馮今源：中國伊斯蘭教教坊制度初探

馮今源：中國伊斯蘭教教坊制度初探

　　伊斯蘭教自唐初傳入中國，迄今已有一千多年的歷史了。在這漫長的歷史時期中，中國伊斯蘭教先後產生了一些宗教組織制度。這些制度不僅具有伊斯蘭教本身的特色，保留了伊斯蘭教的信仰、制度、傳統習俗；而且由於不斷地適應中國歷史社會條件的發展，從而帶有許多中國的特色。這些組織制度，是中國伊斯蘭教區別於其他國家伊斯蘭教的一個突出特點。他們對中國回回民族的形成和發展，也曾起過一定的作用。研究這些制度，是研究中國伊斯蘭教的重要內容之一。

　　一、什麼是教坊制度？

　　教坊制度，又稱「閣的木教坊制度」或簡稱「閣的木製度」，是解放前以教坊為基本單位的一種宗教組織制度。它在回回民族的宗教組織中，年代最久，分布最廣。

　　「閣的木」是阿拉伯語Qadim的音譯，意為「古老」或「陳舊」，是中國伊斯蘭教中最古老的一種宗教思想體系，它直接淵源於伊斯蘭教四大教法學派之一的大伊瑪目哈乃斐派。明朝以前，閣的木一直是在我國穆斯林中流行的伊斯蘭教體系。直至明清之際，在回回、撒拉等民族的穆斯林中，才相繼分化出一些新教派。為了與新教派相區別，遵守古老宗教制度的人便自稱為「老閣的木」或「清真古教」，藉以表示自己的長期發展歷史和正統性。

　　閣的木在宗教信仰方面嚴格崇信伊斯蘭教的基本信條：「萬物非主，唯有真主；穆罕默德（是）主的欽差」[1]；堅持「六大信仰」，信安拉、信使者、信天使、信經典、信前定、信後世；在宗教功課方面，嚴守「念、禮、齋、課、朝」的「天命五功」；在宗教儀式方面，反對宗教改良，偏重因襲傳統，重視細枝末節的宗教習俗。以這種古老的宗教思想體系為指導，相應建立的一套宗教組織形式，即稱教坊。

　　所謂教坊，包括由以清真寺為中心的一個地區的全體穆斯林所形成的獨立的、地域性的宗教組織單位。其明顯的特點：第一，教坊的獨立性：凡有十幾戶、幾十戶或幾百戶穆斯林居民的地區，只要人們有能力，便可以建造一座清真寺，擇聘一位阿訇任教長。凡在該寺舉行宗教活動的教民，都屬於寺的「高目」[2]，歸教長所管轄，對本寺盡義務。這一區域便形成一個獨立的教坊，與其他教坊沒有任何隸屬關係。第二，教長的聘請制：各教坊的教長由本坊教民在品學兼優的阿訇中擇聘，既非世襲，也無「太爺」、「道祖」一類的稱呼。受聘的教長，可以是本坊人，也可以是外坊人，但一般都不請本坊的阿訇。教長任期一般為三年，可以連選連聘。

　　二、教坊制度下的清真寺組織及經費來源

　　在阿拉伯國家，清真寺內沒有阿訇，只有伊瑪目；伊瑪目由政府的宗教基金部委派，經費也由政府宗教基金部供給。中國教坊制度下的清真寺則不同。教坊的地域性和獨立性導致清真寺有一整套組織機構，其經費只能來自本坊內的高目。

