?「學術」先秦儒家人性論的法哲學意義新探｜李德嘉

先秦儒家人性論的法哲學意義新探

原載於 《求索》2016年第12期

孔子二五六七年丙申臘月廿五日己酉

耶穌2017年1月22日

摘要：性善，是儒家對人性的基本認識和總體態度。儒家性善論的重要意義在於對人性的基本信任，正是這種對人性的信任，構成了制度化理解儒家人性論的前提和基礎。儒家人性論的政治法律意義在於儒家看到了人性與制度之間的關係。首先，儒家認為禮樂刑政的制度應該是深深根植於人性的，內在於人性而產生的。其次，社會必須建立在以人情為基石的德政和禮治的教化上，才能長治久安、和諧穩定。當下學界通說認為現代法治建立在人性惡的假設基礎之上，這樣的看法其實是對法治的人性基礎的片面理解。先秦儒家性善論完全可以成為現代法治人性前提的重要補充。

作者簡介：李德嘉，法學博士，中國政法大學博士後研究人員。（北京，100872）

人性問題，一直是中國古代思想家關注的重要問題之一。尤其是先秦時期，許多重要的思想家都對人性問題有過討論，例如孟子言性善，荀子言性惡，而法家則認為人與人之間的關係基本都是赤裸裸的利益計算，根本談不上善良，因此也可大致歸入性惡說一類。在對中國思想史的研究中，很多學者都認為，儒家的性善論是中國古代人治傳統的人性預設，而法治國家需要一種性惡論的假設。例如我國台灣地區學者張灝指出，西方的法治傳統與基督教思想中對人性的「幽暗意識」有關，正是出於對人性中陰暗面的不信任，尤其是對掌握權力者的不信任，西方的思想家設計出了一套防止人發展人性中陰暗部分的制度，這一系列制度又主要集中於對權力的控制。也正是由於控制權力的思想和制度實踐的發展，西方的法治文明逐漸得以發展。[1]而中國的傳統思想中卻深深地蘊含著一種「超越意識」，先秦儒家諸子並不是沒有認識到人性中的缺陷和陰暗，但堅持認為人皆有善端，只要通過適當的方式加以培養、修為，人人都可以達致人性的完美。因此，中國傳統中理想的統治方式就是通過「內聖」—「外王」的統治者來施行「仁政」。自張灝先生提出西方民主傳統與人性惡的預設之間的內在關聯性以來，性惡論的價值預設是法治的人性論基礎的命題幾乎成為學界通說。有學者甚至認為，正是由於儒家一直堅持人性本善的人性理論，因此導致儒家一直忽視制度建設對政治的重要，從而將美好的政治圖景都寄託於聖君明主之上，形成了典型的人治思想。與此相對的是法家，由於法家認識到了人與人的關係不過是赤裸裸的利益計算，因此法家強調製度對政治的重要，要求任法而治。其實這些觀點不僅是對西方人性論的誤解，也是對中國先秦思想家的誤解。因為中國傳統的人性論與制度構建的關係並非如上述學者所講的那麼簡單。在中國傳統思想中，無論是主張性惡論的法家抑或主張性善論的儒家，都主張人治而非法治。尤其是所謂「性惡」論的法家，更是主張君主大權獨攬的急先鋒，法在法家的眼中無非是君主駕馭群臣的工具，根本不具備法治的意味，與西方傳統中的法治精神背道相馳。

性善，是儒家對人性的基本認識和總體態度。現代學界經常認為孟子主張性善論，荀子是性惡論的提倡者。就孔子的人性思想，學者根據孔子則一句「性相近也，習相遠也」，認為孔子主張人性無所謂善惡，人之善惡得因於後天的教育與習慣的培養，與西方人性的「白板說」相若。實際上，儒家的人性論自孔子開始就是性善的。[2]孔子雖不曾談過「性善」，但是孔子思想的核心是「仁」，而「仁」的內涵主要是指推己及人的「忠恕」之道。孔子的「忠恕」之道必須建立在人性善的基本假設之上，所謂「忠恕」就是對人性普遍善的信任。如果假設人性本惡，則根本無法想像推己及人的「忠恕」之道如何實現。孟子說：「仁，人心也。」[3]仁，實際上就是在論證人心中善的本能。

