王新春：鄭玄易學爻辰說的哲學文化底蘊

　　鄭玄（127年-200年），字康成，北海高密人，漢末著名經學家。他以「但念述先聖之元意，思整百家之不齊，亦庶幾以竭吾才」（卷三十五《張曹鄭列傳》，第1209頁）[1]的卓犖學術胸襟、文化自覺、思想期許與使命擔當，擯棄入主出奴的狹隘門戶之見，以古文經學為主，兼通今文經學，最終憑藉深厚的經學素養與超逸的學術器識，立足博通今古文所成的宏大經學視域，遍注群經乃至諸緯，實現了諸經彼此之間、諸緯相互之間乃至諸經與諸緯之間的廣泛而深入的融攝會通，一新經學之面目，從而越出群倫，成為兩漢經學的總結、終結者，集大成者。他雖不專以《易》名家，但卻一如荀爽、虞翻，也對經典之一的《周易》作了獨到的詮釋，與後二者一道，分別建構起了特色鮮明、意蘊豐贍的《周易》鄭氏學、《周易》荀氏學和《周易》虞氏學，以此無愧於易學衍展之長河，被並稱為漢末易學三大家。清代傑出漢易研究專家張惠言所謂：「漢儒說《易》，大恉可見者三家，鄭氏、荀氏、虞氏。」（第257頁）[2]就《周易》鄭氏學而言，爻辰說無論是對於它的學術特色還是思想意涵，皆佔有十分突出之位置。就該學說本身，學界已有相當深入的研究。但在深層揭示其哲學文化底蘊方面，尚有可為之空間。有鑒乎此，筆者不揣檮昧，謹就此嘗試獻其一得之愚。

　　一

　　唐代以前，鄭氏《易注》完整傳世。逮乎孔穎達於太宗貞觀年間奉詔主持撰寫《周易正義》，黜鄭存王，采王弼《易注》而棄鄭氏《易注》。其後，李鼎祚雖大張漢易系統的象數易說，與《正義》所代表的官方易學相頡頏，而編撰《周易集解》，在「集虞翻荀爽三十餘家。刊輔嗣之野文，補康成之逸象」（第6-8頁）[3]的主旨下，對鄭氏《易注》有所採擇，但採擇內容實十不及一，且於鄭氏爻辰說一律棄之不取。由此導致鄭氏《易注》的漸次亡佚和鄭氏易說的逐步隱沒。清儒惠棟，撰《易漢學》，其卷六為《鄭康成易》，稱：「康成以爻辰說《易》，其書已亡，間見於唐人《正義》者，采以備考。」（第56頁）[4]因鄭氏《易注》早已基本亡佚，惠氏據唐代《五經正義》諸書所載鄭氏相關易說，對其進行了較為系統的考辨、梳理，令後人得以約略窺見該易說的基本情形。透過考辨、梳理，惠氏開示，鄭氏易說的基本內容是爻辰說。他認定，爻辰為十二月爻辰，並繪一「十二月爻辰圖」（第55頁）[4]。步其後塵，張惠言對鄭氏易說進行了更為系統完備的考辨、梳理，撰寫了兩卷本的《周易鄭氏義》[2]；現代漢易研究大家徐昂先生又作《釋鄭氏爻辰補》[5]四卷，該易說的大致全貌基本得以呈現。兩書也突顯了爻辰說在鄭氏易說中的核心位置。

　　就傳世文獻而言，鄭玄的這一爻辰說，部分殘存於其對《毛詩》、《周禮》、《禮記》、《易緯·通卦驗》等經書與緯書所作之注與唐人對上述經書之疏所作引證中。如所周知，此所言爻辰，即六十四卦諸爻所納的子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥十二辰。爻而納辰，故名爻辰。如其詮釋《比（）》初六爻辭「有孚盈缶」時，乃有云：「爻辰在未。」（卷第七-一《宛丘》，第376頁中）[6]詮釋《泰（）》六五爻辭「帝乙歸妹，以祉元吉」時，則有云：「五，爻辰在卯。」（卷第十四《地官·媒氏》，第733頁中）[7]而具體至諸卦各爻所納之辰，則視純陽、純陰的乾、坤兩卦十二爻所納而定。乾卦（）六爻，自下而上，依次納子、寅、辰、午、申、戌六陽辰；坤卦（）六爻，自下而上，則依次納未、酉、亥、丑、卯、巳六陰辰。其他六十二卦，「陽爻就乾位，陰爻就坤位」（第260頁）[2]。即與乾卦之爻同位的陽爻，所納與乾爻同；與坤卦之爻同位的陰爻，所納與坤爻同。例如，大有卦（）六爻所納依次是子、寅、辰、午、卯、戌；既濟卦（）六爻所納依次是子、酉、辰、丑、申、巳。六十四卦的每一卦，各彰顯了十二辰之半。乾坤兩卦，以對待互顯的方式，彰顯了純陽有六、純陰有六的十二辰之全。其他具有對待關係的卦，如屯（）與鼎（），大有（）與比（），也以對待互顯的方式，彰顯了陰陽錯雜而居的十二辰之全。