　　（一）在教坊制度下，清真寺的組織分為兩部分：一部分管理教務，一部分管理寺務。管理教務的有：

　　阿訇：阿訇作為教長，教職最高，主持本坊的全面宗教事務，擔任開學講經及宗教學說的教授工作，故又稱「開學阿訇」；此外，還為教民舉行各種宗教儀式。

　　伊瑪目：教職僅次於阿訇，又稱「掌教」或「住持」，專司領拜和掌管教規，可以代行阿訇的職權，主持教民的宗教活動。

　　海推布：又稱「二掌教」或「協教」，專門負責宣讀「呼圖白」[3]，通過誦經說教來勸導教民。在河北、山東、東北一帶，海推布為亡人行洗禮。

　　穆安津：亦稱「三掌教」或「贊禮」，是清真寺的宣禮員，每天按時念「邦克」[4]，召集大家來禮拜。

　　上述伊瑪目、海推布、穆安津，稱為「三道制」或「掌教制度」，代代世襲罔替，與阿訇的聘請制不同。據楊永昌同志考證，「清真寺掌教制度的雛型，大概於公元9、10世紀就開始出現。經過一個形成、發展階段，到公元14世紀下半葉，清真寺的掌教，不但形成了完整的制度，而且進入家傳世襲階段。」[5]據今已有600餘年的歷史。由於世襲制度有許多弊病，19世紀末20世紀初為個別清真寺所開始廢除[6]。如山東陵縣馮老莊在清光緒二十二年（1896）的《重修馮家老莊清真寺碑記》中，有「闔庄公議」所定「條規六則」，其第一則即為「開學阿訇必自外方延請，不許扶立長教致令把持」。北京安和橋清河清真寺內亦由當地高目公立的一座石碑，記載著永遠廢除世襲掌教制度，永遠不請本坊人作阿訇的規定。

　　穆夫提：在比較大的教坊內，有教法官穆夫提，或稱「哈的」。[7]他依據《古蘭經》、「聖訓」以及其他伊斯蘭教教法著作，解釋和決定有關宗教教規教律的問題，裁判教民之間的糾紛，處理教坊內一般的民事、刑事案件。穆夫提不在掌教之列。他是伊斯蘭教法律制度的代表，有掌管戶婚、錢糧等詞訟的權力。元仁宗皇慶元年（1312）雖有敕文禁止，但這種權力始終存在，直到民國時期（1911-1949）才逐漸消失。

　　海里發：西北地區稱「滿拉」，是在清真寺專門學習宗教經典的學員。明代中葉，在閣的木教坊開始出現經堂教育制度，清真寺招收一定數量的學員，由教長阿訇傳授經文，以培養為新一代的宗教職業者。他們在寺內學習和食宿。畢業後，經過「穿衣掛幛」等儀式，取得阿訇的資格，便可以受聘為阿訇。

　　穆札威爾：亦稱「寺師傅」或「四師傅」，負責清真寺水房打水、燒水、灌水、打掃寺院、伺候阿訇等雜務。有的寺里還有其助手「五師傅」。他們都屬於寺的勤雜人員。

　　管理寺務的有：

　　沒塔完里：過去稱為「管事鄉老」，有的地方稱「學董」或「社頭」，多由富有的年長高目一人或數人擔任；負責管理本坊清真寺的土地、房產和其他宗教收支費用，籌辦各種宗教節日活動，決定阿訇的選聘和其他一般寺務。

　　鄉老：清真寺一般還請鄉老數人協助管事鄉老管理具體事務，也有的教坊在管事鄉老以下設「四角鄉老」，即按清真寺的東、西、南、北四方各設鄉老一人分別負責各方地區的具體寺務。

　　（二）教坊制度下清真寺的經費來源，完全依靠本坊的高目，主要有以下幾個方面：

　　1、札卡特天課：納天課是伊斯蘭教的「五功」之一。根據伊斯蘭教的說法，這是穆斯林必須遵行的「天命」，目的是教人盡人道的義務，去吝嗇的習性。該教規定，穆斯林資財達到一定數量時，每年應按規定稅率納課，商品和現金納四十分之一；農產品納二十分之一至十分之一；駝、牛、羊和礦產各有不同的稅率。中國伊斯蘭教解放前以「天課」名義徵收的賦稅，主要有札卡特（天課）、歐舍爾（什一稅）、吉茲亞（人丁稅）。閣的木對這種天課制度雖頗為重視，納天課的數目卻並不嚴格，一般由管事鄉老根據情況向高目們攤派，而負責接受保存天課的則是各教坊的教長。

　　2、房、地租收入：各坊清真寺的房屋、土地等寺產，名為「卧各夫」。寺產出租的收入，是清真寺一項重要經費來源。

　　3、各種名目的寺費：有「月捐」、「煤費」、「齋費」、「學課」等等。月捐每月一次；煤費一年一次或兩次；齋費在每年入齋時一次，數目不定，由本坊高目自由捐助；學課是給阿訇、海里發的薪俸和供養。

　　4、大櫃收入：穆斯林每次到寺里沐浴時，自由投放在沐浴室大櫃里的錢，稱為「大櫃收入」。這種收入因寺的大小不同而不等，有的大寺每月收入近百元。

　　5、下刀費：伊斯蘭教對於宰牲是比較嚴格的，要求有兩個基本的條件：第一，宰牲的人必須是穆斯林；第二，宰牲時必須用阿拉伯語念誦安拉之名，謂之「道太思米也」。中國穆斯林根據傳統習慣，無論是自吃的還是出售的禽畜，一般都到清真寺去宰。宰牲所付的報酬，稱為「下刀費」。下刀費一般歸宰牲者所有；如果收入較多，則從中提出一定比例上交寺院。