儒家尊重人性，相信人性中所具有的向善之德，因此儒家的制度設計與社會秩序均圍繞著如何發展人性中的向善之德而展開。儒家對人性的基本信任構成了制度化理解儒家人性論的前提和基礎。荀子說「人何以能群？曰：分」，因為「群而無分則爭，爭則亂。」這裡所說的「分」，就是指出人與人相處必須有權利義務的界分，長幼尊卑的區分，人的社會性聯繫就是儒家所特別重視的「人倫」。儒家以「仁」作為其倫理學的核心範疇，而其社會性的意涵也特別突出。《中庸》曰：「仁者，人也。」在儒家思想中，「仁」就是對人的本質所下的規範性定義。古人解釋「仁」字的意思，說其「從人，從二」，意即人與人的社會聯繫。自然，這種人際間的關係也是分層次的，一方面，儒家將宗法血親關係視為「群」的關係中最為根本的關係；另一方面，他們也認為人群中存在著物質生產上分工合作的聯繫，人與人之間的共性決定了他們能夠守望相助、共渡危艱。

儒家從上述關於人性論的認識出發，認為人的個體與群體之間存在著相互聯繫、相互促進的關係。一方面，儒家立足於個體，把社會與群體的發展落實於群體中每個個體素質的完善；另一方面，儒家個人的發展，就必須受到體現著群居生活規範「義」與「禮」的限制。荀子所謂「明分使群」、「群居和一之道」，正是在群體規範個體的意義上展開的。從這個意義上看，儒家在個人與群體關係問題上的認識，確實反映著人類社會個人與群體關係發展中的某種共有規律。余英時先生就認為，儒家的傳統「既非極端的個體主義，也非極端的集體主義型，而毋寧近於社群式」。[4]余先生的這一論斷可謂眼光獨到，點出了儒家群己觀的重要價值。實際上，現代西方主流的自由主義思想所賴以存立的原子式的個體雖然能夠最大限度地張揚個體價值，但無疑也沖淡了人類共同生活所應有的其他價值，從而導致整個社會有滑向相對主義與虛無主義的危險。二十世紀中後期興起的社群主義思潮恰恰與先秦儒家的理念存在諸多共同之處。正因如此，我們認為中國傳統儒家重社群而不忽視個體的群己關係思想或許正可以應對這一現代性的問題，中國傳統在群己關係上不趨極端，兼顧群體與個體，以獲至一種平衡，明顯地更為可取。

更進一步言之，如果我們更準確地去理解儒家的性善論，就會發現，由於善是人本身所固有的，對於善的追求與踐行也必定內在於每一個個體身上，由此出發，對於日常生活的超越與感悟所達致的善，即是宋儒所說的理。這種理的獲得，並非是外在強力的改造，亦非思想的灌輸，而在與主體能動的體悟與實踐。朱熹對此有著清晰地說明：「蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力日久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡粗精無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」[5]若人性非善，其焉能有已知之理，焉能發奮窮世間之理？若人本身即是至善，豈需制度與法律？正因為人可善卻並非至善，因此，儒家才有可能經由制度的途徑去約束日常生活中的匹夫匹婦，讓他們中的某些人能夠在相對和平的秩序中經由自身的努力達致對於善的追求和踐行。所以，試圖從儒家的性善論去批評其沒有現代法治思想，很難說切中了問題的肯綮，反而會將一切問題都引向人性本身，進而遮蔽了原本明白清楚的問題，陷入人性決定論的深淵，正如波普爾所指出的：「事實上，我們可以設想，不能引用『人性』的某些傾向來解釋的事件是極少的。但是，能夠解釋一切的方法恰恰有可能什麼也解釋不了。」[6]