　　鄭玄的此一爻辰說，顯然不同於京房八宮六十四卦納甲說下的納辰說。後者以八宮中各宮本宮卦即八純卦六爻所納之辰起例，八純卦之外的其他五十六卦的各爻所納之辰，即同於八純卦下上二體各爻所納之辰：下體為乾者，下三爻所納同於乾；上體為離者，上三爻所納同於離；……八純卦中，純陽之乾六爻所納之辰與鄭氏乾之納辰全同，純陰之坤則序次有異，為未、巳、卯、丑、亥、酉之序。其他純卦所納，震為同乾之子、寅、辰、午、申、戌，巽為丑、亥、酉、未、巳、卯；坎為寅、辰、午、申、戌、子，離為卯、丑、亥、酉、未、巳；艮為辰、午、申、戌、子、寅，兌為巳、卯、丑、亥、酉、未。舉例以言，據京氏納辰，上所及大有、既濟兩卦，大有（）六爻所納依次是子、寅、辰、酉、未、巳，既濟（）六爻所納依次是卯、丑、亥、申、戌、子。其與鄭氏納辰的差異，是顯然可見的。在鄭氏的爻辰說中，六十四卦的三百八十四爻，以乾坤為本，徹然開放互通為一內在有機一體無隔的卦爻系列，互通為乾坤十二爻，六十四而二，三百八十四而十二。而在京氏納甲說下的納辰說中，六十四卦的三百八十四爻，納辰而以八純卦為準，納辰後又統攝於以相應純卦為本的八宮之中。請詳拙文《哲學視野下的京房八宮易學》[8]。

　　二

　　因書缺有間，就鄭氏易學六十四卦的三百八十四爻如此而納辰的所以然，學者歧見紛紜，迄今未臻一是。不過，多數學者皆已意識到，就解開這一所以然之謎，鄭玄對於《周禮·春官·大師》「大師掌六律、六同，以合陰陽之聲」一段文字所作詮釋以及三國時期吳國韋昭對於《國語·周語下》「王將鑄無射，問律於伶州鳩」一段文字所作詮釋頗具重要性。鄭氏云：

　　其相生，則以陰陽六體為之。黃鐘，初九也，下生林鐘之初六。林鐘又上生大蔟之九二，大蔟又下生南呂之六二，南呂又上生姑洗之九三，姑洗又下生應鐘之六三，應鐘又上生蕤賓之九四，蕤賓又下（上）生大呂之六四，大呂又上（下）生夷則之九五，夷則又下（上）生夾鍾之六五，夾鍾又上（下）生無射之上九，無射又上生中呂之上六。同位者象夫妻，異位者象子母，所謂律取妻而呂生子也。黃鐘長九寸，其實一籥。下生者，三分去一。上生者，三分益一。五下六上，乃一終矣。大呂長八寸二百四十三分寸之一百四，大蔟長八寸，夾鍾長七寸二千一百八十七分寸之千七十五，姑洗長七寸九分寸之一，中呂長六寸萬九千六百八十三分寸之萬二千九百七十四，蕤賓長六寸八十一分寸之二十六，林鐘長六寸，夷則長五寸七百二十九分寸之四百五十一，南呂長五寸三分寸之一，無射長四寸六個五百六十一分寸之六千五百二十四，應鐘長四寸二十七分寸之二十。（卷二十三，第795頁下）[7]