　　6、其他收入：閣的木提倡散「撒德格乜貼」（也叫「隨心乜貼」），鼓勵穆斯林根據自己的實際情況隨時「舉意」，施捨錢財給寺院，數目不定。阿訇為教民念經時收取「經禮」，俗稱吃「海提業」。

　　上述種種收入，構成了阿訇們賴以生存的物質基礎——寺院經濟。這種寺院經濟對於教坊制度具有重要的意義，它是解放前貫穿於教坊制度全部發展進程的一條經濟線。

　　三、教坊制度的形成

　　恩格斯論述「人們的社會存在決定人們的意識」的原理時曾指出：「在歷史上出現的一切社會關係和國家關係，一切宗教制度和法律制度，一切理論觀點，只有理解了每一個與之相應的時代的物質生活條件，並且從這些物質條件中被引伸出來的時候，才能理解。」[8]教坊制度屬於上層建築。它作為中國回回民族的一種宗教制度，絕不是出於人們的主觀意願，而是因為有它賴以生存的、與之相應的時代的物質生活條件。也就是說，教坊制度必然受其物質生活條件的制約。我們必須首先詳細研究它的這些物質生活條件，才能正確地理解它的形成、發展及其在歷史上所起的作用。

　　（一）教坊制度形成的物質生活條件

　　教坊制度形成於元明時期。當外來的回回人在中國這塊土地上開始定居並建立了自己的商業和農業經濟時，在宗教上的反映，就表現為教坊制度的形成。

　　1、定居生活的開始。顯然，回回人在中國定居是教坊制度形成的第一個前提。那麼，回回人為什麼會在中國定居下來呢？原因有以下幾種：

　　首先，元代回回人多是從陸路成批湧入中國的，數量很多，社會成分很複雜：除一部分自願來華貿易的回回商人外，還有大量的回回軍士、炮手、工匠、貧窮百姓以及已經歸附了蒙古貴族的回回達官貴人和學術之士。儘管這些人的社會地位、階級利益不同，而且分別來自阿拉伯、波斯、中亞細亞等不同的國家和地區，分屬於不同的種族，但是他們卻都有著一個共同的生活經歷，這就是在蒙古貴族侵略、掠奪、壓迫下，飽受了戰爭的蹂躪，是在國破家亡的情況下，作為蒙古貴族的戰利品，被強迫遠離故土、長途跋涉來到中國的。對於他們來說，返回故里的希望已經由於災難性的戰爭，由於蒙古貴族的強權統治，由於迢迢萬里的艱苦路程，而徹底破滅了。他們已經是故國難投、無家可奔之人，只能寄希望於在中國這塊土地上重新安家立業了。

　　其次，作為色目人的主要成分，元代回回人的政治地位僅次於蒙古人，而高於漢人、南人，在法律上，在科舉、仕宦、蔭敘[9]、刑罰以及私蓄兵馬等各方面，都可以得到較優越的待遇。當時，的確有很多回回人在中央和地方政府任重要行政官。據《元史·百官志》等文獻記載，京內外各主要機關皆置有回回椽史、令史、通事、書寫等官額。元代回回人任中央政府丞相、平章政事等重要職務的，多達32人，在地方基層政權機構中任達魯花赤的就還要多些。[10]賽典赤·瞻思丁、亦赫抵雅爾丁、阿合馬、買述丁、伯篤魯丁、苫思丁、怯烈等，都是名噪一時的政治人物。憑藉這種優越的政治地位，回回人當然可以在中國各地城鄉選擇好的地方定居下來，安家立業。他們不再以客人自居，而是以主人翁的態度將自己的力量和智慧貢獻給這新的祖國。隨著回回人在廣泛地區與漢族長期雜居和不斷「華化」，到元朝以後，我國歷史上已經不再把回回當作外國人看待了。

　　2、商業經濟的建立。隨著定居生活的開始，回回人建立了自己的商業經濟。早期來華的穆斯林，絕大多數是商人。元代來華的回回人中，商人和手工業者的數量也很不少。他們經營的區域，遍及全國各地的名城巨邑和貿易港口。貿易的商品，不僅限於香葯、珍珠和寶貨，而且擴充到了更大的範圍。他們中出現了很多腰纏萬貫的富商大賈，如泉州回回商人佛蓮，擁有資產多達80艘海舶之巨；在他死後，政府清查其遺產時發現，僅珍珠一項就有130石之多。在元世祖初年的財政收入中，回回商人繳納的稅款佔有舉足輕重的地位。