（一）制度根植於人性

儒家人性論的政治法律意義在於儒家看到了人性與制度之間的關係，儒家認為禮樂刑政的制度應該是深深根植於人性的，內在於人性而產生的。禮樂刑政等制度應該是發乎於人性之中，順應人性的而不是外在於人且企圖去改造人性的。孟子與告子關於人性有一段十分著名的論爭，在思想史上也有許多解讀，然而我認為其中體現了儒家關於人性與制度的深刻關係：孟子曰：「人能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人性而以為仁義與。率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！」[7]這裡所言「義」是指道德規範而言，實際上也可以擴大到禮樂刑政一切具有規範意義的制度。孟子與告子的爭論焦點就在於禮義規範到底是外在於人性的還是內在於人性的。在孟子看來，任何規範都是內在植根與人性的，因此禮義規範都必須順應人性的發展規律和人之常情而制定，而不應該削足適履，不能妄圖以禮義規範來改造人性，即所謂「戕賊杞柳而後以為桮棬」。因此，在儒家看來，禮與法一樣都應該是根植與人性的發展規律的，而不應該企圖以制度拔高人性，以制度來改造人性。制度如何順應人性，儒家思想提出一系列的要求：

第一，法不強人所難。儒家認為聖人制定禮樂刑政等政法制度應該考慮到人性所能接受的程度，而不能企圖以政治法律來改變人性，以法律來推進人性的改造。董仲舒曾說：「外治推恩以廣施，寬制以容眾……是故以自治之節治人，是居上不寬也。」[8]所謂「寬制以容眾」就是制定法律要寬容，法不能強人所難，對百姓提出較高的道德標準。儒家所提出的修身致聖的道德準則，多數是對居於統治集團的君子而言的，因此，如果統治者將要求自己的道德標準拿來要求百姓就是「以自治之節治人，是居上不寬也」。

第二，法應順應人情，對人性中過度的慾望進行限制，使人的慾望能夠在適度範圍內得以實現，從而起到避免紛爭的作用。荀子認為禮義法制等規範的意義就在於「養人之欲」，荀子認為人生來就有獲得各種物質或精神利益的慾望和需求，如果每個人都無休止地爭奪利益以實現慾望，那麼必然會導致糾紛和爭鬥。因此，禮義法制的意義就在於為人設定合理的利益範圍，從而在人際交往中避免利益的爭奪。值得注意的是，荀子對於人之欲的態度是「養」，即為人的慾望規制一個合理的界限，而不是消滅慾望，將人類的私慾說成是罪惡的來源。所謂「禮者，養也」，即以禮義法制來「養」人之欲，而不是消滅人慾。在荀子看來，欲是人性之必然，既不可避免，也不能認為是邪惡之源，因此對人的慾望只能以禮義法制加以限制，指出怎樣的利益需要是合理而正當的。

第三、法是人類群居屬性的要求。儒家認識到人能夠組成群體，形成組織而生存，這是人的本性，也即儒家所說的「離居而不待則窮，群而無分則爭」。但是在群體中生活必須要有規則明確各自的權利義務關係，以消除人與人交往過程中產生的糾紛，即所謂「救患除禍，莫若明分使群矣」。荀子認識到人之所以能夠於自然界中生存就在於人能夠形成組織群體，他說：「力不若牛，走不若馬，而牛馬為用何也？曰：人能群彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。」[9]人只有組成群體，形成社會才能強有力制服自然。但是，社會必須形成秩序才能夠存立，而有秩序則必有分際。荀子承認社會中秩序的形成離不開貧富貴賤之等，因此只能由不平等的社會中求秩序，這樣才能達到「維齊非齊」的目的。因此，荀子說：「夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。」而禮義法制等制度規範就是用來維護這樣的尊卑貴賤的秩序的。只有維繫這樣貴賤有序的社會秩序，才能夠達到社會的和諧。儒家對於社會中長幼尊卑貴賤秩序的態度並不是後人指責的森嚴的等級秩序，儒家強調禮的「愛敬」的意義，其目的就是使不平等的社會不那麼冷酷，因此才會說：「禮者，斷長續短，損有餘益不足，達愛敬之文，而滋成行文之美者也。」