　　韋昭言：

　　十一月，黃鐘，乾初九也。……正月，太蔟，乾九二也。……三月，姑洗，乾九三也。……五月，蕤賓，乾九四也。……七月，夷則，乾九五也。……九月，無射，乾上九也。……十二月，大呂，坤六四也。……二月，夾鍾，坤六五也。……四月，仲呂，坤上六也。……六月，林鐘，坤初六也。……八月，南呂，坤六二也。……十月，應鐘，坤六三也。（卷三，第133-137頁）[9]

　　根據以上鄭玄與韋昭之注文，不難解讀出鄭氏爻辰說與十二律呂音聲說之間非同尋常的密切關聯。或許當如張惠言所言：「爻辰者，乾坤六爻生十二律之位也。」（第260頁）[2]今人高懷民教授亦云：「鄭氏爻辰乃本於月律，即月令十二月所中之律，隔八相生。」（第125頁）[10]

　　律屬陽，呂屬陰。十二律呂音聲與十二月相配，肇乎各月氣的消息流變，因乎氣的消息流變而所促成的天人整體大宇宙的律動，加乎人契接此一律動之應然作為，是宇宙天地的律動與人的應然作為契接為一後所成的音聲。十二律呂之說，早已形成。就傳世文獻言之，至遲在東周景王（前544年-前520年在位）時已相當完備。韋昭所注《國語·周語下》那段文字即是明證。該文稱：「王將鑄無射，問律於伶州鳩。對曰：『律所以立均出度也。古之神瞽考中聲而量之以制，度律均鍾，百官軌儀，紀之以三，平之以六，成於十二，天之道也。夫六，中之色也，故名之曰黃鐘，所以宣養六氣、九德也。由是第之：二曰太蔟，所以金奏贊陽出滯也。三曰姑洗，所以修潔百物，考神納賓也。四曰蕤賓，所以安靖神人，獻酬交酢也。五曰夷則，所以詠歌九則，平民無貳也。六曰無射，所以宣布哲人之令德，示民軌儀也。為之六間，以揚沉伏，而黜散越也。元間大呂，助宣物也。二間夾鍾，出四隙之細也。三間仲呂，宣中氣也。四間林鐘，和展百事，俾莫不任肅純恪也。五間南呂，贊陽秀也。六間應鐘，均利器用，俾應復也。』」（第132頁）[9]

　　十二律呂之間，又有相生關係。就此關係，乃有眾所周知的三分損益法。此法，即今所見，《管子·地員》略有所及，《呂氏春秋·音律》則開始詳有所言：「黃鐘生林鐘，林鐘生太蔟，太蔟生南呂，南呂生姑洗，姑洗生應鐘，應鐘生蕤賓，蕤賓生大呂，大呂生夷則，夷則生夾鍾，夾鍾生無射，無射生仲呂。三分所生，益之一分，以上生；三分所生，去其一分，以下生。」（第56頁）[11]三分，即將律呂之管長平分為三等份；益一，即在律呂之管本長的基礎上增益三等份之一份，即管之本長×（1+1/3）；去一，即在律呂之管本長的基礎上減損三等份之一份，即管之本長×（1-1/3）。上生即三分益一，下生即三分去一。當然，律呂之管長，各說不盡一致，鄭玄之說，僅為其中之一說。依鄭說，黃鐘之管長九寸，下生林鐘，則以九寸之本長，減損平分九寸為三等份後之一份的三寸，遂得林鐘之管長六寸。林鐘上生大蔟，則以六寸之本長，增益平分六寸為三等份後之一份的二寸，遂得大蔟之管長八寸。其他類而推之可矣。由此正定起上所引自黃鐘之九寸至應鐘之四寸二十七分寸之二十的律呂之管長。在鄭氏的視域下，黃鐘之生林鐘，大蔟之生南呂，姑洗之生應鐘，大呂之生夷則，夾鍾之生無射，皆屬三分去一之下生，生有五；林鐘之生大蔟，南呂之生姑洗，應鐘之生蕤賓，蕤賓之生大呂，夷則之生夾鍾，無射之生中呂，皆屬三分益一之上生，生有六。所謂「五下六上，乃一終矣」。