　　除商人外，還有很多工匠、軍匠從事手工業生產。回回人在當時的制香、製藥、製革、制炮以及礦產的采冶上都很著名。在弘州設立的官局中，曾有西域織金綺紋的工匠300餘戶。在尋麻林，有哈散納統領回回工匠3000戶。在宣化，有很多西域工匠為元朝軍隊製造武器。在大都（今北京）、南京（今開封）以及江南等處，都有回回炮手、軍匠集中的記錄。

　　這些商人和手工業者，大多生活在城市。眾所周知，伊斯蘭教是商業社會的產物，與起源於農業社會的宗教不同。在城市中，個人的宗教經驗往往會以一種低調的、日常虔誠的平淡形式出現。對於手工業者來說，穩定的工作和主顧，可以啟發他發展一些諸如「義務」和「報酬」這樣的觀念，作為對待生活的基本方向。這種生活條件，對於注重虔敬、嚴守教法、因循守舊、反對改革、注意隨俗的閣的木來說，是很適宜的；再加上實力雄厚的商業經濟，城市中閣的木教坊制度的形成便有了可靠的保障。

　　3、農業經濟的建立。中國是一個古老的農業國，東來中國定居的回回人，必然要適應中國社會的特點，建立起以農業為主的回回經濟。

　　元朝東遷的回回軍士被編入「探馬赤軍」，曾被迫參與蒙古貴族征服全中國的戰爭，以後被派遣到全國各地去駐防和屯戍，「上馬則備戰鬥，下馬則屯聚牧養」[11]，過著兵農合一的生活。至元十年（1273）元世祖下令：「探馬赤軍，隨地入社，與編氓等。」於是，大批回回軍在社的編製下進行農墾，失去了軍籍，變成了農民。元統治者還採取了一些措施，鼓勵回回人從事農業生產，如通過行政命令的辦法，使散居在各地的回回炮手「赴南京屯田」[12]；賜土地給回回人耕種；免徵回回人的土地稅等等。這樣，元朝回回人便初步建立起以農業為主的經濟條件，出現了一批回回村、回回崗、回回營，作為他們從事農業生產的區域。

　　到了明朝，這種農業經濟有了進一步的發展，突出表現為有大量的回回新村興起。這些新農村，有的是在軍屯和官僚田莊的基礎上發展而成的，有的是由於各地回回人不斷繁殖而逐漸形成的。例如，明初在湖南常德的駐軍，後逐漸發展成16個回回村子；雲南臨安的回龍村，是由洪武和永樂年間馬、金兩家的官僚田莊發展而成。又如，南京劉命蘭一家在永樂初北遷滄州，到第三世已分為10門，子孫陸續遷徙至河北、山東各地，都發展成新的回民聚居區。

　　回回農業經濟的形成和發展，最根本的原因是回回人民的農業生產活動。這種農業生產活動，為回回民族的形成和發展奠定了堅實的物質基礎。正是有了自給自足的農業經濟，人們才有能力建造本坊的清真寺，才有能力供養專門從事宗教活動的阿訇和其他教職人員，中國伊斯蘭教的閣的木教坊制度才能得以形成。儘管農業經濟已經建立，但各地農村回民無地、少地或佔有山地、沙地、鹽鹼地、低洼地的現象比較普遍，因而以農業為主，兼營商業、畜牧業或製革、榨油及運輸等副業，是農村回民較為突出的又一特點。人們的生產方式和生活方式，決定著人們的思想方式，決定著人們的宗教觀點和宗教感情。小農經濟為主，兼營一些手工業、商業，這樣的生產和生活條件反映到宗教上，就是以一種實用理性主義的形式保留了某些城市社會的特點，以其沉思冥想的神秘主義和注重虔敬、嚴守教法、循規蹈矩區別於其他導源於農民社會的宗教所具有的那種豪俠、不可思議、心醉神迷的恍惚或夢幻等特徵。顯然，這與閣的木的思想體系是合拍的，對教坊制度的形成是有利的。鑒於當時這種以農業為主的回回經濟剛剛建立，力量還很薄弱，回回內部的封建勢力與宗教勢力尚未能緊密地結合，所以在廣大農村不可能產生世襲制的教主，只能實行教長的聘請制。