（二）人情高於國法

在儒家看來，諸侯所制定的法律並不一定就意味著正當，維護國法的人，未必是正直的人，而違反國法者，卻未必真正有罪。《論語》中記載孔子對其弟子公冶長的一段評價：「雖在縲紲之中，非其罪也。」很顯然，孔子認為在現實的法律之上還存在更高的價值評判標準。朱熹對此則認為：「夫有罪無罪，在我而已，豈以自外至者為榮辱哉。」由此可以看出，孔子認為在實在法之上還有一個更高的正義準則來評價諸侯的法律。那麼，這套高於實在法或者說國法的正義準則是什麼呢？在先秦儒家看來，這套正義準則體現於人之常情。所謂「人之常情」就是「親親也，尊尊也，長長也，男女有別」。孔子認為人在群體中生活就是要根據自己所處的社會角色，恰如其分地盡為父、為子、為君、為臣的責任與情分。一個人告發觸犯國法的父親和親人，這種舉動在孔子看來就是有違人情的，因此，不應該提倡。孔子說：「父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」符合人情，在孔子看來，就是最大的正義。

在孟子的思想中，儒家的情法思想更得到了進一步的發揮。孟子曾與弟子萬章辯論舜流放自己弟弟的正當性問題：萬章認為舜對於共工、驩兜、三苗、鯀這四位歷史上的大惡人都分別處以重刑，然而卻將自己同樣劣跡斑斑的弟弟封在「有庳」，這樣做是在以權謀私，顯失公平。然而孟子卻認為，對於人來說，第一重要的是「親愛」，就是重視人倫之間的感情。如果，一個人將自己的親人繩之以法，大義滅親，那他就是毫無人情可言的。沒有人情的人怎麼能成為天下之主呢？既然如此，舜封自己的弟弟於「有庳」就是合情合理的。在孟子心中，如果法律和人情發生衝突，他將毫不猶豫的選擇人情。不獨法律，即便是儒家奉為最高準則的禮本身就應該是人情的體現，也決不能背離人情，所謂「禮者，因人之情而為之節文」。也正是由於禮源自於人情，且體現了天地的秩序，因此禮就成為天經地義的規則，是最高的社會規範。

《禮論》是荀子討論禮的本質的重要文獻，荀子在其中著重討論了「三年之喪」禮的意義。三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可益損。[10]「三年之喪」禮是對父母之喪的禮儀，為儒家所十分重視，但是由於喪期過長，守喪的過程過於辛苦，而在當時所漸漸被人們廢棄，也有人討論三年之喪到底是否有必要。孔子對三年之喪的態度很明確，之所以守喪三年乃是出於對父母懷抱三年的養育之恩。荀子指出，三年之喪的制度基礎是人的情感，「稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可益損也」。喪期如此之長是為了體現失去父母的痛苦，痛苦越深，需要痊癒的時間也越長，所以對父母的喪期就應該規定一個較長的時間。荀子說：「創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。」禮制將喪期規定為三年完全是考慮到人的父母的哀痛、思慕之情需要較長的時間來懷念。荀子以鳥獸往往也會在經過其故鄉時「徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉」，來體現他們對故鄉的懷念。如果人反而對父母的養育之恩轉眼忘卻，顯然是連鳥獸都不如。

在荀子看來，禮義法制無非是人情的體現，禮必須以情為合理性的基礎，情也是禮的實質內容。禮中間的「禮物威儀」等，實際是禮的外在表現，或是形式性的規定，荀子將其稱之為「文」。在荀子看來，對禮的最好的遵守應該是「情文具盡」，如果實在不能做到，無論如何禮中的「情」不能丟掉，所謂「復情以歸大一」就是質樸的感情也對是禮的遵守。這裡我們看到，儒家情、禮或情、法關係體現了儒家對實質正義和形式合理性關係的看法。在儒家看來，形式的合理性永遠都只是「文飾」，其中最為重要的還是滲透於制度之中的實質性的情。人情之於禮法，永遠都是更為重要的實質精神。儒家一方面強調「隆禮重法」，將禮法的形式理性的要求規定為大經大法，同時也強調刑罰在政治中的重要作用，但另一方面又都強調刑罰只是輔助，禮的形式性文飾遠遠不如實質的人情來的重要。社會必須建立在以人情為基石的德政和禮治的教化上，才能長治久安、和諧穩定。

