1-3玄禪相逄的歷史機遇與效應

第三節玄禪相逄的歷史機遇與效應

文化學的研究揭示了這樣一則具有普遍意義的範式：一個 民族的文化發展總是伴隨著它與其他民族文化的交匯與互攝， 絕對封閉自足的文化是不可能與人類文明的正常進程相隨 而行的。這也就是人們通常所說的，民族文化要想獲得豐 富多彩的發展，就必須善於從自身以外的其他的文化成就中 汲取新鮮養料，而這一過程往往是在不同文化的碰撞、交流過 程中才能得以實現。然而，文化的交流有點兒類似於人在接受 輸血時的情形（即不同的血型是不可能為受血者所接受），並 不是任何外來文化都能夠為本民族的文化所接納。整個人類文 化的多元化存在及各自的發展便是這一規律的最好說明。

一、漢魏大勢與玄禪初會

文化的跨地域、跨民族的傳播交流，是人類文明進化及文 化發展的一種普遍現象。不同文化之間的接觸、碰撞僅僅只是 提供了文化交流互攝的可能性，若想使這種可能性轉化為現實 性，則有賴於兩個方面的因素：其一是作為「受血者」的本土 文化的歷史背景是否具有包容性；其二是作為「獻血者」的外 來文化能在何種程度上滿足「受血者」的社會需要。就禪玄而 言，禪學是發端於印度佛教文化氛圍的「客家」，而玄學則純 屬本土文化的範疇。那麼，究竟是什麼樣的歷史背景為玄禪相 逢提供了契機呢？兩種文化所具有的相融相攝的內在機制又是 什麼呢？

眾所周知，中國歷史上第一個統一的封建王朝——秦朝> .

由於其暴虐嚴酷的專制統治，僅僅苟延了二世便在農民起義的 大潮中覆亡了。西漢王朝代秦而立後，經過文景之治，在穩定 封建社會秩序，恢復和發展社會生產力方面取得了空前的成 就。但是，就在西漢帝國歌舞昇平的背後，卻已孕育著巨大的 危機。到了漢武帝統治時期，由於窮兵黷武，加上豪強紛爭， 漢初盛世的形勢急轉直下，中央集權的政治受到了威脅。為了 維護封建的中央集權專制制度，統治者在意識形態領域確立了 「獨尊儒術」的局面。這一局面的一個直接後果就是使儒家學 說成為沽名釣譽的工具。正因為如此，社會對於新的學術思潮 出現的要求就顯得更加迫切，它同時也意昧著中土文化接受禪 學的客觀條件已基本成熟。

應當指出的是，由於中國封建中央集權的統治，其在意識 形態領域的髙壓是其他任何社會和任何國度所無法比擬的，因 此，即使在東漢末年大一統的王朝已呈現出明顯的頹敗氣象， 但只要這種中央集權的政治局面仍能殘喘，那由統治集團所苦 心經營起來的儒術獨尊的態勢便可繼續苟延。只是到了三國爭 雄的曹魏時期，儒術一統的思想格局才被打破。三國鼎立的政 治格局的形成，雖然結束了東漢王朝崩潰後豪強割據、戰亂不 休的動蕩，但大一統的中央集權卻一時難以修復，儒學獨尊的 意識形態局面自然也就無法維持。

從上面對漢魏大勢的概略觀照中可以發現，思想文化的發 展，不僅其內容是由所處的時代所決定，而且其表現形式也或 多或少地受當時社會環境的影響。

既然原有的文化格局已經無法繼續維持，而歷史的發展又 不允許出現思想文化的「真空」，那麼，新的社會思潮的孕生 便是這一歷史時期必須提上議事日程的事了。需要指出的是， 任何一種新的社會思潮的出現，都不會是思想文化發展沿革匕 的偶然，即社會思潮不可能是個別傑出人物的靈感突發所偶爾 為之，而是經過一個較長歷史時期的蘊釀和積蓄後的必然萌 生。所以，切合於世事無常、生死無常、人生悲戚和長期的思 想禁錮之短暫突破的現實，以談空論玄、追慕宇宙本體究寬的 玄學和以幫助人得以解脫、並在當下塵世中領悟快愉的禪學， 終於躍然於華夏傳統文化的舞台。並且，玄學與禪學在各倡己 理的過程中，逐漸透顯出彼此互攝的端倪。