　　（二）教坊制度形成的地域條件

　　同樣以自給自足的小農經濟為主的其他穆斯林國家，並沒有形成教坊制度；中國其他信仰伊斯蘭教的少數民族（如維吾爾、柯爾克孜等族），也沒有形成教坊制度；只有在中國的回回民族中形成了這種制度。其原因何在？這說明教坊制度的形成不僅須有必要的經濟條件，而且還要受到其他條件的制約；其中，回族特有的分布狀況就是一個重要因素。「大分散，小集中」的分布特點，為回族穆斯林的教坊制度形成提供了地域方面的可能性。

　　1、「大分散」局面的形成。回回民族雖有大量的漢人成份和回紇人成份，但主要是由外來回回人構成的。外來的回回人由遙遠的西方湧入中國境內後，不可能像土著民族一樣擁有遼闊的整塊土地。隨著「回回軍」被派遣到全國各地駐防，廣大回回人也不斷地遷徙到全國各地；回回商人需要到各地去做生意，更不能集中地居住在一個地方。

　　「元代混一歐亞，自哈里發亡後，阿拉伯人……來東方者不知其幾千萬也。觀於《馬哥孛羅遊記》，北方甘肅、山西、直隸各地，皆有薩拉森人，可知也。」[13]

　　其實，不僅是北方各省，舉凡雲南、廣東、福建、江西、陝西、杭州、湖南、湖北、直隸、高郵、信州、遼陽、大都（今北京）、興元（今銀川）等全國各地，都散居著回回達官貴人及其隨從部屬，「大分散」的局面在元朝已經形成。[14]所以《明史·撒馬兒罕傳》上說：「元時回回遍天下」。

　　明朝政府對回回採取既籠絡又防範的政策，在一個時期內，也曾經使用小規模疏散的辦法，把一些聚居西北地區的回回「編管江浙閩廣之間」。如《甘寧青史略》所記：「英宗正統二年（1437）九月，有新附回回二百二十人，自涼州遷至浙江」；「憲宗成化七年（1471），遷甘州、涼州寄居回回於江南。被遷的人口是一千四百七十九名，四百三十六戶。」到19世紀中葉以後，清朝政府對回回採取大量強迫疏散的政策，回回的居住區域就更為分散了。

　　2、「小集中」局面的形成。回回人的宗教信仰很深，走到哪裡，便在哪裡建築清真寺，並以寺為中心聚居下來，這就形成了「小集中」的局面。

　　元、明兩朝統治者，在政治上，利用回回人幫助統治中國；在宗教上，也利用回回人所信仰的伊斯蘭教作為統治工具。他們任用伊斯蘭教的上層人士，對伊斯蘭教的學者「答失蠻」[15]明令保護，還予以免除賦役等特權。

　　元、明兩朝伊斯蘭教的地位如此優越，清真寺的建築當然是不受限制的。摩洛哥旅行家伊本·白圖太，在元順帝至正七年（1347）左右曾到中國一些沿海城市遊歷。據他說：「中國的每個城市裡都有穆斯林的聚居區，他們有自己的禮拜寺，他們受到尊重。」[16]這是符合當時實際的。這些清真寺，有的是朝廷撥內帑修建的；有的是官僚士大夫階級「舍宅為寺」或獨資創建的；多數則是各地穆斯林根據宗教生活的需要，彼此之間互助互濟、募捐籌建的。我國很多清真寺均建於公元13至15世紀上半葉，其因蓋在於此。

　　清真寺是回族人民社會生活的中心，它的職能和作用是多方面的。人們不僅在那裡接受宗教教育、舉辦婚娶、喪禮、紀念亡故先賢集會、宰牲、排解糾紛、學文習武，甚至在那裡治療疾病。因此，只要有一些人在某地建寺，就會有更多的人向這裡聚集，回族人的「小集中」的局面就這樣形成了。在城市，回族人自成區域或集中住在一兩條街上，如北京牛街即系回民街；在農村，則自成村落或集中在村中的一部分，如山東陵縣馮老莊即是一回民村莊。

　　3、全國範圍回民的主要分布，一是在地多人少的地方居住和繁衍；二是在水陸交通幹線、運河兩岸。主要居住區域如下：

　　西北的河西地區（包括現在的寧夏和甘肅的張掖、酒泉等地）和陝西。這些地區距西域較近，回回軍隨同蒙古軍進入中國時，最先抵達這些地區。在元代，這裡是重要的農墾區。元英宗至治二年（1322）「免回回人屯戍河西者銀稅」的詔令下達後，進一步有利於這一帶回民的發展。

