彭國翔 | 唐君毅論儒家的宗教精神

編 按

在現代新儒家第二代之中， 唐君毅先生最富宗教精神和情懷。事實上，在其等身的著作之中，唐君毅也的確有相當的內容專門探討宗教精神的問題。對他來說，宗教的本質不在於其外部的種種形式，而在於其內部的宗教精神。換言之，唐君毅的宗教觀，其實也就是他的宗教精神觀。唐君毅思考宗教問題的核心，正在於他對宗教精神的討論。而在圍繞宗教精神的討論中，唐君毅的思考也廣泛涉及到了許多宗教學的基本問題，既有傳統的關於信仰對象客觀性、宗教經驗等問題，也有諸如宗教對話、宗教寬容和宗教認同等現代宗教學理論所面臨的問題。

一

引 言

在現代新儒家第二代之中， 唐君毅先生（1909－1978）最富宗教精神和情懷。事實上，在其等身的著作之中，唐君毅也的確有相當的內容專門探討宗教精神的問題。對他來說，宗教的本質不在於其外部的種種形式，而在於其內部的宗教精神。換言之，唐君毅的宗教觀，其實也就是他的宗教精神觀。唐君毅思考宗教問題的核心，正在於他對宗教精神的討論。而在圍繞宗教精神的討論中，唐君毅的思考也廣泛涉及到了許多宗教學的基本問題，既有傳統的關於信仰對象客觀性、宗教經驗等問題，也有諸如宗教對話、宗教寬容和宗教認同等現代宗教學理論所面臨的問題。

迄今為止，海內外關於唐君毅的研究所在多有， 其中亦有討論其論宗教者。不過，以全面掌握相關文獻為基礎，以唐君毅關於宗教的論說為對象的專題研究，則尚不多見。 筆者曾經遍檢唐君毅的所有文獻，對唐君毅論宗教精神的思想進行了全面的探討。 作為其中的部分內容，本文則特別針對唐君毅關於儒家宗教精神的討論，以彰顯唐君毅如何理解儒家的宗教精神。

本文對唐君毅論儒家宗教精神的考察分為兩個部分：首先，是唐君毅關於儒家宗教精神特質的討論。其次，是唐君毅以儒家的宗教精神為基礎而提出的建立新的宗教精神的主張。第一部分包括三方面的內容：首先，唐君毅以儒家為代表論述中國宗教思想的一般特質；其次，唐君毅在一個與世界各大宗教傳統比較的視域中突顯儒家宗教精神的特點；第三，唐君毅通過對儒家「三祭」之禮的分析指出儒家宗教精神的與眾不同之處。第二部分包括兩方面內容：首先，唐君毅建立儒教的主張；其次，唐君毅對於他所理解的以儒家宗教精神為基礎而建立的新的宗教精神的闡明。

唐君毅的思想有一個基本的特點，就是討論任何一個精神和思想傳統的相關問題時，必定將其置於世界各大思想和精神傳統的整體脈絡之中，通過對比分析的角度來闡明其特點。譬如，討論中國哲學時，唐君毅往往將其放在世界哲學的整體脈絡之中，透過與西方哲學、印度哲學的對比，來揭示中國哲學的特質。討論印度哲學時，他也將中國哲學和西方哲學作為對比分析的參照。不但哲學如此，在宗教問題上也是同樣。因此，讀者如能閱讀筆者全面考察唐君毅論宗教精神的文章，當可對其儒家宗教精神的思想有進一步的了解。這是首先需要向讀者說明的。

二

儒家宗教精神的特質

無論是在〈宗教信仰與現代中國文化——世界宗教之價值及其衝突之銷融（上）〉一文中分論世界各大宗教的基本特徵，還是在〈中國之宗教精神與形上信仰——悠久世界〉一文中綜論世界各大宗教的異同，唐君毅都沒有直接將儒家傳統放在其中。不過，這並不意味著唐君毅認為儒家傳統中缺乏宗教精神。恰恰相反，在唐君毅看來，儒家傳統富有極強的宗教精神，並且，較之世界各大宗教傳統，儒家的宗教精神有其鮮明的特色與獨特的價值。事實上，在唐君毅有關宗教精神的討論中，對於儒家宗教精神的討論佔據了相當大的比重。下面，我們就專門考察唐君毅關於儒家宗教精神的思想。

在具體討論唐君毅有關儒家宗教精神的思想之前，我們首先需要看一看他對於中國宗教思想的一般討論。這不僅是唐君毅論宗教精神的題中之義，更為重要的是，他關於中國宗教思想一般特質的看法，其實也主要是得自於對於儒家傳統的觀察。這一點，我們從他的相關文字中就可以看到。

在《中國文化之精神價值》一書的〈自序〉中，唐君毅曾經特別交代了他對於中國宗教精神的肯定和重視。他說：

吾於中國文化之精神，不取時賢之無宗教之說，而主中國之哲學、道德與政治之精神，皆直接自原始敬天之精神而開出之說。故中國文化非無宗教，而是宗教之融攝於人文。………余於中國宗教精神中，對天地鬼神之觀念，更特致尊重，兼以為可以補西方宗教精神所不足，並可以為中國未來之新宗教之基礎。

在當時思想界普遍視宗教為迷信之說時，唐君毅不僅肯定了中國的宗教精神，指出了中國「宗教融攝於人文」的特點，並且進一步揭示該特點將「成為中國未來之新宗教之基礎」。這一點，是極為難能可貴的。事實上，唐君毅建立新宗教的主張，正是建立在他立足中國以儒家思想為代表的宗教精神並博採世界各大宗教傳統宗教精神之長所形成的理解之上。對此，我們將在本文的第七部分專門加以討論。

本文引言部分曾經指出，唐君毅1936年5月曾在《中心評論》發表〈中國宗教之特質〉，這不僅是他最早發表的有關宗教的文章，同時也是他最早發表的關於中國宗教的文章。其中，他將中國宗教的特質概括為八項：