　　律呂之如此而相生，彰顯出「以陰陽六體為之」的基本律則。所謂「陰陽六體」，即六律與六呂各六種分別值六個不同陰陽之位的陽性存在與陰性存在。陰陽之位各有六。律為陽性存在，呂為陰性存在，各值特定陰陽之位而相生：陽律黃鐘，值陽之初位，下生值陰之初位的陰呂林鐘；林鐘，上生值陽之二位的陽律大蔟；大蔟，下生值陰之二位的陰呂南呂；南呂，上生值陽之三位的陽律姑洗；姑洗，下生值陰之三位的陰呂應鐘；應鐘，上生值陽之四位的陽律蕤賓；蕤賓，上生值陰之四位的陰呂大呂；大呂，下生值陽之五位的陽律夷則；夷則，上生值陰之五位的陰呂夾鍾；夾鍾，下生值陽之上位的陽律無射；無射，上生值陰之上位的陰呂中呂。「陽聲屬天，陰聲屬地。天地之聲，佈於四方。」（卷二十三《周禮·春官·典同》鄭注，第797頁下）[7]究極而言，陽律屬天，陰呂屬地。六律六呂所值的陰陽之位，實系天陽地陰之位。在易學的話語系統內，天地由乾坤兩卦所符示，天陽地陰分別由乾陽坤陰所表徵。因此，以上所言分值特定陰陽之位而相生的六律六呂，其所值的陰陽之位，納入易學的話語系統，就是乾坤兩卦六陽六陰所值的初爻之位、二爻之位、三爻之位、四爻之位、五爻之位、上爻之位。乾陽稱九，坤陰稱六，故有「黃鐘，初九也，下生林鐘之初六。林鐘又上生大蔟之九二」云云。而韋昭所言「十一月，黃鐘，乾初九也。……正月，太蔟，乾九二也」云云，顯然是與鄭氏之見完全相契的，前者當本於後者。在鄭氏看來，黃鐘對於林鐘、大蔟對於南呂、姑洗對於應鐘、蕤賓對於大呂、夷則對於夾鍾、無射對於中呂，陽以生陰，其生皆屬於陰陽的同位之生，位同而有夫妻之象；林鐘對於大蔟、南呂對於姑洗、應鐘對於蕤賓、大呂對於夷則、夾鍾對於無射，陰以生陽，其生皆屬於陰陽的異位之生，位異而有母子之象。所謂「同位者象夫妻，異位者象子母，所謂律取妻而呂生子也」。此即賈公彥疏所云：「同位謂若黃鐘之初九下生林鐘之初六，俱是初之第一，夫婦一體，是象夫婦也。異位象子母，謂若林鐘上生大蔟之九二，二於第一為異位，象母子。但律所生者為夫婦，呂所生者為母子。十二律呂，律所生者常同位，呂所生者常異位。故云『律取妻而呂生子也』。」（卷二十三，第795頁下）[7]

　　這裡應當進一步特彆強調指出的是，不難看出，在鄭氏的理路下，作為陽律的黃鐘，為十二律呂之首，不僅它的律之管長的正定是其他律呂之管長得以正定之本，而且它所值的陰陽之位的正定，也是其他律呂所值陰陽之位得以正定之本。依據律所生之呂與其同位、呂所生之律與其異位之常則，在黃鐘所值之位正定為陽之初位的基礎上，則由其所生之林鐘值陰之初位；林鐘值陰之初位，則由其所生之大蔟值陽之二位；大蔟值陽之二位，則由其所生之南呂值陰之二位；……