當然，玄禪初會本身也是一個並不算短的過程，它的起點 應當追溯到佛學初傳中土的東漢年間。學術界一般認為，玄學 的最初端緒大抵可以視揚雄的《太玄》為標誌。應當指出，揚 雄等東漢人士所談之玄與魏晉玄學還是有著極大差異的，其根 本不同就在於漢代之玄是寓天道於物理，而魏晉之玄則是黜天 道而究本體。漢代談玄者是想通過對天道之玄的闡發，來論證 塵世人事的合理；而魏晉談玄大師則力求超越現實，從思辨抽 象中去認知宇宙本體，雖然魏晉玄學的目的之一也是要通過對 宇宙本體的確認，來論證現實社會的運行是有根據的。但不管 怎麼說，漢代之玄畢竟為魏晉玄學作了必要的理論準備，玄禪初 會的起點標定於東漢就是從這一意義上而論的。

而佛教文化傳入中土之後，與之最早發生學術思想交往的 就是漢代談玄者所崇尚的道家文化，道家文化無疑是後來玄學 的直接母體。當安世高將印度禪學經典譯介給中土之人時，正 值讖緯神學盛行之際。當時的人們對於陌生的佛教文化並沒有 清晰的認識，而是用傳統的眼光將其視為道家方術的一個分 支。在禪學初傳之時，大慈大悲、大智大慧的佛祖釋迦牟尼居 然被說成是一個刀槍不入、水火不傷的神人。可是，當時的禪 學傳播者對於這種面目全非的歪曲祖師的議論，不僅採取著沉 默的認可態度，而且就連他們自己在翻譯禪經時也常常援道釋 佛。這種情況一直持續到三國時期才逐漸趨於消失，它非常明 顯地表現出了禪學中國化的基本趨勢。

二、玄禪交融與內在契機

中國封建社會的歷史，基本上是循著時分時合的軌跡而演 進的。一般來說，在諸侯稱霸、豪強割據的時期，社會總是陷 於戰亂破壞的痛苦之中；在中央集權一統天下、尤其是新王朝 建立初期，社會則較為平穩安和。但是，繼三國鼎立之後建立 的西晉王朝恰恰是個極為特殊的例外。雖然統一的西智王朝存 在的時間非常短暫，但它卻絲毫沒有像其他王朝那樣，在一統 天下之初總要呈現出一線復甦繁榮的景象，相反，以司馬氏集 團為代表的西晉王朝在剛剛結束三國分立的政治局面後，便立 即爆發了全面且深刻的社會危機。

西晉統一伊始的社會，猶如一幅血光飛濺的群魔廝殺圖。公 元280年西晉王朝滅掉吳國後結束了長達數十年之久的分裂局 面，可是，公元29G年便爆發了諸王爭權的「八王之亂」戰爭， 這場戰亂一直持續了十六年之久。

由於各豪強集團之間已殺紅了眼，所以，不僅一般勞苦大 眾深受兵火之蹂躪，就連那些王公貴族也同樣是朝不保夕，隨 時都有成階下囚、刀下鬼的危險。至於那些多數出身於庶族的 知識分子，其命運之悲慘也就自然可知了。在如此嚴酷的社會 現實面前，平民百姓、王公貴族、知識分子所表現出來的人生 態度卻是各不相同的。對於平民百姓來講，天災、戰亂、飢 饉，加上統治者的橫徵暴斂，可謂是眾多苦難紛至沓來，完全