　　雲南是元、明時期回民的又一主要聚居區域。雲南回民多為賽典赤·贍思丁及其部屬的後裔。賽氏曾任雲南行省平章政事，後來他的兒子納速喇丁和忽辛先後繼其位，政績很好，影響頗大，遂使回族移至此地。明初，有許多人隨沐英進入雲南，從而使這裡的回回又有了新的發展。

　　中原地區：如河南、山東、北京等地，在元朝時便有了回回屯田居住；到明朝，不少回民由南方循運河向北發展，遷徙至河北滄州、鹽山、通州等地，從而使這裡成為回民聚居地帶。

　　江南地區：唐、宋時有大量來華經商的穆斯林，住在沿海通商口岸的「蕃坊」里，世代僑居中國。到元、明時代，他們已成為土生土長的中國穆斯林，「蕃坊」也衍變為「教坊」。此時，還有甘州、涼州等地的「寄居回回」和「歸附回回」，被遷徙到江南各地。因此，在杭州、蘇州、揚州、丹陽及長江中下游的南京、安慶、武漢等地，都有回民聚居。

　　上述回回民族這種分布特點，為教坊制度的形成提供了地域條件。因為「大分散」，全國不可能建立統一的宗教機關，各地的清真寺只能是各自獨立，互不統屬，各教坊只能是一個獨立的宗教組織單位。因為「小集中」，所以一個地區的教民能集款造寺，並以清真寺為中心組織在一起，形成一個地域性宗教集團——教坊。16世紀中葉，西北地區出現了門宦教派。後來，隨著農業經濟的發展，社會階級的分化，封建勢力與宗教勢力緊密結合，門宦教派的教坊單位被突破，形成門宦制度。但從全國範圍看，廣大回族地區實行的基本上仍是教坊制；即使在西北地區，這種以清真寺為中心的教坊制度，仍然與門宦制度並存。造成這種現象的原因固然很多，其中回族「大分散，小集中」的分布特點顯然是一個非常重要的因素。

　　四、教坊制度在回族史上的作用

　　元、明兩朝的統治者，在利用回回人的同時，也都對之進行過歧視、虐待，採取過一些限制和同化政策。但是，他們終究未能阻止回回民族的形成和發展。推究其因，教坊制度的組織保障作用應是不容忽視的。

　　一個民族的團結、統一，需要有共同的政治要求、共同的經濟利益和感情上的聯繫。但僅有這些還是不夠的，還必須藉助于思想上的一致和意識形態的統一才有可能。在當時的歷史條件下，回回人是以伊斯蘭教的形式實現這種一致和統一的。

　　西來的回回人是帶著伊斯蘭教的宗教信仰遷徙來華的。但是，由於生活上的不夠安定，由於新環境的強烈影響，由於封建勢力尚未與宗教勢力緊密結合，他們當時的宗教活動並不很嚴格，而且也都只局限在個人信仰的範圍。要使伊斯蘭教成為一面旗幟，將全體回回人齊集在這面旗幟下，就須建立一種組織制度。於是，教坊制度便應運而生了。

　　有了這種教坊制度，人們的宗教信仰得到了組織上的保障。人們的宗教活動，不再局限於個人信仰的範圍，而是以教坊為單位，形成了一個宗教集團，在教長的統一領導下進行活動，從而進一步鞏固和加深了人們的伊斯蘭教信仰。

　　有了這種教坊制度，中國伊斯蘭教的各種社會制度得到進一步完善。教坊把穆斯林聯合為一個政治體系；它的「天課制度」是伊斯蘭教賦稅制度；穆夫提的職務設置，對《古蘭經》、「聖訓」中法律規定的遵行，標誌著伊斯蘭教法律制度的存在，表明教坊內伊斯蘭教文化教育制度的確立。這許多伊斯蘭教社會制度中適合於回族發展的形式，在教坊制度的組織保證下，成為回回民族的政治、經濟、文化教育制度的重要因素。

　　有了這種教坊制度，打著伊斯蘭教印記的各種傳統習俗也保存下來了。這些傳統習俗，如飲食、婚姻、喪葬等，在教坊制度下，逐漸衍變成為全民族的風俗習慣，開齋節、古爾邦節等宗教節日，也隨之變成民族的節日了。

