從宗教神秘主義到歷史唯物主義

從宗教神秘主義到歷史唯物主義

——試論從黑格爾到馬克思的哲學轉向

[來源：《鄭州大學學報（哲學社會科學版）》|發布日期：2012-10-02]

楊華明

　　From Religious Mysticism to Historical Materialism——Trial remark on the philosophic change from Hegel"s to Marx"s

　　摘要：馬克思主義哲學實現了哲學發展史上的偉大變革。哲學發展經歷了一個從黑格爾思辨辯證法哲學到費爾巴哈人本學唯物主義哲學再到馬克思歷史唯物主義哲學（亦即辯證人學）的正－反－合的圓圈發展過程。馬克思主義哲學揚棄超越前二者哲學的關鍵點在於其歷史向度的引入，從而徹底擺脫了宗教對哲學的束縛，使哲學走上了獨立發展之路。

　　Abstract：Marxism has realized the great revolution in the development of philosophy. Philosophy has experienced three steps：Hegel"s dialectical idealism；Feuerbach"s humanistic materialism and Marx"s historical.

　　Materialism，which is just an orbit of a circle，The advantage of Marxism over the formet two ones lies in that it has introduced the dimension of human history and thus freed itself from the bondage of religion which makes it possible that philosophy develops；independently.

　　列寧在《哲學筆記》中寫道：「天國－自然界－精神。打倒天國：唯物主義。」[1](P103)這裡其實對於我們理解從黑格爾到費爾巴哈再到馬克思的哲學轉向有一條明晰的線索提示：這三人的哲學重心經歷了一個從理性天國到感性自然最終回到現實的精神存在－人－的圓圈式的發展軌跡。以自然界為武器打倒的天國形式上吻合著《聖經·創世記》中失樂園的故事，表徵著人從天堂到自然的沉淪，而事實上卻恰恰成全著從人之有限性向神之無限性的擢升。這天－地－人圓圈式的哲學轉向表明：神聖的不是三一邏各斯，亦非感性自然肉身，而是有著瀆神實踐行為的神聖者自身――人。承載人的精神的現實載體不是實體性的天國或自然，而是這二者的關係，是這關係中包含的揚棄過程。

　　一

　　黑格爾，作為承襲希臘理性主義傳統的集大成者，自詡其哲學為黃昏才起飛的「密納發的貓頭鷹」。一方面，他賦予上帝以「絕對理念」名號的精緻的形而上學體系是構築在三一邏各斯的辯證法基礎之上的，這種辯證法在整個辯證發展史上起著重要的環節意義，成為馬克思主義歷史辯證法的濫觴；另一方面，誠如費爾巴哈所言，「黑格爾哲學乃是轉化為一種邏輯過程的神學史」[2](P497)，昭示著古典形而上學的終結，這「黃昏才起飛的貓頭鷹」面臨的只能是中世紀般神學黑夜，難逃終極實體式桎梏，要獲得新生的黎明，必須經歷「打倒天國」、淪入塵世的過程。

