「君子終日乾乾」。時盡而止之以置身,置身而靜,故曰「西體弱,厲,無咎。」(《二三子》)「貴而無位」、「在下位」中的「位」,「為上而驕下。驕下而不殆」、「俞高俞畏下」、「君子在上」、「下居而上達」中的「上」、「下」、「高」、「下」,都是指爻位而言。上引最後一段話,則是談「趨時」。此外還有一個值得注意的現象是,孔子之解經,還運用了陰陽、剛柔、五行等概念(見帛書《易傳·二三子》)。陰陽五行在春秋時期本屬天道觀的範疇,《論語》說孔子之言性與天道不可得而聞,所以向來的研究都比較忽視孔子的天道觀,實則孔子對於這一時代課題也是很有認識的。當然,這一方面的問題還有待於作出進一步的討論。總之,孔子之詮《易》,內容和形式都相當豐富,而透過這些豐富的形式和內容,我們似乎也可以對孔子的思想有一個更為全面的認識。上世紀以來,人們習慣於靠一部《論語》來理解孔子,現在看來,這不僅於史料方面失於狹隘,於孔聖的高大形象也很有損失。五、孔子詮《易》的特點上篇所論,撮要綜述了孔子詮《易》的幾種基本體例,由於史料的限制,我們不敢說,孔子的詮《易》,就這幾種體例。而就僅有的這些材料,也不難看出,孔子之詮經,思路是相當開闊的,表達形式也是相當豐富的,充分反映了孔子之駕馭語言,靈活「說法」的能力,因此,讀來一點都不覺得乏味。據《論語·述而》:「子曰:『加我數年,五十以學《易》,可以無大過矣!』」今人黃沛榮評論道:「大過」乃卦名之一,與「學《易》」二字前後呼應,故「大過」二字為雙關語,此乃孔子擅長之語言藝術。《論語·為政》載孔子論《詩經》之言曰:「《詩》三百,一言以蔽之曰:『思無邪!』」「思無邪」見於《詩·魯頌·駉》,此與孔子以「可以無大過」一句評論學《易》之效果,可謂同出一轍。[1]由此可見,孔子真語言大師也。而同時,孔子詮經之生命力,也就蘊含在這種汪洋恣肆,而又不離原則的詮經方式之中了。這是孔子詮《易》的特點之一。其次,訓釋文字,注意思想表述的準確性。前舉諸例,於訓詁的層面,約有兩種形式:即解釋文字和串講大意。就解釋文字說,如前所述,在詮《易》的過程中,孔子不但注意對相關文字的訓釋,還注意對相關名物器用,以及相關概念的解釋,這對於保證文字理解的準確性至關重要。因此,它也成為後來經典詮釋的重要方法之一。就串講大意說,孔子既重視字面意思的直接詮解,又善於在闡發爻義的過程中顯明爻辭的宗旨。而在孔子那裡,大意的串講是為義理的引伸服務的,可以說,訓釋文字與闡發義理是孔子詮經的兩極,前者以文字的本意為極限;後者以文字所能承載的意涵為極限。孔子的詮經便游刃於兩者之間了。其三,引申辭義,彰顯義理內涵。游刃於兩極之間,其直接的效果是超越文字的局限而直探義理內涵。而這又恰恰是孔子詮經的目的所在。從相關的材料看,孔子之「直探義理內涵」,主要體現在對爻辭之哲學、倫理、乃至政治思想的彰顯方面。例如:《咸》九四:「憧憧往來,朋從爾思。」子曰:「天下何思何慮?天下同歸而殊途,一致而百慮,天下何思何慮?日往則月來,月往則日來,日月相推而明生焉。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而歲成焉。往者屈也,來者信也,屈信相感而利生焉。尺蠖之屈,以求信也。龍蛇之蟄,以存身也。精義入神,以致用也。利用安身,以崇德也。過此以往,未之或知也。窮神知化,德之盛也。」(《繫辭下傳》)《豫》六二:「介於石,不終日,貞吉。」子曰:「知 幾 其 神 乎,君子上交不諂,下交不瀆,其知幾乎?幾者,動之微,吉之先見者也。君子見幾而作,不俟終日。《易》曰:『介於石,不終日,貞吉。』介如石焉,寧用中日,斷可識矣。君子知微知章,知柔知剛,萬夫之望。」