（三）儒法人性思想的差異

現在許多人認為儒法之間的差異在於性善與性惡之分，殊不知，儒家也承認人性中趨利避害的利益需求。孔子不止一次的指出：「富與貴，是人之所欲也」，「貧與賤，是人之所惡也」。[11]孟子也說：「欲貴者，人之所同心也。」[12]儒家也並沒有將人的自私心作道德評價，認為人的自利行為就是不義的，給人的自利本性扣上性惡的帽子。實際上，儒法兩家關於人性思想的差異在於，法家對人性的認識更加單一，認為人性歸根結底都是人的自利心的體現。而儒家對人性的看法更加複雜，在儒家看來，人性中不僅有趨利避害的一面，同時也有「不忍人之」的善憫之心。富與貴固然是人性的一種選擇，但是，儒家也看到有些人在關注物質利益的時候會考慮到自己的行為是否符合道德的要求。正是基於儒家看到了人性中的善憫一面，儒家的政治理論中就偏重於教化的意義，同時在思想中體現了更多的對人性的信任。儒家相信在人的家庭血緣關係中存在天然的親情，因此在儒家的法律選擇中也體現出對人情的保護。

儒法兩家人性思想的差異主要體現在對政治法律的意義方面。首先，儒家實際上都是在規範的意義上討論人與人之間的關係。在儒家看來，無論君臣父子之間背後如何的利益計算，其都應該遵循一套相互間交往的規範，各自在人際關係中處於怎樣的角色就應該承擔怎樣的責任，都應該受到這種交往規範的約束。而法家則揭露君臣父子間的人情面紗，直接指明其中的利益計算心理，一方面論證了人性皆為自利的事實，為其法治的主張打下基礎。而另一方面，否定父子君臣之間的忠孝之義，實際上就否定了君臣父子人際關係間的規範約束。韓非認為君臣之間毫無忠信可言，君臣之間無非是在為利益和權力而明爭暗鬥，即所謂的「上下一日百戰」。既然君臣之間毫無忠信可言，那麼君主就必須以「法」、「術」並用來提高自己的君權。其次，儒家認為人性有為善的可能，所以重視禮樂教化在政治中的意義。而法家認定自私是人類的本性，而且缺乏遠大的見識。「民智之不可用，猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則復痛，不副痤則浸益。剔首副痤，必一人抱之，慈母治之，然猶啼呼不止。嬰兒子不知犯其所小苦，致其所大利也。」[13]人性既然如此自利且缺乏理性判斷的能力，則非仁政教化所能奏效，所以必須依靠專制君主來統治百姓。而且，韓非說：「民者固服於勢，寡能懷於義。」因此，即使仁人在位所能起到作用也十分有限，不肖之子父母、鄉人、師長都無法管教，而只有動用王法才能使不肖之子「變其節易其行」。

儒法兩家人性思想的差異還體現在對待人情的態度方面，儒家認為人性可以為善，因此總是以一種溫和的態度看待人情，甚至在形式性禮法與實質性人類感情發生衝突時，儒家都堅定的認為禮法的形式規定應該讓位於人情的需要。同時，儒家認為良好的制度就應該順乎人性而不能戕賊人性，制度應該體現對人之常情的保護。

大一統時期的歷代王朝無不是以對人性的認識為其立法的理論基礎。古代統治者吸收了董仲舒提出性三品的人性思想，認為百姓中有智愚賢不肖的天性差異，因此對於百姓中的頑劣而不服王化者應該以刑法加以懲戒。《唐律疏義》的《序疏》中說：「夫三才肇位，萬象斯分。稟氣含靈，人為稱首。莫不憑黎元而樹司宰，因政教而施刑法。其有情恣庸愚，識沈愆戾，大則亂其區宇，小則睽其品式，不立制度，則未之前聞。故曰：『以刑止刑，以殺止殺。』刑罰不可弛於國，笞捶不得廢於家。」《唐律疏義》中顯然認為人是構建良好政治的基礎，所有政治制度莫不是根據人性和人情來制定。因此，在人性中有善惡之分，而人也有天然的善惡稟賦之不同，對於那些「情恣庸愚」的百姓，統治者就應該制定刑法進行威嚇、制裁。《唐律疏義》中這種教化與刑政並重的思想顯然淵源於雜糅儒法的董仲舒，而不是先秦儒家。同時，《唐律疏義》中的人性觀也與董仲舒的人性三品之說有一種承繼的關係。先秦儒家對於百姓的人性認識固然有君子小人之區別，但是始終相信人性中有普遍的善端，在這一點上聖人和小人是沒有區別的。而《唐律疏義》的人性觀顯然承繼董仲舒的性三品之說，認為有的人先天屬於「斗宵之性」，難以王化，因此只能加以刑罰。