中國民族無含超絕意義的天的觀念；

中國民族不相信神有絕對的權力；

中國民族的神與人最相像；

重人倫關係過於神人關係；

祖先崇拜與聖賢崇拜之宗教；

以人與人之間交往之態度對神；

現世主義的宗教觀；

宗教上之寬容精神。

在1952年出版的《中國文化之精神價值》一書第二章〈中國文化與宗教之起源〉中，唐君毅也曾經將中國古代宗教的精神特質概括為以下三點：

人神之距離少；

祖考配享於神及神意與人意之不相違；

天帝之富仁愛體恤之德。

而無論是1936年概括的八點還是1952年概括的三點，其中都有一個核心的觀念。對此，在〈中國宗教之特質〉一文的最後「附錄」部分，唐君毅明確指出，中國宗教思想的根源或者說根本特徵，在於「天人不二分全合一」這一根本觀念：

本文論中國宗教思想之特質，表面看來是八項；但是這八項都是從「天人不二分全合一」的根本觀念引來的。因為中國人相信天人不二分全合一，所以沒有超越的天的觀念。因為沒有超越的天的觀念，所以也沒有與人隔絕高高在上有絕對權力的神的觀念。於是，把神視作人一般，逐漸成重人倫關係過於神人關係，因而產生祖先崇拜聖賢崇拜之宗教；因而以人與人之間交往之態度對神，而產生現世主義的宗教觀。現世主義的宗教觀注重宗教的實際性，遂使人不再偏狹的迷信獨斷的教義Dogma，因而產生宗教上的寬容精神。

事實上，這種「天人不二分全合一」或者「天人合一」的觀念，不僅是一般意義上中國宗教的基本特質，更歷來被認為是儒家思想的根本精神。對中國傳統思想稍有了解者，幾乎無人不知「天人合一」這個觀念。但是其中的精義，卻又值得學者體會終生。錢穆先生晚年辭世不久前，認為自己對中國文化的根本精神有了新的徹悟，但說來仍不外「天人合一」。可見其中的蘊涵，正如《中庸》所謂「君子之道費而隱」，要說簡單，「愚夫愚婦可知」，但是「及其至也」，「雖聖人有所不知」。

我們前面已經提到，唐君毅始終肯定儒家的宗教精神。譬如，唐君毅曾經在《人文精神之重建》一書的〈自序〉中將該書論旨總結為十點，其中第四點即：「本書肯定宗教精神之價值，並以儒家之人文精神本包含亦當包含一宗教精神。」 並且，在唐君毅看來，雖然儒家不同於一般宗教，並沒有奇蹟和神話的成分，「但儒家精神，亦有與一切人類高級宗教共同之點，此共同點即其宗教性。故過去曾有儒釋道三教之稱，而今後之儒家思想，亦將不只以哲學理論姿態出現，而仍可成為儒者之教。此儒者之教與一切宗教之共同點，即他是重視人生存在自己之求得一確定的安身立命之地的。」 因此，對於時人淡忘「宗教」一詞在中國傳統中自身原有的意義，不自覺的以西方近代以來的「religion」來理解「宗教」一詞，唐君毅明確以為不可，所謂「當今世俗之人謂東方無宗教者，其心目中，所謂宗教，無意間已為西來之傳教士所謂宗教之所惑，此實大大不可者也。」 正是由於唐君毅明確肯定儒家的宗教精神，除了一般性的指出中國宗教的特點之外，唐君毅還有豐富的關於儒家宗教精神的直接討論，尤其集中在〈中國之宗教精神與形上信仰——悠久世界〉（1953）、〈宗教信仰與現代中國文化（下）——儒家之宗教精神〉（1956）以及〈儒家之學與教之樹立及宗教紛爭之根絕〉（1963）這三篇文字中。這些文字，也可以視為對他所謂「天人不二分全合一」這一儒家根本觀念的具體詮釋和論證。

由於唐君毅對世界各大宗教傳統的精神特質都有充分的了解，因此，他對於儒家宗教精神的理解，一開始就是從一個比較的視域出發，從一個人類宗教精神的整體脈絡中予以定位的。

在《人文精神之重建》的〈中西文化精神之比較〉部分，唐君毅曾經指出了以儒家為代表的中國宗教與以基督教為代表的西方宗教的基本差異：

中國古代固亦有天帝之信仰。然於此種原始之宗教信仰，孔子以後之儒家，並未嘗自覺的加以排斥，惟融攝之於其道德精神中。此融攝之所以可能，初乃原於在中國原始宗教思想中，自始即缺神人對待，神人懸殊之意識，缺神造天地之神話，原始罪惡之觀念等。由此融攝之功，而宗教信仰中之天神即漸同一於直呈於自然之天道；宗教信仰中之天命即內在於吾人，而為吾人之性，吾內心之仁。中國古代之天帝與西洋基督教中之神，自哲學上言之，可指同一道體。然此中有一根本之差別，即此道體之超越性與內在性偏重之不同，與對此道體之態度之不同。西洋人以信仰祈求嚮往之態度對此道體，將此道體推之而上，使道體人格化。由重視其超越性，而視之為超越吾人之一絕對之精神人格，吾人之精神人格乃皆其所造而隸屬於其下，以求其賜恩。此為宗教精神。中國人以存養實現之態度對此道體，徹之而下，則此道體，唯是天命。天命即人性。人之誠意正心、親親仁民愛物，以至贊天地之化育：即此內在的天人合一之性命之實現，而昭佈於親、民、萬物之中者。則親、民、萬物皆吾推恩之地。求神之賜恩，要在信神之至善，知自己之罪孽而對神懺悔。推恩於外，要在信性之至善，知罪惡皆外在之習染，乃直接率性為道，以自誠其意自正其心。故中國人言道德修養不離一自字：所謂自求、自得、自誠、自明、自知、自覺、自作主宰。而中國儒者所言之道德生活，亦非如近人所論，止於一社會倫理生活。中國儒者言盡倫乃所以盡心知性，盡心知性即知天。中國儒者之道德生活，亦非止於是一個人之內心修養，其存心養性即所以事天。此與西洋人之由祈禱懺悔以接神恩，未嘗不有相似之處。然西方人之祈禱懺悔以接神恩，必先自認自力不能脫罪。乃以放棄自己，為入德之門。中國聖賢之教，則以反求於心，知性之端，而明倫察物，為入德之門。故特重禮教之貫於待人接物之中。而即在此一切率性之行中，知天事天而與天合德。前者是以道德建基於宗教，後者是融宗教於道德。前者著重信歷代傳來之天啟，後者貴戒慎乎不睹不聞之己所獨知之地，此是二種精神之大界限。