　　在黑格爾那裡，辯證法不僅僅是工具意義上的方法，而就是哲學本身，而哲學的獨立性與現實性的依據就在於哲學採取的是自己證明自己、自己返回自己的圓圈式的論證方法。「哲學是獨立自為的，因而自己創造自己的對象，自己提供自己的對象。而且哲學開端所採取的直接的觀點，必須在哲學體系發揮的過程里，轉變成為終點，亦即成為最後的結論。當哲學達到這個終點時，也就是哲學重新達到其起點而回歸到它自身之時。這樣一來，哲學就儼然是一個自己返回到自己的圓圈」[3](P59)。追根溯源，黑格爾的三一辯證法發端於基督教神學辯證法。三位一體的思想是基督教文化的核心：上帝（聖父）為贖人之「原罪」而派子（聖子）通過耶穌在十字架上慘死的事件，來實現人與神的重新統一（聖靈），它是這樣一個過程：「聖父經由聖子使造物回歸自己，而聖子通過聖靈存在於造物中，聖靈重新揭示聖父已經揭示又為聖子認清了的東西，揭開聖父與聖子的統一和同一，造物似乎經歷了神秘辯證法的三個因素，達到與造物主思想相一致的完美。在絕對存在的懷抱里，在第一神靈中，永遠實現著神秘辯證法的全過程：聖父與聖子的分化和聖靈中的融合」[4](P149-150)。透過這神秘思辨的宗教語言，我們確實能夠體會到其中包含著深刻的辯證法思想，然而這宗教辯證法話語一經說出，便成為脫離講述主體的神聖邏各斯，在主體與邏各斯之間形成一虛空之境地，這虛空不是把人引入真理之際，而恰恰是將二者隔離。這種背離辯證法自身軌道的辯證法根源於宗教的虛妄本質。人設立一個彼岸世界，以上帝的完滿來填充人的缺憾，以神性來彌補人性。然而這種「填充」與「彌補」皆非在動態的實踐中促成人的發展，而是要設立一個終極性目標，將人的發展的無限可能性凝滯化、固定化。因此，當上帝設立完滿之際也就終結了完滿，從而也就終結了自身。在現實的人與天國的上帝之間沒有通途，上帝亦只能作為人的異己物與人相對立。因此，宗教雖然在現實中存在著，卻沒有存在的現實性，這就決定了它的存在只能是一種缺陷性的存在，其形式的嚴密與內容的空虛之間的矛盾不是彌補著而是擴張著這個缺陷。黑格爾就是看到了純粹宗教將上帝實體化的無根之缺憾，才力圖用哲學的語言（絕對理念）來為上帝正名。在黑格爾那裡，宗教與哲學面臨的是同一對象，「宗教的對象，猶如哲學的對象，是其客觀性中的永恆真理、上帝（神）及無……哲學並非世間的智慧，而是對非世間的認識……哲學對宗教進行闡釋，也就是對自身進行闡釋；對自身進行闡釋，也就是對宗教進行闡釋」[5](P17)。換句話說，宗教就是用表象的語言來描述的哲學世界。事實上，絕對理念的邏輯演變走的也正是神聖邏各斯的三一軌跡。在黑格爾思辨唯心主義哲學中，精神使自身成為自身之對象，將絕對之域拓展至現實自然當中，這對象在其異在中依然與自身同一，但又超出了絕對實體的抽象界域，以否定的形式實現著精神活生生的主體性內涵，正如他在《精神現象學》中的經典論點所述：「一切問題的關鍵在於：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。」[6](P10)這正是黑格爾思辨哲學高於一般宗教哲學之處。神聖邏各斯不應該只被理解為一種抽象結果，它同時應包含揚棄自身的否定性因素，因此，這種結果就是內涵自身，而非停留在內涵的彼岸與之相對立。上帝降世為人的三位一體理念正是精神之輻輳，其真之維度在於聖子耶穌感性主體肉身承載並顛覆著（十字架上的慘死之隱喻）這神聖理念，所以黑格爾說：「神聖的理念的意義在於：神聖的理念是絕對的主體、自然的和精神的世界的宇宙之真，而不僅是某抽象的他者。」[5](P87)神聖理念之死表徵著不可超越的主體有限性，道成了肉身，就是道進入了死域；上帝死了，就是與主體相對立的並且包含在主體之中的「有限者的限度之他者」[5](P135)死了，而有限之死就是死亡之死，就是復活，那麼，肉身又必得成道，主體又必回歸於絕對精神。在思辨哲學中，神脫離實體之硬殼，獲得主體能動之規定並陷入有限之受動境域，而恰恰是這有限經緯才織就成無限之網，恰恰是在神棄絕自身的同時才實現並完成著自身。所以在黑格爾那裡，「神學由於獲得了合理性而成為哲學，哲學則由於獲得了神秘性而成為更為精緻的神學」[7](P4)，故這種思辨的精神哲學就是宗教哲學，而宗教哲學就是哲學宗教學。