《漢書·刑法志》中體現的人性論是從荀子的「明分使群」思想繼承而來的。荀子說人之所以為天下之最貴而能駕馭其它動物，原因就在於「人能群而彼不能群」，人之所以能夠組成社會生活乃在於人能夠明確各自之間的權利界限和義務關係，也就是所謂的「分」。《漢書·刑法志》繼承荀子的說法，認為人之所以能夠「役物以為養」是因為人能群。「故不仁愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養不足。」[14]而人能夠組成群體的原因在於有聖王能夠「先行敬讓博愛之德」，而使百姓心悅誠服地服從他的統治。聖人只有作民之父母，施行王道、法效天地之勢而制禮作刑才能達到天下大治。由此可見，《漢書·刑法志》的人性論較之荀子已經有所改變，更雜糅了漢初「天人合一」的理論，認為禮樂刑政都是聖人「則天之明，因地之性」的結果。「聖人既躬明哲之性，必通天地之心，制禮作教，立法設刑，動緣民情，而則天象地。」其中將「動緣民情」與「則天象地」聯繫起來的思想無疑繼承於董仲舒的人性思想。在董仲舒看來，「春秋之法以人隨君，以君隨天。」人間的君主即天子是溝通天人關係的重要橋樑，天子制禮作刑都需仿效天之常性。[15]

我們不能簡單地以性惡或性善來區分人治與法治，更不能以性善或性惡來判別一種學說或思想是否重視制度構建。由此，儒法兩家關於人性的討論和其對政治法律構建的意義有必要進一步地加以反思和討論，尤其是儒家人性論及其對於中國傳統政治與法律制度之建設與形成的積極意義需要進一步檢討。蘇力先生對這一問題進行了很有意義的討論。他認為，先秦儒家諸如孔孟的人性思想是最為現實和細膩，也最為語境化的，因此歷史會選擇儒家思想作為古代政治法律的指導，才會產生所謂「儒表法里」的現象。孔、孟看到並高度關注人的利益驅動，因此儒家的法哲學不可能完全脫離行政與刑罰的力量而完全建立在道德仁義基礎之上。而法家的人性論相比之下顯得單一化，只強調獎懲的重要，因此法家所追求的統治需要一個傳統社會的自然經濟無法承受的強大政府。[16]由此更可以作證儒家是在規範意義上來討論人性，也即，儒家的制度設計具有其相應的道德哲學根基，其有機地將道德與法律在普遍的意義上相互勾連，從而能夠回應傳統社會結構中大規模治理的要求，因而最終歷史會選擇儒家作為正統的意識形態。

注釋：

[1]張灝：《幽暗意識與民主傳統》，新星出版社，2006年，第25頁。

[2]武占江：《人性論的三脈匯流與儒家社會治理思想的實現》，《齊魯學刊》2015年第3期。

[3]焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，中華書局，1987年，第786頁。

[4]余英時：《群己之間——中國現代思想史上的兩個循環》，載余英時：《中國思想傳統及其現代變遷》，廣西師範大學出版社，2004年，第81頁。

[5]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第6頁。

[6][德]卡爾·波普爾：《歷史決定論的貧困》，華夏出版社，1987年，第122頁。

[7]焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，中華書局，1987年，第733頁。

[8]蘇輿：《春秋繁露義證》，鍾哲點校，中華書局，1992年，第254頁。

[9]王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，1988年，第164頁。

[10]王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，1988年，第372頁。

[11]楊樹達：《論語疏證》，上海古籍出版社，1982年，第90頁。

[12]焦循：《孟子正義》，沈文倬點校，中華書局，1987年，第789頁。

[13]韓非子校注組：《韓非子校注》，江蘇人民出版社，1982年，第694頁。

[14]班固：《漢書》，中華書局，1999年，第917頁。

[15]崔迎軍：《儒家人性論的社會政治化及其影響—以董仲舒人性論的內在邏輯結構為視角》，《廣西社會科學》2014年第5期。

[16]蘇力：《早期儒家的人性觀》，《法制與社會發展》2010年第5期

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