是一派絕望的黑暗景象。既然橫豎是死，毋寧鋌而走險，故而 這一時期的平民百姓大多在困苦將死的邊緣揭竿而起。但是， 這些饑民暴動最終又都很快地被鎮壓下去。對於王公貴族來 說，深感朝不保夕，便索性醉生夢死。他們儘管也知道，什麼 榮華富貴，不過是過眼煙雲；什麼功名利祿，實屬未熟黃粱， 可這些王公貴族也決不願放棄通過剝削和掠奪而得來的荒淫生 活。最後，對於雖有果腹之食、遮體之衣的知識分子來講，他們 的痛苦絲毫不比上述兩類人來得輕微。因為他們在某種程度上 總是把精神生活的追求提升於一般物質生活之上，而當時的現 實社會卻完全無視這一點。具體來講，作為統治階層的門閥權 貴不僅可以任意踐踏他們的人格尊嚴，嘲諷他們的道德情操， 甚至可以不屑一顧地剝奪他們的生命。於是，他們只好把自己 的精神或者寄托在遠離現實的虛無縹渺的雲端，或者將自己的 思維麻木於不醒人事的濃郁醇香的酒精之中。

然而，在上述三種人生態勢的深層，都潛藏著一種大致相 似的、孕生於絕望之中的渴望，即對現實此岸的全然無望和對 來世及彼岸的急切企望。不過，這裡的渴望又可大致區分為對 來世物質生活幸福的憧憬和對彼岸精神生活自由的嚮往。儘管 這種心態並不限於魏晉南北朝，但由於當時的社會特定形勢，使 其表現得更為突出、明顯。正是這種具有普遍性的社會心態， 從而進一步為玄禪交融提供了條件。

如前所述，玄學到了郭象那裡已發展到頂峰，其後是以般 若性空學繼玄學之未竟事業，從哲學層面上完善了宇宙本體的 邏輯結構，以及以探討人生解脫的禪學融攝了玄學有關名教與 自然的爭論，為世人從實踐意義上提供出消除矛盾的思路。故

僅僅從文化發展的一般規律來看，玄禪交融無疑為兩種不 同品格的文化的相通互攝，而作為民族文化對外來文化的有機 交融，除了必須有生活於民族文化氛圍中的全體成員一致首肯 的認同外，還必須具備兩種文化有機交融的內在契機。

從某種意義上講，文化交融的內在契機是指本民族文化的 發展所需要的新要素恰恰是外來文化所擁有的；同樣的道理， 外來文化立足異土他鄉所缺乏的剛好是民族文化所擅長的。只 有這一內在契機的成立，兩種不同品格的文化才能得以有機交 融。我們說，玄學與禪學的交融過程正是在上述內在契機的激 發下才得以實現的。

我們已經獲知，風靡魏晉的玄學乃是由道家的老莊骨架與 儒家的孔孟靈魂相合而成。儘管道儒兩家在其風格上各有旨 趣，可作為華夏文化土壤上孕生的果實，兩家的共通之處又是 顯而易見的。概括來說，主要表現在：對理想人格之實現的平 等機遇的認同，對簡易直覺之認知模式的一致確認及踐行，對現 實人生之價值的髙度評價及關注等幾個方面。這幾個方面在魏 晉玄學那裡可以說是得到了淋漓盡致的發揮。然而就來自西土 的最初禪學來說，所缺乏的剛好是這樣一些方面。首先，印度 古代種姓等級制度的文化氛圍將理想人格的實現限定在貴族的 圈子裡，早期禪學中多少反映了這一社會現實。其次，作為佛 教文化的組成部分，禪學的價值指向是以超現實為旨趣的。因 此，在立足中土文化土壤的強烈慾望的驅使下，禪學思想家們 今艮快意識到了攝入上述儒道之共識的必要性與急迫性。由於玄 學在這些方面有著更為出色的成就，故而禪學對玄學的汲取便 是在情理之中的事了。