這裡所揭示的基督教宗教精神和儒家宗教精神的基本差別，所謂「前者是以道德建基於宗教，後者是融宗教於道德。前者注重信歷代傳來之天啟，後者貴戒慎乎不睹不聞之己所獨知之地」，也就是唐君毅所說的「二種精神之大界限」。

在〈人類宗教意識之本性與其諸形態〉一文中，唐君毅曾經對什麼是真正的宗教精神提出過他自己的看法。僅就這篇文獻來看，我們前文已經提到，「唐君毅對宗教精神的理解和界定基本是以佛教和基督教為背景的。而這種宗教精神，似乎和儒家尤其孟子一系盡心知性知天的宗教精神並不一致。因為前者強調人之有限和渺小，後者突顯道德主體之無限性。但其實，這種衝突在唐君毅那裡是可以化解的。」至於如何可以化解，其中的關鍵就在於，那種「超越的意志或精神力量」，原本在人心人性中即有其內在的根源，並非完全超越的。換言之，對唐君毅來說，在「超越」和「內在」之間並無鴻溝，而是一體連續的。如果僅僅意識到人性的有限與罪惡，而將超越的意志或精神力量視為全然外在，在人心人性中並無內在的根源，也是唐君毅所不取的。在1949年7月刊於《民主評論》第一卷第二期的〈理想的人文世界〉一文中，唐君毅在充分肯定有神論的價值之後，緊接著指出：

人如果相信有神，以神為絕對至善之存在，而以人性之本原純為罪惡，這種宗教觀，雖可以使人謙卑，更忘掉其自我，但是亦有其流弊。我想西洋中世紀之人生觀，即不免過於強調人之罪惡使人太傾注於超越之神，這仍是人生之重心之外傾。或正由中世紀人之人生對神外傾，才產生近代西方人之人生之向物向自然外傾。我雖對西洋中世紀之宗教精神，甚為尊重，但是我仍主張人之精神之重心，應放在人自身之內。人如要上通神而外備物，此亦即為人之自性之所要求，故人當視人本身為一目的。

對於這一點，前引〈中西文化精神之比較〉一文中，唐君毅講得更明確，他說：

中國古代之天帝與西洋基督教中之神，自哲學上言之，可指同一之道體。然此中有一根本之差別，即此道體之超越性與內在性偏重之不同，與對此道體之態度之不同。西洋人以信仰祈求嚮往之態度對此道體，將此道體推之而上，使道體人格化。由重視其超越性，而視之為超越吾人之一絕對之精神人格，吾人之精神人格乃皆其所造而隸屬於其下，以求其賜恩。此為宗教精神。中國人以存養實現之態度對此道體，徹之而下，則此道體，唯是天命。天命即人性。人之誠意正心、親親仁民愛物，以至贊天地之化育，即此內在的天人合一之性命之實現，而昭佈於親、民、萬物之中者。則親、民、萬物皆吾推恩之地。求神之賜恩，要在信神之至善，知自己之罪孽而對神懺悔。推恩於外，要在信性之至善，知罪惡皆外在之習染，乃直接率性為道，以自誠其意自正其心。

而在1953年出版的《中國文化之精神價值》中，唐君毅也曾經明確對比儒家宗教精神與基督教、佛教等其他宗教精神的基本差別，並對儒家宗教精神予以了最大的肯定。他說：

世界其他宗教之宗教精神，皆可謂只重消極的祛除苦痛與罪惡，而宗教中之一切道德修養，其作用皆為消極的去罪苦，以降神明。中國之宗教思想，則尤重積極的肯定保存一切有價值之事物。基督教思想，以人生而有罪，婆羅門思想與佛教思想，皆以人自始為業障或無明所縛。故諸宗教言道德修養，除去罪惡無明以外，若不能外有所事。人如不承認自己有罪或煩惱等，即若無法使其覺有信上帝之必要。然依中國儒家宗教思想，則吾人對於形而上精神實在或絕對精神生命，能加以肯定與證實之根據，正在吾人之不自以為先有罪，而先能信其性之善而盡其性。其對天地君親等之宗教性感情所自生，則主要賴吾人能伸展其精神，以遍致崇敬之情。故此種宗教精神，不特重在教人能承擔罪苦，而尤重在能承擔宇宙之善美、人生之福德。承擔宇宙人生之善美福德，不私占之為我有，乃報以感謝之意，而又推讓之天地君親師，以致吾之崇敬，即為一崇敬客觀宇宙人生之善美之宗教。此中之道德修養所重者，遂可不重在消極的去除罪惡與煩惱等，而重在積極的培養一崇敬而讚歎愛護宇宙人生之善美福德之情，並以求有所增益於宇宙善美、人生福德，使之日益趨於富有日新為己任。

總之，唐君毅認為，作為一種宗教信仰的儒學，與其他宗教信仰有兩個關鍵的差別。第一，是儒學側重於人的能信的主體方面，而不重在人之所信的客體方面；第二，是儒家的信仰限於和人的道德實踐必然直接相關者而言，對於那些非必然相關的因素，如一些禁忌和儀式，以及將信仰對象視為已經預定完成者，儒家並無必然的肯定。這兩點，唐君毅在〈儒家之學與教之樹立及宗教紛爭之根絕〉一文中有詳細的說明。

以上，我們主要是徵引相關文獻，來看唐君毅如何從一個比較的視域、在一個人類各種不同宗教精神的整體脈絡中來顯示儒家宗教精神的。而除此之外，對於儒家宗教精神的特性，唐君毅還曾經專門從儒家的「三祭」之禮來加以討論。

儒家傳統中對於天地、祖宗和聖賢人物的祭祀，以往稱為「三祭」。在唐君毅看來，「三祭」正是能夠體現儒家宗教精神的實踐。首先，唐君毅指出儒家「三祭」不同於一般的道德儀式，而是具有豐富的宗教性。對此，他說：