　　而十二律呂與十二月相配。十二月確立於天上日月相會之十二星次與斗柄所指地上之十二方位。日月一歲相會十二次，相會之所曰辰，《左傳·昭公七年》所謂：「日月之會是謂辰。」（卷四十四，第2051頁中）[12]辰即星次，有十二，依次是星紀、玄枵、娵訾、降婁、大梁、實沈、鶉首、鶉火、鶉尾、壽星、大火、析木。地上之十二方位，子正北，午正南，卯正東，酉正西，其他丑、寅等順次以推。日月相會於天上的某一星次，斗柄相應地指向地上的某一方位，二者實成相應相合之勢，而十二月各月得建矣。賈公彥所謂：「斗之所建，建在地上十二辰，故言子、丑之等。辰者，日月之會，會在天上十二次，故言娵訾、降婁之等。」（卷二十三，第795頁下）[7]在詮釋《禮記·月令》時，鄭玄有云：「日月之行，一歲十二會，聖王因其會而分之，以為大數焉。觀斗所建，命其四時。此雲孟春者，日月會於諏訾，而斗建寅之辰也。……仲春者，日月會於降婁，而斗建卯之辰也。……季春者，日月會於大梁，而斗建辰之辰。……孟夏者，日月會於實沈，而斗建巳之辰。……仲夏者，日月會於鶉首，而斗建午之辰也。……季夏者，日月會於鶉火，而斗建未之辰也。……孟秋者，日月會於鶉尾，而斗建申之辰也。……仲秋者，日月會於壽星，而斗建酉之辰也。……季秋者，日月會於大火，而斗建戌之辰也。……孟冬者，日月會於析木之津，而斗建亥之辰也。……仲冬者，日月會於星紀，而斗建子之辰也。……季冬者，日月會於玄枵，而斗建丑之辰也。」（卷十四-卷十七，第1352頁下-1383頁中）[13]於是，相對於月建而言，天上的十二星次與地上的十二方位相應對顯，二而會一，共同攝納對方的意涵於自身之中，並皆由表徵地上十二方位的十二地支所符示。這樣，十二律呂相應地也正定了其所值的十二辰之位：黃鐘值子，大呂值丑，大蔟值寅，夾鍾值卯，姑洗值辰，中呂值巳，蕤賓值午，林鐘值未，夷則值申，南呂值酉，無射值戌，應鐘值亥。鄭氏詮釋《周禮·春官·大師》「以合陰陽之聲」一段時所謂：「『以合陰陽之聲』者，聲之陰陽各有合。黃鐘，子之氣也，十一月建焉，而辰在星紀。大呂，丑之氣也，十二月建焉，而辰在玄枵。大蔟，寅之氣也，正月建焉，而辰在娵訾。應鐘，亥之氣也，十月建焉，而辰在析木。姑洗，辰之氣也，三月建焉，而辰在大梁。南呂，酉之氣也，八月建焉，而辰在壽星。蕤賓，午之氣也，五月建焉，而辰在鶉首。林鐘，未之氣也，六月建焉，而辰在鶉火。夷則，申之氣也，七月建焉，而辰在鶉尾。中呂，巳之氣也，四月建焉，而辰在實沈。無射，戌之氣也，九月建焉，而辰在大火。夾鍾，卯之氣也，二月建焉，而辰在降婁。辰與建交錯貿處如表裡然，是其合也。」（卷二十三，第795頁中、下）[7]於是，將十二律呂所值十二辰之位與前述它們彼此之間以三分損益下的相生所正定的乾陽坤陰之位相對接，乾陽坤陰所值的十二辰即豁顯出來：黃鐘值子，乾初爻之陽即值子矣；林鐘值未，坤初爻之陰即值未矣。大蔟值寅，乾二爻之陽即值寅矣；南呂值酉，坤二爻之陰即值酉矣。姑洗值辰，乾三爻之陽即值辰矣；應鐘值亥，坤三爻之陰即值亥矣。蕤賓值午，乾四爻之陽即值午矣；大呂值丑，坤四爻之陰即值丑矣。夷則值申，乾五爻之陽即值申矣；夾鍾值卯，坤五爻之陰即值卯矣。無射值戌，乾上爻之陽即值戌矣；中呂值巳，坤上爻之陰即值巳矣。由此也就有了所謂隔八相生說：律之生呂，呂之生律，將自身數在內，依照自左而右即今所言順時針之順序，每隔八辰而生之。例如，黃鐘生林鐘，黃鐘值子，隔子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未八辰而生之；南呂生姑洗，南呂值酉，隔酉、戌、亥、子、丑、寅、卯、辰八辰而生之。乾陽坤陰間，也有了隔八相生之內涵。當然，這裡應當指出，十二律呂中陽律黃鐘所值十一月子位，恰是陽氣開始息長之位，乾卦初爻正值此；五月午之位，陰氣開始息長，但位屬陽，陰退一位而值六月未，坤卦初爻值此，此又恰系陰呂林鐘所值之位。

三

　　大致明了了六十四卦三百八十四爻何以如此納辰的所以然之後，深層揭示鄭氏爻辰說的哲學文化底蘊即成為本文的核心之所在。

　　首先，管見以為，鄭氏爻辰說在漢易卦氣說的易學大語境下，以爻辰說呼應八卦卦氣說，以爻辰圖式呼應八卦卦氣圖式，視爻為基本單元，涵攝符示了整體天地宇宙間年復一年的陰陽二氣之消息，物候節氣時序之更替，萬物萬象之生化。