具體來說，佛性論在禪玄交戡中起了舉運輕重的作用》首 先，主張平等的佛俾論與華夏傳統文化所執著的樸素平等觀是

相契合的。眾所周知，在中國歷史上，很早就有「塗之人可以 為禹」，「人人皆可以為堯舜」的思想，這一思想表徵著中國 人雖為布衣匹夫，卻堅持成賢成聖的信念與願望。倘若將這種 樸素的平等觀移至宗教領域，則顯然會得出雖為凡夫俗子，照 樣可以成佛的結論。這意味著，對於外來的佛教文化，華夏民 族的確希望它所頌揚的佛國大門能對一切眾生敞開。涅槃佛性 論關於「一切眾生悉有佛性」、「一闡提人皆得成佛」的說 法，不僅能輕而易舉地為國人所接受，得到當時飽嘗等級森嚴 的門閥制度之苦的庶士庶民的熱烈歡迎，而且也是佛教文化攝 入玄學成就的高明之舉。熟悉佛學思想史的人都知道，「一切 眾生悉有佛性」的說法，是在印度大本涅槃經翻譯過來之前就 由竺道生提出來的，這一事實有力地佐證了佛性論的平等觀， 與其說是印度佛學的先見，毋寧說是中國傳統文化的要素為佛 學所融入的必然表現。

其次，涅槃佛性論在修行方法上是提倡頓悟明性的，這與 中國人崇尚簡易直觀的傳統思維方式是有相似之處的。我們 說，在中國很早就有「知簡行易，以簡則易知，易知則易能」 的說法。儒道兩家學說的締造者——孔子和老子，他們並不是 以宏偉博大的論證去構建他們自己的理論體系，而是或以言簡 意賅的格言，或以辭約義豐的哲學詩來表達對宇宙人生之哲理 的理解。對於這種注重直觀體會的認知方式，不僅在莊子那裡 被概括為「得魚忘筌」、「得兔忘蹄」的認識原則，而且在魏 晉社會，則更是被發展成「得意忘言」的一代風氣。對於這一 為中國人所首肯的認識原則，禪學是不可能熟視無睹的。不僅 如此，它能夠更有效地幫助禪學家去闡釋禪的非理性的理性旨 趣。正是在這樣的意義上，那些涉及禪學內容的佛性說，如 頓悟明性的修行方法，對於玄禪交融的促進是非常明顯的。

最後，涅槃佛性論表現出關注現實的新穎趣向，而這一點 正好同中國人的積極入世或避世而不出世的傳統觀念相吻合。

就儒家學說的底蘊而論，所突出的便是對現實的積极參与，這一 點在傳統士大夫的精神世界中已經構成了不可動搖的定式。以 倡導無為而治的道家學說來看，「無為」僅僅是達到無不為的 技巧與手段。對於儒道兩家的這種貌離神合，魏晉玄學可謂是 深諳其要的，無論是在貫穿玄學始終的名教自然之辨上，還 是在郭象所概括出來的內聖外王之道中，都極明了地透顯出對 現實生活的關注。而早期的印度禪學及初傳中土時的禪學，缺 少的正是這種為中國人所崇尚的價值指向。當然，禪學在堅持 自身品格的同時，也並沒有排斥關注現實的中國化的要求。涅 槃佛性論所首先採取的是淡化世間與出世間的界限，這就為禪 學最後在惠能禪宗那裡把出世的宗教改變成世俗的宗教奠定了 基礎。

以上交待的是由禪通玄的脈絡，接下來讓我們看看由玄融 入禪的機理。我們說，集老莊骨架與孔盂靈魂於一體的玄學，： 雖然在魏晉社會於很大程度上滿足了世人精神觀念的需要，但 是，隨著社會背景的逐漸變化，尤其是玄學在其自身發展過程 中所面臨的矛盾，理論建構方法的思辨性和思想觀念內容的超: 越性的需要便提到玄學的議事日程上來。由於傳統的注重經驗 理性的思維方式的熏習，致使那些最傑出的思想大師在構建其 理論時大都缺乏嚴密的邏輯性，從而「六經注我，我注六經」 往往造成對同一思想的歧義理解。不僅如此，強調現實而忽略 超趣的文化傳統，使得在殘酷而又無法更改的現實面前感 到絕望。因此，華夏傳鍊文化在其進一步發展的過程中必然會 提出完善上述兩種機制的需要。於是，當以思辨性和超越性見 長的佛教文化映入人們的視野時，一種取他人之長補自身之短 的文化交流過裎便自然出現了。