吾人不能謂祭祖宗與天地聖賢，只為一儒家哲學理論，因此為中國過去民族生活中之實事。亦不能謂其為一般之道德心理或道德行為。因一般之道德心理與行為，皆不以死人及天地為對象。吾人對死者，可有一歉疚之心理，然此不須表於祭祀之行為。吾人於死者，亦可有一未了之願，而於人死後表示一還願之行為，如延陵季子之不忘故，脫千金之劍兮帶丘墓。然此還願之行為，不相續生。而中國儒者所尚之祭祀，則為當祭祀以時，永無斷絕者。又一般道德心理、道德行為，皆為實踐自己之所命令於自己者。吾人亦唯剋就人實踐自己所命令於自己者，乃得言其為道德心理或道德行為。然人之祭祀，則不只為實踐此一當祭祀之命令之事，而同時復求與所祭祀者在精神上交相感通，而配之以一定之禮儀者。此中所祭祀者，為一超現實存在，與宗教之對象同。而此禮儀之意義，與一切宗教之禮儀，亦皆同為象徵的，即不發生實際的效用價值者。祭祀時，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以達於超現實之已逝世的祖宗聖賢，及整個之天地，而順承、尊戴祖宗聖賢及天地之德。則此中明有一求價值之實現與生髮之超越的圓滿與悠久之要求之呈現，乃視死者亡而若存，如來格生者，以敬終如始，而致悠久，使天地與人，交感相通，而圓滿天人之關係。則此三祭中，明含有今人所說宗教之意義。

當然，唐君毅同時也意識到了儒家「三祭」中的宗教性與一般宗教如亞伯拉罕傳統的差別，他說：

而三祭中之宗教性之異於一般高級宗教者，則在此三祭中所祭之對象，似為多而非一。又所祭之對象，為祖宗聖賢，皆為可增加者。此即使其所祭之對象，似為變而非常。而各人之祖宗不同，各地之聖賢不同，則又使宗教對象，為因人因地而異者，此即使一普遍之教會成不可能，遂使祭祖宗聖賢之事，永為各個人之事，而不能為一貫相傳、普遍存在的教會之共同事業。

至於這種差別之間的得失如何，唐君毅雖說「未易言」，但其實，他心目中還是認為儒家「三祭」的宗教性更為圓滿。對此，唐君毅以下這段話足以為證：

關於最充實圓滿之宗教精神，必須兼包涵對於我們之無限心量之具體內容之悟會，而有一無私求的對天之承祀，及對祖先聖賢之鬼神之承祀。………此皆依於人之至性至情之所必至，亦即人之求有最高的道德實踐者之所必信，方謂人必須由呈現於其無限心量之生生化化之幾，同時悟會一無盡深淵之生生化化之原之存在，而對之作一超越的感通；同時對於已由明入幽之鬼神，亦應求有此超越的感通，乃能極此感通之心量之無限。世間宗教之禮儀，所賴以成就此之超越的感通者，皆有所不足，乃或只限於對一天帝，或只限於對己教之聖賢，並與人之私求相夾雜，亦即皆不能表現出一最充實圓滿之宗教精神。而儒家之肯定三祭，則為在原則上能成就此各類之超越的感通，而絕棄一切私求者。

而唐君毅的這種看法，又是具體通過兩個駁論來建立的。所謂兩個駁論，是對儒家「三祭」宗教性的兩點質疑。第一個質疑，是認為「三祭」所祭祀的對象最初都是人而非神，如此祭祀時無限的人心是否會被祖宗、聖賢人物和有形有象的天地的意像所局限。較之崇拜一無限的人格神的宗教，「三祭」的宗教性是否不夠？對此，唐君毅的回答如下：

然在吾人之意，則以為一切宗教之儀式中皆有圖像。在佛教中，固有佛像。基督教中亦有耶穌上十字架等之圖像。此圖像與其所信之神話、奇蹟，同為宗教中所不可免，皆所以使吾人憑藉之以生一超現實對象之意像，而超越現實世界事物之想念者。故其價值本為消極的，而非積極的。如人積極的視此意像圖像本身，為其所崇拜之對象，則為宗教精神之物化，而成偶像崇拜。但人畢竟視此意像圖像之價值，為消極的或積極的，則看人自身之態度。人如只視其價值為消極的，則任何具體的意像圖像，皆不致局限吾人之心靈。而吾人尚有理由以說，三祭中對父母聖賢之平生事迹之想念，較一般宗教中之圖像，及神話所引起之意像，更不致局限吾人之心靈。因在一般宗教中所引起的意像，乃不關於現實世間之事實者，或只關於一與現實世間之實事脫節之超越事實者。以其脫節，故吾人想念之時，即不能由之以過渡至其他想念。此可促進人之宗教信仰之專誠，但亦可使人之宗教心靈，更局限陷溺於此所想念者之中。而在三祭中，人所想念之祖宗聖賢之事迹，與天地萬物之形象等，則乃在現實世間曾存在，而在現實世間之自然秩序、歷史秩序中者。因而吾人想念之，即同時置定之於自然秩序中，而成為客觀存在者。而置定之為客觀存在者，吾人即自諸具體之意像中超拔。由是而此具體的意像，便能一方使吾人超越當前之現實世界，又可使吾人之心靈，得不陷溺局限於其中者。而在中國之三祭中，在家廟與聖賢之廟宇中，祖宗聖賢之神位牌，皆只書名而不畫像，像皆在其旁，或另一室。此即使人專誠致祭時，除以名字凝聚誠敬之心外，更無其他具體之意像者。則謂三祭使人不易達於純精神之境界，亦無是處。而此中關鍵，則要在吾人祭時之心靈本身，是否為一純精神的心靈。如祭時之心靈，非純精神的心靈，則一般宗教中之圖像、與神話，所引起之意像等，正更使人之心靈陷溺局限，而更遠離其所信之具無限性之神佛者也。

第二個質疑，是認為「三祭」的對象是多數，但人的心靈與人格都是單一，且宗教的歷史發展似皆由多趨一，因而往往人在唯一的神面前才容易凝聚宗教精神，如此則「三祭」是否不易凝聚人的宗教精神？對此，唐君毅的回答是這樣的：