　　伴隨著宗教信仰的加深、宗教制度的完善和風俗習慣的保持，回回人的共同心理狀態完成了，民族共同體的形成條件進一步完備了。教坊就像回回人在各地的宗教堡壘，在那裡，他們抗住了元代統治者的歧視、迫害，抗住了明政府的種種「漢化」措施。他們沒有失去自己的民族特點；相反，他們還利用這種「漢化」措施，加快了回回民族形成的步伐。例如，由於「禁胡語」，使原來操阿拉伯語、波斯語及中亞各族語的回回人有了共同的語言——漢語，這對於他們之間更好地交流思想感情，更快地接近漢族的經濟、文化水平，是大為有益的。同時，由於宗教信仰的加強，宗教生活的需要，他們還保留了一小部分宗教辭彙——經堂語，在回回內部被各地區、各行業的人廣泛地使用。使用這些辭彙，往往比使用同義的漢語更帶有豐富的民族感情，更利於回民感情的溝通。又如，由於宗教信仰的加強，明政府強令回漢通婚的法律規定並未被大多數人執行；即使有些回回人與漢人通婚，結果往往不是回回被「漢化」，而是漢族人「隨回回」，從而增加了回民的人口，壯大了回族的隊伍。

　　總之，不同國籍、不同種族的回回人，所以能互相融合，逐漸具備形成民族共同體的種種要素，進而形成回回民族，成為中華民族不可分割的一個重要組成部分，自有其經濟的、政治的原因和社會歷史背景；在此基礎上，伊斯蘭教作為一種共同的心理狀態，起了重要的紐帶作用，而教坊制度正是從組織上保證了這種紐帶的完成。這種有益於回回民族形成的歷史作用，應該予以肯定。

　　五、教坊制度的封建主義性質

　　作為封建社會的一種上層建築，教坊制度的封建主義性質是很明顯的，它受封建地主經濟的制約，是為封建地主階級的經濟利益和政治利益服務的。這主要從下述幾方面表現出來：

　　第一、在教坊制度形成伊始，隨著回族農業經濟的建立和發展，回族內部開始了社會分化。一部分原來的回回貴族、官僚以及對元、明兩朝開國有功的功臣，受元、明皇帝封爵賜地，成為回族中的大地主；廣大群眾則成為在他們統治下的農民。到明朝末期，回族中已開始了地主與農民的尖銳對立。這種社會分化，必然要對教坊的宗教生活產生一定的影響。教坊制度下的宗教等級，就其實質來說，正體現了解放前中國伊斯蘭教的封建主義性質。

　　第二、教坊是以清真寺為中心的。元、明時期的清真寺，或者是由皇帝撥專款敕建、敕修，或者是由封建官僚「舍宅為寺」和出資修建，或者是由地方富紳聞人發起募款創建。因此，在寺院經濟建立後，寺院的財政大權也必然掌握在地主富紳手中。地主階級既在寺院經濟生活中占統治地位，那麼，建立在這種經濟之上的教坊制度，必然要以地主階級在政治上和思想上的統治為其主要內容。

　　第三、教坊制度中，封建勢力與宗教勢力已開始初步結合。一方面，教長和掌教都要受封建統治者的扶植，有的教長和掌教本身就是封建統治階級中的一員。如：元至正年間廣州懷聖寺的掌教哈只哈散、泉州清凈寺的攝思廉（即教長）夏卜魯罕丁，都是在地方統治者的支持下充任教職的。又如，按照明朝制度，凡清真寺的住持，均須領得政府發給的札副作為憑據，其中更有「敕賜札副」者，被稱作「冠帶住持」，所謂「冠帶榮身」，非常尊嚴，一切差役徭役，概在蠲免之列。弘治年間正式領取札副的北京東四清真寺掌教馬顒，就是一位「冠帶住持」。他家世代為官：其遠祖原名定亦德，洪武年間蒙太祖賜漢姓名馬信；其祖馬義，任中書舍人；其父馬健，「任光祿寺屬正，亦直內閣中書，譯寫制敕……領眾拜天,祝延聖壽……」[17]已經是事實上的掌教了。馬顒之所以能夠領取札副，充任清真寺的冠帶住持，正是因為他出身於這樣一個官宦世家。另一方面，封建勢力與宗教勢力的初步結合還表現在掌教的世襲制上。北京東四清真寺掌教馬氏，自明弘治年間給予札副，住持是寺，綿綿延延，世襲至民國，長達數百年。這種世襲掌教制度，正是一種典型的封建主義制度。

　　第四、清真寺是土地和房產的佔有者，地租和房租是寺院經濟的一項重要來源。土地是封建社會的基本生產資料；地租是地主階級依靠土地所有權對農民的主要封建剝削形式。由此可見，教坊制度正是一種不折不扣的封建制度。