　　《易傳》的《說卦傳》廣言八卦之象，顯發八卦方點陣圖式。其為讀《易》者耳熟能詳的「萬物出乎震。震東方也」一段文字，即開示了一個由八卦所涵攝符示的時空合一的時序方位互詮互顯的動態流轉型立體宇宙圖式。此段文字及其所開示的圖式，成為易學卦氣說的雛形。在此基礎上，西漢宣帝時期以降，孟喜、京房一系的卦氣說異軍突起，成為其後漢代易學的主流學說。卦氣說的語境成為易學的大語境，卦氣易學的視域成為易學的基本視域。史載，鄭玄「少為鄉嗇夫，得休歸，常詣學官，不樂為吏，父數怒之，不能禁。遂造太學受業，師事京兆第五元先，始通《京氏易》、《公羊春秋》、《三統曆》、《九章算術》」（卷三十五《張曹鄭列傳》，第1207頁）[1]。「始通《京氏易》」，意味著鄭玄開始接觸易學時，是由京氏師法契入的。由京氏師法初步通曉了京氏易學，也就初步通曉了他的心目中的易學。而京氏師法，即令鄭氏漸次確立起卦氣易學的視域。

　　卦氣說，簡言之，乃是一種視《易》卦為陰陽二氣之消息、物候節氣時序之更替、萬物萬象之生化的涵攝符示者的學說。卦氣之氣，顯的一面指時令之節氣，隱的一面則指引發時令節氣交替的陰陽之氣。景帝、武帝時期，「董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗」（卷二十七上《五行志上》，第1317頁）[14]。董氏以陰陽五行學說為基本架構，以之攝納天人萬象，建構起天人一體同構、互感互應、內在相通無隔的《春秋》公羊學的天人合一圖式、圖景與學說，推出了漢代經學史上第一個完備的整體哲學文化價值系統。這一系統以其在該時代無與倫比的典範性，成為經學的基本價值系統。京房在易學的獨特話語系統下，全面承續、發展了這一系統。[8]兩漢之際，讖緯神學盛行，這一系統在濃郁的神學目的論語境下同樣被承續、推衍。《易緯》各篇，即在卦氣說的基本語境下，承續、推衍了這一系統。鄭玄博通群經與諸緯，在遍注群經的同時又遍注群緯。他在承續孟、京一系的卦氣說的基礎上，又深受師事第五元先時即開始接觸的《春秋》公羊學哲學文化價值系統以及《易緯》卦氣說的影響。以此，卦氣說的語境成為鄭氏易學最具籠罩力的大語境，卦氣易學的視域成為鄭氏易學的基本視域。《繫辭下傳》稱：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」鄭玄云：「慮羲作十言之教，曰乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌、消、息，無文字，謂之《易》。」（卷八，第246頁）[15]則在鄭玄看來，以陰陽消息為基本意蘊的卦氣說，在首作《易》的伏羲那裡，即已被確定為《易》的基本學說，《易》由此有了卦氣說的基本語境。

　　卦氣說主要有兩種基本形態。一種是以八卦為符號系統的八卦卦氣說，一種是以六十四卦為符號系統的六十四卦卦氣說。孟喜的卦氣說，屬於後一種。《易緯乾鑿度》在《說卦傳》八卦圖式與孟、京卦氣說的基礎上，明確詮示了一種八卦卦氣說與八卦卦氣圖式：

　　天地有春秋冬夏之節，故生四時。四時各有陰陽剛柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷風水火山澤之象定矣。其布散用事也，震生物於東方，位在二月。巽散之於東南，位在四月。離長之於南方，位在五月。坤養之於西南方，位在六月。兌收之於西方，位在八月。乾制之於西北方，位在十月。坎藏之於北方，位在十一月。艮終始之於東北方，位在十二月。八卦之氣終，則四正四維之分明，生長收藏之道備；陰陽之體定，神明之德通，而萬物各以其類成矣。……歲三百六十日，而天氣周，八卦用事，各四十五日，方備歲焉。故艮漸正月，巽漸三月，坤漸七月，乾漸九月，而各以卦之所言為月也。（卷上，第8頁）[16]