然在吾人之意，宗教精神固當有一凝聚之所，然亦當有一開展之地。而絕對只信神之「一」的宗教，亦事實所未有。如基督教之一體之神，仍有三位，佛有三身。佛之法身，上帝，為佛耶二教所崇信之宗教對象之自體。佛之報身為釋迦一人，與上帝之化身為耶穌一人，為此自體之顯於自然界，而佛之應身與聖靈，則對各個人各時代之人而顯。此乃因超越而唯一之宗教上的崇信對象，仍必須連繫於自然，且必以個人之為多，而分別對諸多個人顯示也。此即「超越原則」與「現實原則」，「一」之原則與「多」之原則，終必須結合。而在中國之三祭中，則人各有其祖宗，代表「多」之原則。各地方與各職業之人，各有其所祭之聖賢人物或祖師，代表「多」之原則。同以孔子為聖，同以黃帝為祖，代表「一」之原則。總而論之，則祖宗與聖賢，皆代表「多」之原則。而宇宙之一切存在、生命、精神、價值之全之實體，總體之天地，代表「一」之原則。聖賢祖宗，曾生於現實世界，代表現實原則。天地先人而有，亦可後人而存，指宇宙之存在、生命、精神價值之全之實體或總體，為無限，為超思議所及，代表超越原則。而天與地分言，則天代表宇宙之存在、生命、精神、價值之實體之理念，超越於已成就之一切現實事物上之超越原則。「地」代表現實事物之已成就而保存者之總體，為現實原則。又以祖宗、聖賢人物分言，則祖宗為我之現實生命所自來，代表現實原則，祭時重親其所祭。聖賢人物，為超越於我之一切人所共崇敬，代表超越原則，祭時重尊其所祭。而在此三祭中之現實者為真曾現實者，超越者為亦為貫於現實之超越者。多為真多，一為由多之自己超越自己所顯之實體或總體之一。此即異於佛教基督教中之佛所化為應身之多，聖靈之遍感一切人之多，皆非真多。佛之法身之現為報身，上帝之化身為耶穌，人亦只能視之超自然現實者之表現於自然現實，亦不能真視之為自然現實中曾真實存在之人也。

總之，在唐君毅看來，較之佛教基督教等其他宗教，儒家「三祭」所蘊涵的宗教精神不僅不差，反而有更為高明之處。唐君毅指出，如佛教和基督教的宗教精神，實有賴於人的苦罪意識，所謂「唯是面對人生之苦罪而成立」。 但如果人無罪無苦，或者人的苦罪意識不顯，則宗教是否還有存在的必要呢？據此，唐君毅進而特別指出，儒家三祭宗教精神的高明之處，正是不依賴於人的需要，所謂：

因人自覺有罪惡苦難，而信宗教。此只是因人有需要，故信宗教。此中之宗教似尊而似（國翔按：疑當為「實」）卑，以其只為滿足需要之手段故。而在儒家之三祭中，則要求全不依吾人對祖宗、聖賢、天地之有所需要而建立。

那麼，這種不是作為滿足人的需要的手段的宗教精神又是怎樣一種精神呢？對此，唐君毅說的很明白：

吾人之祭，唯在使吾人之精神，超越吾人之自我，以伸展通達於祖宗、聖賢、天地，而別無所求者。而此即為一純粹的表現吾人心靈之超越性、無限性之宗教活動。則吾人苦當祭，樂亦當祭。有罪當祭，無罪亦當祭。此方使吾人之祭的宗教活動，成為無待於我之具體的情形之為苦為樂，為有罪或無罪，而使宗教性之活動，成無條件的正當者。由是而縱吾人之靈魂，皆至天堂，至極樂世界，另轉他身，吾人仍當還祭曾生於此世界之祖宗、聖賢之一度存在之生命，此方是儒家之宗教精神之極致。

當然，在論證儒家「三祭」的宗教性時，唐君毅也不是沒有看到這種宗教精神的不足之處，所謂「如說中國之三祭之宗教精神，有何缺點，則我們只可說此乃在其不如回教精神之重絕對公平的正義，不如道教精神重不死以求長生，亦不如基督教精神之強調人類之共同罪惡，更不如佛教精神之重視世界之苦。」 不過，正是這些方面的不足，又恰恰使得儒家的宗教精神得以容納和肯定世界各大宗教的地位與價值。所謂「此即使中國於儒教之外，必有道教之存在，使中國民間信有閻王，能作公平之審判，亦使回教在中國宗教世界中顯一特殊之價值，使佛教得盛於中國，並使基督教在今後之中國有存在之價值者。而此亦即吾人之承認各宗教之地位之一理由所在。」

無論是通過與其他宗教精神的比較，還是通過對儒家「三祭」所蘊涵的宗教精神的闡發，對唐君毅來說，儒家的宗教精神或宗教性都有其最為核心的一點。對此，唐君毅的如下一段話堪稱總結：

對於儒家之教與其他宗教之不同，我們在十多年來常講的意思，即儒家之教中並非不包含信仰，而是其信仰，乃重在能信之主體之自覺一方面，而不只重在所信之客體之被自覺的一方面。儒家由重此中之能信之主體自覺，而重此主體之實踐其所信，由行道而成德，以建立其為賢為聖之人格於天地間。此即儒家之特性。

這一看法，如果要在儒家傳統中尋其源頭的話，顯然可以上溯到孟子的「盡其心者、知其性也，知其性則知天矣」（《孟子·盡心上》）。孟子雖然歷來被視為儒家傳統中「心學」一脈的始祖，其實卻並沒有失落價值根源客觀性的一面，因為道德實踐雖然始於主體的心性，但最後的歸宿還是要回到客觀的「天」這一價值的源頭。同樣，這裡唐君毅雖然強調儒家的宗教精神「重在能信之主體之自覺一方面，而不只重在所信之客體之被自覺的一方面」，但也並不只是單純的「唯心」論。所謂「不只重在所信之客體之被自覺的一面」中的「只」字，說明它只是要扭轉只重「客體所信」而忽略「主體能信」的偏失，而希望兼顧「客體所信」與「主體能信」或者說超越的「天」與內在的「心性」。唐君毅指出中國後代儒者中絕對反對天地之神也是宗教意識「未能充量發展」的表現， 其意正在於此。說到底，從儒家傳統的根本立場來看，主體的心性與客觀的天道之間，具有本體論上的連續性。這一點，也就是唐君毅所謂的「天人不二分全合一」的意思。而唐君毅所希望建立的「新的宗教精神」，其實就是一種在主體的心性與客觀的天道之間、主體的能信與客體的所信之間，或者說超越與內在之間保持動態的連續與平衡的精神。而這種精神，在唐君毅看來，也就是他所理解的真正的儒家的宗教精神。