　　第五、教坊制度有利於地主經濟的進一步發展。隨著回族經濟的不斷發展，社會產品的不斷增加，回民向教坊繳納的各種費用也隨之增高。巨額的財務收入，可以使清真寺進一步購置土地，使土地高度集中；再將這些土地租給無地、少地的農民耕種，從事地租剝削。在這種宗教收入不斷轉化為土地和地租剝削的過程中，教坊的教長可以轉化為地主教長，並進而成為大地主教主；教坊內原來那種教長與教民之間的宗教等級差別，便轉化為地主與農民之間的社會階級對立。在這種社會經濟基礎上，一旦其他條件成熟，教長的聘請制就可能為教主的世襲制所代替。

　　教坊制度是在我國回族穆斯林中影響較大的一種宗教組織制度，它對於促進回回民族的形成，對於加速回回民族封建地主經濟的發展和階級分化，都曾起過一定的歷史作用。從這個意義上說，研究教坊制度對於深入研究中國伊斯蘭教史和回回民族史，是一項必不可少的工作。

　　注釋：

　　[1]這句話被稱作「清真言」（al-Kalimah al-Tayibah）或「作證言」（Shahdah），劉智在其所著《天方典禮擇要解》中稱之為「諦言」。凡公開口誦此言者，即被認為接受伊斯蘭教的基本信仰以示皈依。信士在一切隆重的場合，特別是臨終前念誦它以表示虔誠。念誦（包括口誦或心念）此言，是伊斯蘭教「天命五功」之一——念功。參見任繼愈主編、上海辭書出版社出版的《宗教詞典》中「清真言」、「作證言」、「念功」諸條。

　　[2]高目，阿拉伯語Gawm的音譯，意為「居民」。

　　[3]呼圖白，阿拉伯語Khutbah的音譯，原意為「演講」，伊斯蘭教專指在聚禮日和主要節日禮拜時的講道詞。內容主要是念誦有關經文，讚頌安拉，宣講先知的戒訓。

　　[4]邦克，波斯語Ban"g的音譯，意為「召喚」。禮拜前穆安津念一段招禱詞，並多次重複，要教民準備禮拜，謂之「念邦克」或「念賽倆提」。

　　[5]見楊永昌：《漫談清真寺》，寧夏人民出版社，1981年8月第1版，第17頁。

　　[6]清康熙年間(1662-1722)即有群眾不滿於世襲掌教制度而以選聘教長與之反抗的情況，但當時世襲掌教制度並未廢除，始終與阿訇的聘請制相併存。

　　[7]穆夫提,阿拉伯語Mufti的音譯；哈的，阿拉伯語Kadi或Qadi的音譯，又譯作「卡孜」、「卡迪」、「嘎椎」、「戛尊」等。二者原有區別：前者為教法說明管，其職責為對各類訴訟提出正式的法律意見，作為判決的依據；後者系教法執行官，即根據伊斯蘭教教法進行宗教審判的法官。在中國則通常是一身二任。

　　[8]恩格斯：《卡爾·馬克思<政治經濟學批判>》（1859年8月3-15日），《馬克思恩格斯選集》第2卷上，人民出版社1972年5月第1版，第177頁。

　　[9]封建時代，由於父祖有功而給予子孫入學或任官的權利，稱作「蔭敘」。

　　[10]參見《回族簡史》，寧夏人民出版社，1978年10月第1版，第8頁。

　　[11]見《元史·兵志》。

　　[12]見《元史》卷11。

　　[13]張星烺：《中西交通史料彙編》。

　　[14]參見民族問題研究會編《回回民族問題》，民族出版社，1980年1月，第1版，第7頁；馬霄石著《回族的來源與形成》，臨夏州民族宗教事務局、檔案局1982年元月翻印本，第37頁。

　　[15]答失蠻，又譯作「大石馬」、「達失蠻」、「達識蠻」，是阿拉伯語Danishmand的音譯，意為「明哲的人」、「有學識的人」。元代對伊斯蘭教學者的稱謂。

　　[16]《伊本·白圖太遊記》，1938年埃及版，第2卷，第160頁。轉引自1958年第1期《中國穆斯林》所載馬堅著《中國與阿拉伯各國之間又古老又年輕的友誼》一文。

　　[17]轉引自金吉堂《敕賜清真寺的五百年》。

　　* 這是作者1980年秋季為參加西北五省(區)伊斯蘭教學術研討會(銀川會議)所作的論文，也是作者的早期學術論文之一。最初發表於《世界宗教研究》1984年第1期；後被收入甘肅省民族研究所編《西北伊斯蘭教研究》一書中，1985年11月甘肅民族出版社出版。

　　（來源：《世界宗教研究》1984年第1期）