　　一方面，我們必須承認，黑格爾的辯證邏輯體系由於其內在的深刻性與合理性必然為後來的科學的歷史辯證法所吸收，成為馬克思主義哲學的重要來源；但另一方面，他哲學理論與宗教觀念的內在同質性決定了其三一辯證法只能硬化為神學邏輯學，從而以獨一神的姿態凌駕於塵世之上。這種「絕對」在自身中包含一切的同時就意味著終結了自身。但是，辯證法本身不能違背它自身所包含的否定、發展的本質，而作為思辨的唯心主義哲學家，他永遠也逃脫不了他自己設下的完美的桎梏，活生生的辯證法在這種桎梏中難以發展。俄國宗教思想家索洛維約夫在《西方哲學的危機》中敏銳指出：「黑格爾原則的本質在於，它自身之中明顯地包含著自己的否定，因此在這個推翻了矛盾律的體系中，不可能有促使該體系進一步發展的任何內在矛盾，因為在該體系的範圍內，任何矛盾都是作為邏輯的必然性而由體系自身設定的，並且在具體概念更高的統一中再次被揚棄；所以這是一個絕對完美的自我封閉體系。」[8](P35-36)它要重新獲得生機，必須尋求新的出路，這個出路之門是被費爾巴哈用人本學的鑰匙打開的。費爾巴哈揭示出黑格爾辯證法的秘密。認為「他用哲學否定了神學，然後又用神學否定了哲學」[2](P494)，如欲跳出這三一怪圈，不能靠賦予精神以感性肉身的基督教神學方式，而只能走相反的道路，即將感性肉身自身提升至神聖者之高度，用列寧的話說，就是「打倒天國：唯物主義」，人的感性存在就是真理本身。

　　二

　　費爾巴哈作為德國古典哲學的終結者，呼喚著新哲學的黎明。與黑格爾走的理性主義哲學路線不同，費爾巴哈走的是生命主義哲學路線。他敏銳地看到，傳統的形而上學執著於對理性真理之愛（即愛智之學），卻忽視了作為愛的主體的人的存在，那麼，這種尋找絕對上帝的一切努力只能趨於徒勞。為什麼會這樣呢？事實上，人的本性並非是要尋求外在於自身存在的理性真理，而是要尋求自己，假託尋求上帝之名來尋求自己。維繫人之真理性的不是黑格爾式的理性概念，而正是人本己的存在。人的肉身不是因為基於神聖邏各斯才有了生命感，恰恰相反，只有脫胎於肉身之中、植根於肉身之內的邏各斯才具有真理性。