　　圖式化格局下的八卦，涵攝符示天地貫通施化過程中，展演成的匯為四時的具有陰陽剛柔之分的八種氣。因其由卦所涵攝符示，因卦而彰顯出其自身，即徑稱卦氣。八種氣出現於相應月份，具體實現了天地對於萬物萬象的生長收藏。氣與卦二而一後所徑稱的卦氣，其顯用就在這些相應月份內。通而言之，一歲約為三百六十日，八卦卦氣各有四十五個顯用之日，八卦遂分別涵攝符示相應四十五日內陰陽消息、時令交替、萬物生化之具體情狀；細而究之，震、離、兌、坎四正卦的卦氣集中顯用於四時至正最顯之象所在的四仲之月，巽、坤、乾、艮四維卦的卦氣則顯用於四時的孟季之月，即震氣顯用於仲春二月卯，位在正東；巽氣顯用於孟夏四月巳及季春三月辰，位在東南；離氣顯用於仲夏五月午，位在正南；坤氣顯用於孟秋七月申及季夏六月未，位在西南；兌氣顯用於仲秋八月酉，位在正西；乾氣顯用於孟冬十月亥及季秋九月戌，位在西北；坎氣顯用於仲冬十一月子，位在正北；艮氣顯用於孟春正月寅及季冬十二月丑，位在東南。四正卦的卦氣各集中顯用一月，四維卦的卦氣分別顯用兩個月。而就四維卦之卦氣顯用所在的孟季兩個月再予比觀，則其顯用之位更在四孟。於是十二月各月之氣與八卦卦氣的對應關係即是：子氣即坎氣，丑氣、寅氣即艮氣，卯氣即震氣，辰氣、巳氣即巽氣，午氣即離氣，未氣、申氣即坤氣，酉氣即兌氣，戌氣、亥氣即乾氣。從鄭玄所提及的伏羲所作十言之教觀之，則依鄭氏之見，從伏羲開始，在易學的語境下，消息首先與八卦密切相關，卦氣首要地突顯為八卦卦氣。

　　就此，鄭玄進一步詮釋道：「萬物，是八卦之象，定其位，則不遷其性，不淫其德矣，故各得自成者也。」（卷上，第8頁）[16]《說卦傳》曾廣言八卦之象，萬物萬象在易學的獨特語境下，遂主要由八卦所涵攝符示。鄭玄據之進而指出，在卦氣易學的大語境下，八卦不僅具有上述卦氣之意涵，而且還有由上述卦氣圖式所昭示的因卦氣顯用而所造化出的各得正定其位其性其德的萬物之意涵。

　　在孟喜一系的六十四卦卦氣說中，坎、震、離、兌四正卦的六爻，分值二十四氣中的一氣。具體言之，四正卦的初爻分值二至二分，其他諸爻順次以推。一月兩節氣，初曰節，次曰中。坎卦（）初六爻值仲冬十一月子中氣冬至，九二爻值季冬十二月丑節氣小寒，六三爻值季冬十二月丑中氣大寒，六四爻值孟春正月寅節氣立春，九五爻值孟春正月寅中氣雨水，上六爻值仲春二月卯節氣驚蟄；震卦（）初九爻值仲春二月卯中氣春分，六二爻值季春三月辰節氣清明，六三爻值季春三月辰中氣穀雨，九四爻值孟夏四月巳節氣立夏，六五爻值孟夏四月巳中氣小滿，上六爻值仲夏五月午節氣芒種；離卦（）初九爻值仲夏五月午中氣夏至，六二爻值季夏六月未節氣小暑，九三爻值季夏六月未中氣大暑，九四爻值孟秋七月申節氣立秋，六五爻值孟秋七月申中氣處暑，上九爻值仲秋八月酉節氣白露；兌卦（）初九爻值仲秋八月酉中氣秋分，九二爻值季秋九月戌節氣寒露，六三爻值季秋九月戌中氣霜降，九四爻值孟冬十月亥節氣立冬，九五爻值孟冬十月亥中氣小雪，上六爻值仲冬十一月子節氣大雪。[17]鄭玄完全接納了此一卦氣說的上述內容，並進而主要以八卦卦氣說與八卦卦氣圖式為本，以爻辰說與爻辰圖式呼應前者的視域，對其作出詮釋。