三

建立新的宗教精神

既然認為必須肯定宗教精神，時代文化需要真正的宗教精神，並且充分肯定儒家的宗教精神，對唐君毅來說，作為題中應有之義，建立儒教就是順理成章的了。事實上，和康有為、陳煥章等人的取徑不同，唐君毅在20世紀50、60年代就已經從上述宗教精神的角度，明確提出了建立儒教的主張，對於當時社會上已有的建立儒教的嘗試，他也表示明確的支持。不過，必須指出的是，與其以宗教精神來界定宗教相一致，唐君毅所提倡建立的儒教，主要並不是一種建制化的形態，而仍然是一種宗教精神。並且，更為重要的是，作為一種經由唐君毅所理解和詮釋的宗教精神，儒家的宗教精神已經體現為一種「新的宗教精神」。這種「新的宗教精神」不是要和世界上既有的其他各種宗教精神並駕齊驅、一竟短長，而是要成為世界既有的各種宗教精神的基礎，從而使之趨於廣大圓滿。如此，各種宗教之間的衝突也會趨於消解。

基於對儒家宗教精神的肯定，唐君毅首先認為應當承認儒家為宗教。他在《中華人文與當今世界》下冊中說：

至於儒教之是否為宗教，則看如何說。但至少在其可安身立命之一義上看，應說與其他宗教，屬同一性質。

而明確主張當今之世應當建立儒家於世界各大宗教之列，也是唐君毅多次明確強調的重要內容之一。

1960年，一位美國女士Mrs. Juliet Hollister到香港新亞書院拜訪唐君毅和程兆熊，希望他們代表儒家簽名發起美國華盛頓建立一個包括印度教、基督教、佛教、儒教、回教和猶太教這六大宗教在內的了解堂（A Temple of Understanding）意在增進世界上不同宗教傳統之間的互相了解。對此，唐君毅積極支持，並在次年發表的〈「世界六大宗教了解堂」之建立之感想〉一文的最後，發出了如下的感慨和呼籲：

人類真有一海晏河清，人人皆成聖成賢，與天合德之時代，則世間一切宗教之名何有？儒之一名，亦同與世相忘矣。然至今日，世界之不同宗教皆有聲有色，而東方之儒教宏化之區，惟恃其廣大寬容，頓爾與世相忘，竟默默無聞，不自樹立，又安能以其廣大寬容，通天下善良之心？今他人視儒為六大宗教信仰之一，而我乃唯自加踐踏，又將何以報人？

由這裡的話可見，唐君毅明確認同視儒學為世界性的宗教傳統之一。對於建立儒教的態度，無疑也是十分積極的。

事實上，唐君毅對於建立儒教的主張，早在1954年8月14日〈致牟宗三〉的書信中已經有較為詳細的說明。他說：

中國昔有儒教，今則無有，故人入基督教者日多。基督教義固有所偏，而其風俗亦多與中國文化不合，而信者亦罕能盡其誠。弟因覺今日講學，不能只有儒家哲學，且需有儒教。哲學非人人所能，西方哲學尤易使人往而不返，而儒教則可直接人之日常生活。在儒為教處，確有宗教之性質與功能，故曾安頓華族之生命。而今欲成就其為教，必須由知成信，由信顯行，聚多人以共行以成一社會中之客觀存在——如社團或友會（友會之名較好），此客觀存在，據弟所思，尚須有與人民日常生活發生關係之若干事業。此蓋凡宗教皆有之。唯有此事業，而後教之精神乃可得民族生命之滋養，而不致只成為孤懸之學術團體，此諸事業即屬於儒家所謂禮樂者。禮樂乃直接潤澤成就人之自然生命。人之自然生命之生與婚姻及死，皆在禮樂中，即使人之生命不致漂泊無依。胡適之謂儒者以相禮為業，亦未必不可說。今之基督教徒，在社會存在之基礎，即主婚禮與葬禮，佛教只能追薦，不能主婚禮。儒家之禮，則兼重生日誕辰與冠禮及葬後之祭禮，此是對人之自然生命自始至終與以一虔敬的護持，而成就其宗教的任務。弟以為此將為儒教徒之一社會事業。此外，則養老恤孤，救貧賑災，亦為儒者過去在社會所指導，而力行之一事，今皆入佛教徒與基督教徒之手。亦當為今後儒教徒之一事。此諸事皆不只是學術理論，亦非屬狹義之政治，而為流行遍及於社會人民生活之最現實的方面者，故可盡徹上徹下通無形與形（國翔按：似脫一「有」字，即「通無形與有形」）而極高明以道中庸之道。

這裡，唐君毅不僅明確指出應當建立儒教，所謂「今日講學，不能只有儒家哲學，且需有儒教」，而且進一步指出了儒教之為「教」必須有其具體的組織形式以及所應當承擔的社會功能。就組織形式來說，唐君毅認為，儒教必須成為社會中一種群體性的客觀存在，所謂「必須由知成信，由信顯行，聚多人以共行以成一社會中之客觀存在——如社團或友會（友會之名較好）。」 就社會功能而言，唐君毅認為，儒教一方面應當負責人們日常生活的禮樂，包括婚禮、葬禮、冠禮以及祭禮等等，另一方面也應當負責諸如養老恤孤，救貧賑災等社會性的慈善事業。清末民初，康有為、陳煥章等人慾仿效基督教的組織形式而建立儒教。以往知識人對此多以鬧劇視之，即便有若干實證性的研究， 亦多未能深究其意義。事實上，康、陳欲以基督教會的組織形式重建儒教，實有見於中國社會結構幾千年未有的整體變化，並充分意識到了儒家傳統在以往中國歷史上發揮的類似基督教傳統在西方世界所發揮的功能。但是，其創意終至未果，雖有時節因緣不成熟的社會原因，教會的組織形式背後所預設的基督教傳統的精神方向畢竟與儒家傳統的精神氣質頗有不同，恐怕不能不是一個深層次的原因。唐君毅之所以不取康有為、陳煥章等人仿效基督教而欲以教會為儒教的組織形式，筆者以為當在於此。至少，對於教會的那種組織形式在人類歷史上所產生的種種流弊，唐君毅恐怕是有所深知而自覺引以為戒的。