從對玄學與禪學發展過程的完整考查使我們發現，由玄融 入禪的過程是經過般若學在對思辨性和超越性之充分展現的理 論活動中得以完成的。在某種程度上講，般若學對於早期傳入 中國的禪觀後來發展成為中國化的禪學所起的影響作用也是舉 足輕重的，如道安的禪學思想與般若學思想就有緊密的聯繫。 在般若學之集大成者僧肇那裡，他一方面繼續著禪學所關注的 動與靜的關係問題，另一方面繼續著玄學所爭論的有與無的關 系問題，並且以前人不曾有過的思辨哲學的高度，在透顯出佛 教文化超越性的《物不遷論》和《不真空論》中，將禪學與玄 學在中土文化的基調上有機地聯繫起來。

以高度思辨性為特徵的般若學的出現，確實使郭象之後面 臨玄學困境的文人名士耳目一新。這不僅是由於般若學較好地 解決了本體論上的矛盾，更重要的是般若學提供了一種充滿邏 輯魅力的思維方法。因此，般若學贏得當時文人名士的拱手便 是情理之中的事了。然而，這種理論上的思辨對於大多數窮苦 百姓來說，則是一種可望而不可及的象牙塔上的光輝，而對於 那些醉生夢死的門閥權貴來說，則也有迂腐煩瑣之嫌。在當時 的社會歷史背景下，佛學若想取得社會全體的一致認同，除了 思辨的理論外，更關鍵的就J6要在思想觀念上提供出一種超越 的內容。融合了般若學與佛性論的禪學正好滿足了這種需要。

顯而易見，超越性思想的提出，對於身處生存絕境邊緣的 平民百姓來說，那種「佛性人人具有，成佛人人可能」的說 教，.無疑是免費贈送給他們進入幸福天國的入門券；就那些荒 淫無度的門閥權貴而論，那種「飲食酒肉，不礙菩提；行盜亂 淫，無妨涅槃」的開脫，使他們得以更加心安理得地縱情享 樂；而對於那些苦苦思索如何解決名教與自然矛盾的知識分子 來說，那種「現實苦海無邊，彼岸其樂無窮」的宗教幻覺，倒 也省卻了他們的無數煩惱。

綜上所述，隨著魏晉以來社會矛盾的不斷加劇，作為仍屬 於封建範疇的思想文化必然要為解決社會矛盾而不斷地增添新 的內容和採取新的表現形式。從這一意義上講，玄學與禪學的 合流正是由當時的社會需要所決定的。而兩種文化在交流過程 中的彼此互補的客觀要求，也決定了玄學與禪學在其內在契機 成立的情況下而走到一起來的必然性。

三、佛風熾暢與玄佛歸禪

自東漢以降，三國、兩晉、南北朝之長達數百年之久的天 下離分局面，直到隋王朝的建立才得以暫時終結。隋王朝雖然 短命而亡，但隋所確立的一些社會變革措施卻為繼它而立的唐 王朝的繁榮奠定了基礎。就整個中國封建社會的歷史來看，隋 唐二朝可以說是達到了封建社會的鼎盛。從公元317年西晉滅亡 至公元907年唐朝覆滅的近六百年間，中國社會經歷了由暗無天 曰的戰亂深淵到殷實安康的盛世頂峰的大落大起。而思想文化 上在這一歷史時期的演進所表現出來的一個明顯特徵，便是佛 教之風的熾暢和佛教諸種學說的紛揚。應當指出的是，這裡所說 的佛教與佛教諸種學說（其中當然也包括禪學），已經不是那 種作為外來文化的印度佛教或印度禪學，而是指經過中土文化 重新整合之後的中國化的佛敦與禪學。隨著玄學與禪學的交 融，佛教文化以中土文化之有機組成部分的資格開始活躍於中 國社會及文化的大舞台，並且它還在很大程度上決定了東晉社 會以降直至唐宋二朝這一歷史時期的中國思想文化發展的大致 基調。