　　費爾巴哈哲學對古典形而上學的超越基於對基督教的批判之上，揭示出「神學之秘密是人本學」[9](P5)。黑格爾辯證法是以基督教三一模式展開的，使其哲學最終難逃宗教窠臼。費爾巴哈則站在批判三位一體觀的角度來闡明自己的「未來哲學」，從而劃清自己的人本學與宗教的界限。費爾巴哈鮮明指出，「三位一體中的父與子，並不是比喻意義上的父與子，而是最本來意義上的父與子」[9](P110)。以神人形式出現的耶穌並非體現著神與人的關係，而就是人自身包含的無限性與有限性、個體性與類性之間的關係，基督性不過是人性的神學折射，那麼，天上的父與子之間反映的實際上就是塵世中父子的血肉聯繫；宗教就是人與人之間的感情的關係。是的，為什麼上帝單獨憑藉自己的力量創造出的孩子（亞當和夏娃）深陷原罪當中而難以自拔？為什麼這絕對神聖之力必須得藉助塵世的女人（聖母瑪利亞）的力量才能夠生出拯救人脫離罪性的第二亞當耶穌？這就是費爾巴哈所提出的疑問：「為什麼聖子必須在女人裡面成為人呢？全能者為什麼不用別的方式，不直接化為人而出現於人間呢？為什麼聖子要存身於女人的子宮裡呢？」[9](P113)那是因為，「只有在母親是真理的場合下，父親才是真理」[9](P114)，也就是說，只有真正的人的肉身才是邏各斯得以生存的母體，沒有感性的人的生命的介入，邏各斯根本不能獲取表達方式。這裡其實包含著「創造」與「生」的關係問題。第二亞當之位格不同於第一亞當被創造的身份。聖父與亞當之間是外在的創造關係，是神性的直接外化，要挽救這自我神性的沉淪，是上帝自身力所不逮的，這實際上也是對這「全知全能」神的最大的諷刺。而以神人身份介入的第二亞當耶穌，才是真正的聖子，他與父之間的關係是對外在創造關係的揚棄，從而是父與子的內在同一關係，而之所以說這是內在關係，就是因為這種關係是通過人的感性肉身生產出來的。這其實給我們揭示出了神聖三位一體學說的現實基礎，那就是人的感性生命，就是人與人之間最為基本、最為普遍的人倫關係。所以，不是由於神的創造才有了人，恰恰相反，正是由於人肉身的生產與種的繁衍，才有了神性誕生的可能。因此說「神學的秘密就是人學，神聖實體的秘密就是人的本質」。這就是費爾巴哈哲學成為馬克思主義哲學唯物主義理論基礎的根本所在。但這裡存在著一個問題，即為什麼人要將其本質嵌入神聖實體當中，從而為這活生生的主體性套上沉重的軛呢？費爾巴哈認為，宗教是異化的人的自我意識，人與神的關係實際上是異化了的人與人的關係。社會分工與私有財產的出現，使得人的對象化實踐勞動的產物具有了外在人、否定人的性質，從而成為統治人的異己力量，這種異己力量將人置於人自身的對立面，而本屬於人的現實世界卻成了真空，「生活愈是空虛，上帝就愈是充實，愈是具體」[9](P114-115)，人的實踐活動本身所具有的無限開放性就被張揚為神的無限權能，神聖邏各斯與主體肉身的對立只是一種虛假的對立，它只不過是人的本質與人的個體之間的對立，神性並非屬神之性而只能源於人的屬性之神聖。既然宗教是人的自我意識之異化，「那麼在宗教中所能確證的便不會是我的自我意識，而只能是我的異化了的自我意識。因此，我的自我意識，我的本質就不能在宗教里得到說明，相反只能在消滅宗教、揚棄了的宗教（即無神論）中才能得到說明」[10](P164-165)。所以宗教本身是一個「是其所不是，不是其所是」的悖論性概念，必然要被無神論所否棄。這樣，黑格爾顛倒了的世界被重新顛倒過來，精神現象學的神學面紗被剝落，從而把人與人的關係從異化為聖靈的假象中解放出來。對宗教本質的揭露就是費爾巴哈在批判宗教方面做出的積極的貢獻。

　　但是費爾巴哈哲學對黑格爾哲學的否定、其人本學對宗教的反動真的使他脫離了舊唯物主義哲學的窠臼嗎？答案是否定的。他用感性肉身的現世存在突破了黑格爾的體系，卻把其中包含的辯證法拋在一邊，「但是僅僅宣布一種哲學是錯誤的，還制服不了這種哲學」[11](P219)，脫離了辯證的思維方式，使其所謂具有「無矛盾的否定性」的新哲學，只能停留在這無矛盾的感性肉身當中，在這無矛盾中率先否定了自己。他從人本學的角度闡述了人與人的關係在於「非信仰的愛」的情感之維繫，這愛又必須以最最屬神的信仰語言才能傳播，而這種愛的關係「只有在人們用宗教一詞使之高度神聖化以後才會獲得自己的完整的意義」，因此「兩個人之間的任何聯繫都是宗教」[11](P230)。他甚至力圖將其人本學再次提升到神學的高度，他說：「我使神學下降到人本學，這倒不如說是使人本學上升到神學了」[9](P19)，這實際上就又把他的「新哲學」變成了新神學。人本學唯物主義和思辨唯心主義共同踏入了神學殿堂，也就終結了自己的歷史使命。