正是因為肯定儒學的宗教性並認同儒教的建立，當《新儒家》雜誌將創刊號寄給唐君毅徵詢對於「新儒教」的意見時，唐君毅於1971年12月8日當即回函，而此信亦以「儒教之能立與當立」為題刊於1972年2月1日《新儒家》的第3卷第1期。這封信大概是唐君毅正面討論宗教與儒學問題的最後一篇文字了。在此信中，唐君毅特別提到，在作於1951年而出版於1953年的《中國文化之精神價值》第17章「中國未來文化之創造」中，他即特別討論了建立宗教的問題。他在其中第9部分「宗教精神之重建」開宗明義便說：

吾理想中未來之中國文化，亦復當有一宗教。宗教之創立，亦必俟宗教性之人格，不可由哲學以建立。然而宗教人格之出現，必先有社會宗教精神之氛圍。宗教人格出，則此氛圍環繞於其身，而宗教興。耶穌之出者，因以前屢有先知預言耶穌當出是也。夫然，故哲學雖不可建立宗教，而可期望宗教。高級宗教必信一宇宙之絕對精神實在。……世之論者，咸謂中國無宗教，亦不須有宗教。然如宗教精神之特徵，唯在信絕對之精神實在，則中國古代實信天為一絕對之精神生命實在。孔孟之精神在繼天，又知天即在人中，故以盡心知性立人道為事也。孔孟不重信天，而偏重盡心知性立人道者，因當時之禮中，原有郊祀之禮，人民原信天也。宋明之際，人不信天神，故宋明儒必重立天道，濂溪立太極，橫渠立太和，程、朱識天理，陸王由本心良知以見天心，船山論天衷與天德；唯諸儒皆非如孔孟之承天道以開人道，而是由人道以立天道；故非承上以啟下，而是啟下以立上。在宋明儒思想中，天人交貫，宗教融於道德，宗教終不成獨立之文化領域。而在今日，則吾人既當由吾人之精神之四面撐開，以客觀化為各種之社會文化之客觀精神；則同時亦即當將吾人精神自我之統一體，即天理天心之在吾人內者，亦推舉而上以客觀化為：統攝『分別發展之社會文化之各種客觀精神』之一客觀的「絕對精神實在」。是乃於天人合一中，再分開此天與人，亦即再分開道德與宗教，使宗教重成為社會文化之一領域。此乃理之所宜然，義上之所當然。

顯然，從這裡的論述可見，唐君毅所冀望的「理想中未來之中國文化」所「亦復當有」的宗教，主要正是根據儒家傳統的宗教精神。

前文已經指出，通過從與世界上其他宗教傳統的比較以及對「三祭」的闡釋，唐君毅討論了儒家宗教精神的特質。但除此之外，從作為一種「新的宗教精神」的角度來看，儒家宗教精神又具有怎樣的特點，也是唐君毅所極為關注的方面。事實上，關於「建立新的宗教精神」的討論，同樣構成唐君毅有關宗教精神的論說的十分重要的一環。

在評論各大宗教傳統的宗教精神之同異以及論證儒家宗教精神的基礎上，唐君毅提出了重建宗教精神的課題。在《中國文化之精神價值》的第十七章「中國未來文化之創造」中，對於未來理想中的宗教精神應當是怎樣一種宗教精神，唐君毅提出了他的看法。他說：

唯此中國未來宗教精神之性質，吾人將謂其異於一切往昔之宗教精神，又自人類往昔之宗教精神中升進而出，亦非只止於有一單純的天心或神信仰之建立者。

所謂「非只止於有一單純的天心或神信仰之建立者」，其實是針對傳統的西亞一神教而言，那麼，不止於「單純的天心或神信仰之建立者」，同時又是「自人類往昔之宗教精神中升進而出」的那種「新的宗教精神」，究竟是怎樣一種宗教精神呢？

事實上，那種新的宗教精神，其實就是唐君毅所理解的儒家的宗教精神。在唐君毅看來，儒家的宗教精神有超越於一般宗教精神之上者，而這一點，可以構成一切宗教精神的基礎。他說：

吾人不能否認人有一宗教精神、宗教思想，以求超越於現實之人生存在自己，而另有所思想祈求。而此所思想祈求者，如充極其量，亦必至如佛家之於一切眾生，皆令入無餘涅槃，而拔其苦厄，如基督教之拔除凈盡人類深心之原罪，如回教之求一絕對的公平正義之實現，及道教之求長生不死而後已。此求各種價值之實現生髮之超越的圓滿，與永恆之理想要求，明為吾人所認為當發出而能發出者。由發出而信仰其為能必達，信仰有使其必達成可能之超越的存在，如宇宙真宰或神或彼界或其他超越境界等，亦為理所當然，為吾人可由形上等加以說明者。唯此信仰之如何實現，則可非人之所知，吾亦可不必亟亟於求知。在此諸點上，吾殊不願與一切宗教家之思想有異。然吾以為依儒家義，於此吾人當有一言，進於一般宗教家之所言者，則為吾人尚須由此信仰本身之自覺，而生一自信。即自信吾人之能發出或承擔此信仰之當下的本心本性，即具備、或同一於，或通於此信仰中所信之超越的存在或境界，此信仰中之一切莊嚴神聖之價值之根原所在者。即吾人於此，不能只是一往依其心靈之無限性超越性，以一往伸展，以形成種種宗教信仰。且必須有一心靈活動之大回頭，以自覺此信仰，而再回頭驚見此信仰中之一切莊嚴神聖之價值，皆根於吾人之本心本性之自身。吾人此一自覺，可隨吾人之信仰之一直向上超越、求無限而俱往，而一面涵蓋之，一面凝攝此信仰中所表現之價值，而歸其根原於吾人本心本性之自身。在此處，吾人即必須於信仰一超越的存在或境界之外，轉而自信吾人之本心本性之自身，而有一超越的自我之主體之自信。由是而儒家之自信精神，即可順承人之一切宗教精神，而不加以否認，而在一念之真正自覺處，即就此人之超越人自己之宗教精神，以怔悟此涵蓋於宗教精神之上的人之自信之精神。此自信精神，乃即表現於宗教中之超越的無限的精神之自覺其自己，而自信其自己處。是即為不能再加以超越之一人類精神。如再超越之，便成墮落。而人類宗教精神之發展，最後實即亦向此自信之精神而趨。此在佛教為禪宗，在基督教為神秘主義，在道教為全真教。而儒者之自孔孟以降，即重求諸己的自省自知自信之精神。此精神終將為人類一切宗教之結局地。