綜觀數百年間佛風熾暢的態勢，大致可分為這樣四個特點 各異的時期：一是漢魏兩晉的佛僧譯經明教、標揭新理的時 期；二是南北朝的帝王佞佛滅佛而佛門門戶各立的時期；三是 隋及唐初的宗派林立、佛學卓著的時期；四是惠能宗教革命而 引發中唐以降諸教歸禪的時期。

漢魏兩晉時期的佛教活動又可細分為兩個階段，其中早期 的譯經明教活動我們在前面已有介紹，這裡不再重複。而東晉 十六國時期的佛教活動倒是頗有特色的。由於這個時期的社會 也是南北分立的，北方先後由匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等五個少數 民族的統治者建立了十六國，南方為東晉王朝所控制，故而南北 方佛僧在弘揚佛教、闡發禪理上是有所不同的。北方佛教及禪 學的代表人物主要為道安和鳩摩羅什。道安弘道明教的活動最 主要的有兩個方面：其一是組織翻譯、整理和闡述佛經；其二 是建立僧人團體，並親自率徒去南北各地弘道布教。經過他的 此番努力，佛教不僅迅速地擴大了影響，而且也使佛教組織得 以建構起來。鳩摩羅什的業績主要也有兩個方面：一是他親自 翻譯了包括《阿彌陀怫經》、《法華經》、《大品般若經》、《維摩 詰經》在內的二百九十四卷佛教及禪學的重要經典，並且其譯文 質量極高；二是結合佛經的翻譯來講授佛教義理，這對禪學的中 國化具有非常重要的意義和影響。南方的佛教活動主要是以慧 遠主持的廬山東林寺為中心來進行的，慧遠的貢獻在於：通過 撰寫文論，闡發因果報應說和神不滅論，並調和儒家名教和佛 教教義的矛盾；培養大批佛教弟子，並派遣弟子赴西域取經； 與北方僧人交流學術，特別是將北方所推崇的禪法介紹到南 方。

經過漢魏兩晉數百年的發展，從怫敎的社會影響來看，它 E超出了少數僧人文士的狹小庭院，而在社會的各個層面都獲 得了認同；從禪學成就來講，不僅禪經的翻譯日臻完善，而且 它還以對人生解脫的中國化理解，在融攝玄學思想成就的基礎 上形成了自己的體系。

南北朝時期佛風盛熱大致有這樣的兩個特點：首先，這一 時期封建統治集團信佛尊佛的程度是空前絕後的。儘管在北朝 曾出現過幾次抑制佛教活動的事件，但從總體上講，這一時期 的多數帝王都崇奉佛教。南朝的歷代皇帝可以說在不同程度上 都成了佛教的信徒，其中梁武帝的信佛尊佛幾乎達到了狂熱的 地步。據史書記載，梁武帝不僅從政治、經濟上大力扶植 佛教，而且親自講經說法、著書立說以弘揚佛道，甚至還多次 捨身入寺。在梁武帝統治期間，佛教幾乎被抬至國教的髙度， 梁代佛教最興盛時寺院多達二千八百餘處，僧尼近十萬人。與 南朝相呼應，北朝的佛教聲勢也極為浩大，有籍可査的是，北 魏末年僧尼竟多達二百餘萬人，寺廟三萬有餘。或許是因為佛教 勢力的惡性膨脹已嚴重地危及到社會政治、經濟的正常運行， 故而在北方便發生了數起由封建帝王出馬的滅佛事件。應當指 出，作為一種文化現象，佛教在中土的立足與生長有其不可變 易的客觀性，外在政治力量的抑尊，充其量只可使它有不時消 長之勢，而它自身的生命則將在社會現實及人的情感需要的孕 育下生長。因此，北朝抑佛滅佛的效果是非常有限的，甚而可 以說，這種政治壓抑卻為佛教文化在更深層面上的中國化成熟 提供了啟示。