　　三

　　為什麼舊哲學家不論從思辨理性出發，還是從感性肉身出發，最終都陷入宗教的深淵？馬克思主義哲學超越揚棄宗教從而成為哲學史上偉大革命變革的阿基米德點又在哪裡呢？如果我們站在從黑格爾到費爾巴哈再到馬克思哲學轉向的角度，我們就會發現，馬克思主義哲學之所以能擺脫舊哲學的束縛從而成為真正的新哲學，是因為他結束了舊哲學處於「欠然」狀態的發展圖系，為這個圖系引入了一個歷史的、實踐的橫軸，首次在哲學史上架起了一座維持歷史與邏輯平衡的天平。為什麼這樣說呢？我們知道，黑格爾哲學走的是精神－自然－絕對理念的邏輯發展路線，其宗旨在於論證神聖邏各斯的真理性。雖然他也強調主體的實踐意義（這一點他顯然勝於唯物主義者費爾巴哈），強調歷史與邏輯的統一，但他對這統一過程的論述始終是在思辨理性的圈圈內打轉：道成了肉身、肉身又成了道，精神從天國墮入塵世又從塵世上升到天國，這始終是一個縱向路線，始終沒有現實的人的實踐活動的介入。與之相反，費爾巴哈倒是一開始就立足於感性的人，但這又是一個什麼樣的「人」呢？恩格斯說得好：「就形式講，他是現實的，他把人作為出發點；但是，關於這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學所說的那種抽象的人。這個人不是從娘胎里生出來的，他是從一神教的神羽化而來的。」[11](P232)獨立的個人絕非是脫離了人的實踐的純粹肉體，說個人是實踐活動之前提，毋寧說他是實踐活動之結果，因為在結果中才不斷實現並創造著前提。舊唯物主義者顯然看不到這其中的辯證關係，而只是對這抽象的人加以盲目的崇拜，這也即是費爾巴哈新宗教的核心。脫離了歷史實踐活動的肉體雖然站在地上，卻因為缺失豐富的內容而被抽成真空，這樣的人只能羽化升天。因此，費爾巴哈人本學形式上是對思辨理性神學的否棄，走的卻是與之重合的縱向之路。那麼，舊哲學之所以難逃宗教桎梏，就在於其歷史觀與實踐觀的缺失，在於缺乏人的現實勞動發展史這一橫軸的引入。「彼岸世界的真理消逝以後，歷史的任務就是確立此岸世界的真理」[12](P2)，這是歷史賦予馬克思主義哲學的使命。馬克思主義哲學之科學性與先進性就在於他為哲學完成了一個開放的坐標系，在這一坐標系中，三一辯證法之邏各斯與人本學之感性肉身真正在人現實的歷史實踐里得以統一，從而構架起歷史唯物主義（或稱歷史辯證法）亦即辯證人學的體系。歷史辯證法是三一辯證法，它有著「原始人－異化人－共產主義人」的邏輯演變，但這邏輯演變有著相應的人的「種生命――類生命――個體生命」的現實載體，所以它揚棄超越了黑格爾的辯證法。同時，辯證人學是人本學，它亦是以人為本，但這裡的「人」不僅僅是感性肉身，人的本質也並不是費爾巴哈理解的「單個人所固有的抽象物」，而是在具體的社會關係與實踐勞動當中不斷生成與實現著的人及其本質，而這恰恰是人本身包含的辯證本性所要求的，所以，這種辯證的人學又揚棄超越了費爾巴哈的人本學。