(《繫辭下傳》)這兩則材料就是孔子對爻辭所含哲學思想的一種鉤沉。第一段,孔子透過對《咸》九四的分析,彰顯了「窮神知化」之理。孔子認為,只有「德之盛」者,才能做到「窮神知化」。這也可以說是孔子透過《咸》九四爻辭觀察到的「德義」。第二段,透過對《豫》六二的分析,彰顯了「知 幾 其 神」之理。孔子認為,「知幾」之所以「神」,乃是因為「幾者,動之微,吉之先見者也」。所以只有「知微知章,知柔知剛」的君子才有這種能力。這也可以說是孔子透過《豫》六二爻辭觀察到的「德義」。又如:《噬嗑》初九:「履校滅耳,凶。」子曰:「小人不恥不仁,不畏不義,不見利而不勸,不威不懲;小懲而大誡,此小人之福也。易曰:『履校滅趾,無咎。』此之謂也。善不積,不足以成名;惡不積,不足以滅身。小人以小善為無益,而弗為也,故惡積而不可掩,罪大而不可解。易曰:『履校滅耳,凶。』」(《繫辭下傳》)《復》初九:「不遠復,無祗悔,元吉。」子曰:「顏氏之子,其殆庶幾乎?有不善,未嘗不知,知之未嘗復行也。《易》曰:『不遠復,無祗悔,元吉。」(《繫辭下傳》)這兩則材料是孔子對爻辭所含德性修養思想的一種鉤沉。第一段,孔子透過《噬嗑》初九「履校滅耳,凶」的警戒,強調「善不積,不足以成名;惡不積,不足以滅身」,所以,要時時警醒,修養自己,不可以善小而不為,不可以惡小而為之。第二段,孔子結合其弟子顏淵的德性境界,強調一個道德修養過硬的人,「有不善,未嘗不知,知之未嘗復行也」,其結果乃是「大吉」。又如:《解》九三:「負且乘,致寇至。」子曰:「作易者其知盜乎?易曰:『負且乘,致寇至。』負也者,小人之事也;小人而乘君子之器,盜思奪矣!上慢下暴,盜思伐之矣!慢藏誨盜,冶容誨淫,易曰:『負且乘,致寇至。』盜之招也。」(《繫辭上傳》)(政 治的)這則材料是孔子對爻辭所含政 治思想的一種鉤沉。孔子認為,「上慢下暴」,必將導致「小人而乘君子之器」,這就好比引狼入室,其結果自然可知。與此相關的,孔子在詮《易》時,還特別注意闡發「禮」學的思想。如:「子云:『禮之先幣帛也,欲民之先事而後祿也。先財而後禮,則民利;無辭而行情,則民爭。故君子於有饋者,弗能見則不視其饋。《易》曰:「不耕穫,不菑畲凶。」以此坊民,民猶貴祿而賤行。』」(《禮記·坊記》)等。例子當然還很多。總之,孔子之詮經,最善於在訓釋文字與闡發義理的兩極之間縱橫捭闔,於注經之同時,發明、印證自己的人生體驗,這一點對於傳統經典詮釋的影響是十分之大的。其四,吸收巫史解《易》傳統,並對其進行人文主義的改造。如上節所述,孔子詮《易》,注意運用爻位等說,這些體例,當源於史巫解《易》的傳統[2]。但孔子用它不是為了判斷吉凶,而是為了體現「德義」。如其釋「亢龍有悔。」曰:「此言為上而驕下。驕下而不殆者,未之有也。聖人之立正,若遁木,俞高俞畏下。」(《二三子》)文中「上」、「下」都是就爻位而言的。但孔子卻把它與「驕」、「正」聯繫起來,指出此則爻辭的「德義」是「為上而驕下」。而聖人的做法則是「立正」,即「若遁木,俞高俞畏下」。經過這樣的改造,《周易》自然也就成為體現生命之道的哲學寶典了。總之,孔子之詮《易》,以「求其德義」為原則,以「遷善改過」(「無大過」)為目的,把《周易》從史巫之手中挽救出來,開啟人文主義的解《易》傳統,為《周易》哲理化打下了基礎。後來的易學史,其解《易》雖有象數義理之別,但人文關懷的底蘊從未消失,蓋因於孔子之發明也。作者:楊慶中
[1] 黃沛榮:《易學乾坤》第174頁,[台北]大安出版社1998年。[2] 參見拙著《周易經傳研究》第十章第一節。
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