第二個特點是，南北朝時期出現了佛門內部百家爭鳴的空 前繁榮景象，其中禪學的成就更是令人注目。這一時期的佛經 翻譯與魏晉時偏重於大乘般若學典籍有所不同，而是廣泛地涉 及印度佛教的各個流派的經典。據統計，南北朝共譯出佛教經 典近七百部，一千四百五十卷。佛門內部的爭鳴便是在此基礎上 得以展開的。禪學的重要經典之一《愣伽經》先後出現了求那跋 陀羅和菩提流支的兩種譯本，禪學的傳授，先後形成了幾個系 統。除禪學取得斐然成就而外，捏槃師、成實師、毗曇師、地 論師、攝論師等一大批專精某一經論的學派紛紛競相樹幟，在 激烈的爭鳴過程中，最具代表性的問題便是涅槃佛性、頓悟漸 悟，而這些問題的爭辯，無疑為禪學體系的最終完備提供了有 鋒的啟示。

隋唐二朝是中國封建社會又一次統一且繁榮發展的重要歷 史時期，適應社會背景的煥然改觀，佛教諸學與禪學出現了求 同求通的趨勢，儘管其間仍存有一定的分歧。在這一時期，中 國佛教文化發展的基調為：南北思想綜合，由學派進而演化為 勢力更為壯大的宗派；在封建王朝的扶持下，經過僧侶的努 力，佛學成為中國思想發展史上隋唐時期的首席代表。隋唐佛 教大宗主要有天台宗、唯識宗、華嚴宗、凈土宗、禪宗等。其 中，天台宗奉《法華經》為最高經典，強調定（止）慧（觀） 雙修，解行並重。此宗在調和南北方佛門分歧上起了重要作 用，特別是它所論證的「一心三觀」說，即認為短暫的心念活 動能包容世間和出世間的一切現象的思想，為禪學之頓悟觀提 供了有力的佐證。唯識宗為唐朝名僧玄奘所創，該宗的最大貢 獻為玄奘西域取經及長安譯經，這些活動為中國佛學的發展創 造了有利的條件。華嚴宗以尊奉《華嚴經》立宗，其創始人法 藏建立了 「法界緣起」的理論。該學說認為一切現象均由本體 而起，故而一切現象與本體、現象與現象之間都是圓融無礙 的。並且，華嚴宗還將這種「圓融無礙」視為宇宙、人生的法 門和認識的最高境界。這一理論為禪宗的頓悟境界的建構提供 了啟示。凈土宗因其專修往生阿彌陀佛凈土法門而有此名，該 宗的最大特色即在於它將修道成佛簡化為口誦心念「南無阿彌 陀佛」，這一獨創不僅贏得了眾多的信徒，而且其簡便易行的 修持方法在很大程度上影響了禪學的修行觀，以致於在宋朝出 現了禪凈合一的現象。

禪宗是因其主張以禪定概括佛教的全部修習而得名，它也 是禪學思想體系的主要建構者。禪宗的創立，標誌著佛教及禪 學中國化的最終完成。因為禪宗不僅吸收了以往及同時代佛門 諸派的思想之所長，而且還攝取了中國傳統文化中有關人生問 題的思想精髄。六祖惠能的禪宗革命，更是徹底地將佛祖釋迦 牟尼設想的彼岸天國重新安置到現實的此岸世界中來，這樣， 它就與華夏民族的注重現實生活的文化傳統構成水乳交融的整 體，