　　在吸收了黑格爾辯證法與費爾巴哈人本學的合理因素之後，馬克思是如何建構自己的歷史唯物主義或者說辯證人學的體系呢？馬克思曾經在《1857-1858年經濟學手稿》中提出關於人的生成和發展的「三階段」、「三形態」理論：「人的依賴關係（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的範圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關係，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創造條件。」[13](P104)這段論述無疑為我們理解馬克思辯證人學提供了一個明晰的文本。在人的最初發展歷史時期，「人的依賴關係」是每一個個體存在的基礎，每一個人的存在都以他人的存在為前提，一方面，人們在狹小的範圍內（既是地域的又是心理的）實現著自給自足的生存的全面性，另一方面又面臨著物質生活的真實的不豐富性。在這種原始狀況當中，人客觀地是人自身的目的，但由於個體還沒有獲得自意識，因此這種目的只能是一種自在目的，而人的生命只能是一種單純的種生命。種生命的生存方式還談不上是人的生存方式，它事實上是人的一種未展開的、抽象的狀態，它潛在地包含著人的無限發展趨勢，是一種具有無限開放性的「母體」狀態。但人，作為活生生的現實存在物，絕非是一種單純的抽象概念，而是在與自然的交互作用中、在具體的、現實的勞動過程中不斷為自身設立界限、打破界限的有機的過程，從而在突破界限過程當中實現人之為人的無限性，這種無限，恰恰就表現為人的「類生命」。黑格爾也認識到了「類」的重要性，他說：「個體生滅無常，而類則是其中持續存在的東西，而且重現在每一個體中。」[3](P57)馬克思在此基礎上提出：「一個種的全部特性，種的類特性就在於生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由自覺的活動。」[14](P96)這裡包含了新哲學的全部精髓，即將哲學建立在人的現實的勞動的基礎之上，從而為哲學、為人自身找到了一個現實的根據。「以物的依賴性為基礎」，講的就是在勞動中實現人與物的統一，人不可能脫離現實的物的自然而存在；「人的獨立性」，則是指人又不局限於單純的物的束縛，其類生命正是在有限的活動中得到無限的張揚。因此，「以物的依賴性為基礎的人的獨立性」的發展階段，就是異化階段中的人，體現的是人的類生命，這顯然是高於前面的種生命的，「『類』這一概念與『種』的根本區別之一，就在於它不是個體的抽象的統一性質，而是以個體的個別差異為內涵，屬於多樣性和否定性的統一性概念」[15](P9)。類本質體現了人之為人的獨特性，但不能以此終結人的無限發展潛力。張一兵在《回到馬克思－經濟學語境中的哲學話語》中將人的類本質界定為「從理想化的主體勞動出發的價值懸設」，這隻能是一種包含彼岸性的「應然」，只有從現實的實踐出發，也就是說從此岸性的「已然」出發，才可在「是」與「應該」之間架起一座現實的橋樑，「對現實的批判，不再是來自彼岸的主體價值懸設，而是真實的實踐本身的革命辯證法」[16](P363)。這種革命辯證法，就是馬克思建立的歷史辯證法，它體現在人的存在方式的第三階段――「建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性」的階段，即馬克思描述的共產主義社會的階段。馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中提出的著名論斷，即人的本質在其現實性上是「一切社會關係的總和」，這顯然超越了費爾巴哈對人的本質的抽象界定，為之引入了一個現實的歷史的向度，昭示了辯證人學的誕生，這種辯證人學，不再是黑格爾「那種實質上是具體的自我發生運動的觀念邏輯」，而是「對人類主體、人類社會實踐及其觀念的歷史的現實的具體的真實限定」[16](P368)，「歷史」不是指平面的時間的推演，而是人在立體的實踐活動中生成自己的現實的、具體的運動，也就是勞動發展史。馬克思恰恰是「在勞動發展史中找到了理解全部社會史的鎖鑰」[10](P254)。只有現實的人類社會實踐才能真正揚棄此岸世界與彼岸世界的分裂，那麼，這處於第三階段的人才是歷史的人。人在此階段揚棄前兩階段各自的片面性，是「種生命」與「類生命」的合題，這就是人的「自我生命」，這三者，正如高清海所言，是一種三位一體的關係，「人就是一種三位一體的本性，三位一體的存在」[15](P9)。這「三位一體」的本性是人所固有的，它根源於人的永無止息、不斷自我否定的實踐活動，這就是歷史辯證法亦即辯證人學的本真內涵。

　　從以上論述我們可以看出哲學發展史上有一個從黑格爾思辨辯證法哲學到費爾巴哈人本學唯物主義哲學再到馬克思辯證人學（歷史唯物主義）的圓圈發展路線，但這個圓圈絕非黑格爾思辨理性的三一封閉式圓圈，而是一個開放的、有著無限發展生機的圓圈，這一開放性之根源在於人的實踐的未完成性，在於人的實踐與人的概念之間的張力。馬克思主義哲學之先進性與革命性不在於它終結了這個圓圈，而在於它打破了這個圓圈，打破才是真正的實現與完成。舊哲學永無止息的降神運動在人的瀆神行為中真正找到了現實的維度，這就是歷史的實踐活動。新哲學第一次實現了歷史（橫的向度）與邏輯（縱的向度）的統一，完成了開放的、十字形的哲學體系，坐在這十字架中心的不是被冠以上帝之名的絕對精神，亦非純粹肉體的抽象之人，而是動態的歷史活動本身，正是這種活動才具有神聖性，而這神聖性又恰恰在於它從根本上是瀆神的。馬克思主義哲學完成了哲學的轉向，開闢了一個嶄新的哲學圖景，使哲學徹底脫離了舊哲學難以擺脫的宗教桎梏，從而走上了一條獨立發展的道路。

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