當然，嚴格而論，在唐君毅看來，這種新的宗教精神並不為儒家所獨有，因為他明確指出這種精神在世界其他宗教傳統中也都有所體現，如上引文最後一段話，所謂「此在佛教為禪宗，在基督教為神秘主義，在道教為全真教」。只不過儒家的宗教精神最能夠充分體現這種宗教精神而已。

唐君毅雖然認為儒家的宗教精神最為圓滿，但是，他對其他一切人類偉大宗教都能保持開放的態度，甚至不否定儒者信仰其他的宗教。在他看來，這也正是樹立儒學的地位和擴大儒學的道路的途徑。他說：

關於儒家之此種自知自信之精神，在孔子唯是於其生活中表現之。在孟子則由性善義以指明之，直至宋明儒乃真光大而發揮之。此所成之教義，乃「人之本心本性即天性天心」之天人合德之教。然在宋明儒，則偏在據此義以斥其他宗教。而吾人之言，則兼在據此義以涵容裁成一切宗教；而使人可於其一切宗教生活、宗教信仰中，只要一念真自覺，皆能見得此物事，以廣開方便之門。而今後之儒家人物，亦未嘗不可由去研究、欣賞、或姑信仰一宗教，藉以為覺悟吾人之本心本性之超越性、無限性之資糧，以擴大儒者成聖成賢之修養之方。宋明儒之以儒學與其他宗教相抗，固有樹立儒學之壁壘之功。然使儒學與宗教為敵，則亦正不免使儒學之地位落於相對中。而吾人今之不使儒學與宗教為敵對，則謂儒學之地位在一切宗教之上之下皆可。謂其在下，乃言其所表現之超越無限精神，不如其他宗教之明朗。謂其在上，則言其能使人由人之自覺其宗教精神，或自宗教精神之自覺，以建立一更高一層次之自知自信。而此正所以樹立儒學之一獨特之地位，而擴大儒學之道路者也。

我們之所以說唐君毅所謂的「新的宗教精神」是「他所理解的」儒家的宗教精神，是要指出那種儒家的宗教精神其實是唐君毅所界定的儒家宗教精神。這段話中唐君毅批評宋明儒者「與宗教為敵，則亦正不免使儒學之地位落於相對中」，雖然更多地僅適用於朱子學的傳統，未必能涵蓋陽明學的傳統， 但至少顯示出唐君毅並非簡單襲取以往儒家的舊說。事實上，唐君毅所謂的作為「新的宗教精神」的儒家的宗教精神，可以說是吸收了其他宗教傳統的成分在內的。他在《中國文化之精神價值》第十七章〈中國未來之文化創造〉中指出：

至於吾人所嚮往之宗教，與基督教之不同，則在基督教之以神為人與人之精神之統一者，固可使人依神之意志以組織社會。然彼等恆只知上帝在人之先，而不知其後於人；天上人間，隔離之意味仍重，不能置人間於天上。而其只崇敬一上帝，亦非吾人所取。吾人必須於上帝之崇敬外，包括中國傳統宗教精神中所有之對人格世界之人物，如祖宗、師與聖賢之崇敬，並須取中國古代之兼祭天地之意，以真表示一肯定神之先於人間，亦肯定其後於人間，對人間加以覆載，使人間天上化之精神。吾人所嚮往之新宗教精神，必須由吾人傳統宗教精神以長出，而不能外襲。由此長出之宗教精神，且將正為一佛教、基督教精神之融合。

初看這一段話，尤其開頭部分，似乎容易讓人誤解唐君毅是在強調他所謂新的宗教精神與基督教的不同。但細觀其意，尤其越往後面，唐君毅的意思越發明確。實際上，他的新宗教精神並不是將基督教的精神排斥在外，而毋寧說是將其包涵在內，同時補充其所不足。這一點，在以下唐君毅論最高的宗教精神這段話中有明確的表示：

故吾人以為最高無上之宗教意識，應為一方有對超越之神之皈依崇拜，一方有對聖賢豪傑祖先之崇拜皈依者。只有其一而未自覺否認另一，皆不成罪過，而同為宗教精神未充量發展之證。只有其一而自覺否認另一，皆為宗教上之罪過。由此而言則基督教回教徒之反對崇拜人神，與中國後代儒者之絕對反對天地之神者，皆同未能充量發展其宗教意識，浸至犯宗教上之罪過者。而中國先秦儒者之一方崇拜聖賢祖先之人神，而另一方亦信天地之神——至少未自覺的反對祭天地各神，乃真正具備最高之宗教意識者。

顯然，唐君毅根據他所理解的儒家的宗教精神主張建立儒教，並不是要在已有的世界各大宗教之外另立一教，與之一竟短長，而是要在融通世界各大宗教傳統的宗教精神並取長補短的意義上樹立一種共通的宗教精神。在他看來，儒家宗教精神，正可以構成一切既有宗教的基礎。

總之，正如我們前文已經提及的，這種新的宗教精神的根本特點，就是要兼顧主體的能信和客體的所信，兼顧超越與內在，或者說兼顧「天」與「人」，在兩者之間保持一種積極、動態的平衡。所謂「不止於有一單純的天心或神信仰之建立者」，就是強調不要偏於客體的所信和超越的一面。這也正是對他總結的儒家宗教精神的核心觀念即「天人不二分全合一」的再次呼應。對此，唐君毅有一段極為精闢同時也非常感人的話，既可以反映的他的這種用意，更可以作為他所提倡的「新的宗教精神」的概括，所謂：

完滿之宗教，不僅當事神如有人格，必包含事人如有神格。亦惟由此而後吾人對異教中之人格，能加以尊禮崇祀，以成就一兼祀天與祀人，天人並祀之新宗教精神。

宗教的良知，望一切人得救，即不忍謂實有永恆的地獄之存在。

宗教的良知，知上帝之愛無所不在，即不忍謂上帝之啟示之及於自己之教主。

宗教的良知，必須相信上帝之愛既無所不及，必廣開天國之門，而願啟示其自己於各民族各時代之有宗教意識之人中。

這種宗教精神，雖然是唐君毅在上個世紀中期提出的，但半個世紀以來，這一新的宗教精神並未建立起來。而如何真正建立這種新的宗教精神，恐怕仍將是中國文化將來至少二十年發展的一個重要課題。