　　在《易緯通卦驗》的卷下，論及過四正卦所值二十四氣是否應時顯用之各式具體情狀。鄭玄在就此所作的注中，於寒露有云：「寒露於兌，直九二，九二辰在寅，得艮氣。」（第240頁）[16]於處暑有云：「處暑於離，直六五，六五辰在卯，得震氣。」（第238頁）[16]於大暑有云：「大暑於離，直九三，九三辰在辰，得巽氣。」（第236頁）[16]於大雪有云：「大雪於兌，直上六，上六辰在巳，得巽氣。」（第244頁）[16]於雨水有云：「雨水於坎直九五，九五辰在申，得坤氣。」（第226頁）[16]於清明有云：「清明，震直六二，六二，震（辰）在酉，得兌氣。」（第229頁）[16]於白露有云：「白露於離，直上九，上九，……辰在戌，得乾氣。」（第239頁）[16]於穀雨有云：「穀雨于震，直六三，六三辰在辰（亥），得乾氣。」（第229頁）[16]

　　四正卦值二十四氣中相應節氣的二十四爻，本於乾爻與坤爻，分別納相應爻辰，而又對應相應八卦卦氣，即初九爻納子而對應坎氣，六四爻納丑、九二爻納寅而對應艮氣，六五爻納卯而對應震氣，九三爻納辰、上六爻納巳而對應巽氣，九四爻納午而對應離氣，初六爻納未、九五爻納申而對應坤氣，六四爻納酉而對應兌氣，上九爻納戌、六三爻納亥而對應乾氣。六十四卦中的其他六十卦之各爻亦然。於是，爻辰又成為八卦卦氣的涵攝彰顯者：初九爻所納子，涵攝彰顯著坎氣；六四爻所納丑與九二爻所納寅，涵攝彰顯著艮氣；……爻辰圖式與八卦卦氣圖式通而為一，成為一全新的時空合一的時序方位互詮互顯的動態流轉型立體宇宙圖式。鄭玄正是主要基於此，而對孟喜一系的六十四卦卦氣說中四正卦的二十四爻所值之二十四氣作出上述詮釋的。

　　而對《周易》本經中卦之諸爻所涵攝符示的內蘊，鄭玄亦每每從上述全新圖式出發作出詮釋。

　　《泰（）》六五爻辭「帝乙歸妹，以祉元吉」注云：「五，爻辰在卯。春為陽中，萬物以生。生育者，嫁娶之貴。仲春之月，嫁娶男女之禮，福祿大吉。」（卷十四《地官·媒氏》，第733頁中）[7]《賁（）》六四爻辭「白馬翰如」注云：「『白馬翰如』謂九三位在辰，得巽氣，為白馬。」（卷六《檀弓上第三》，第1276頁中）[13]《明夷（）》六二爻辭「明夷睇於左股」注云：「六二辰在酉，酉是西方。……九三又在辰，辰得巽氣為股。」（卷二十七《內則第十二》，第1462頁下）[13]《困（）》九二爻辭「困於酒食，朱韍方來」注云：「四爻辰在午時，離氣赤，又朱是也。」（卷二《士冠禮》，第950頁中）[18]《蠱（）》上九爻辭「不事王侯，高尚其事」注云：「辰在戌，得乾氣，父老之象，是臣之致事也，故『不事王侯』。是不得事君，君猶高尚其所為之事。」（卷五十四《表記第三十二》，第1643頁中）[13]

　　由此，在鄭氏爻辰說的語境下徹然開放互通為一內在有機一體無隔的卦爻系列、互通為乾坤十二爻的《易》之六十四卦的三百八十四爻，不僅以其所構成的爻辰圖式涵攝彰顯著八卦卦氣圖式，進而令兩種圖式通而為一全新圖式，涵攝符示著整體天地宇宙間年復一年的源乎天地的陰陽二氣之消息，物候節氣時序之更替，萬物萬象之生化，而且還以其爻辰所呼應、涵攝的卦氣，內在地涵攝符示著正定了相應位、性、德而劃入八個大類的萬物萬象。如賁卦九三爻爻辰在辰，呼應、涵攝巽氣，而內在地涵攝符示著白馬之象；蠱卦上九爻爻辰在戌，呼應、涵攝乾氣，而內在地涵攝符示著父老之象。

　　爻之爻辰呼應、涵攝八卦卦氣與物象諸內容，則爻成為一相對獨立的基本單元，與卦近乎對等，抑或近乎成為一具體而微之卦。鄭氏對於爻的這種理解，當受過京氏八宮體系之啟發。在京氏的八宮體系中，一宮內各卦之諸爻與本宮卦間具有生克比和之關係，爻即與卦具有了近乎對等的關係。[8]由此也就進一步催生出鄭氏易學的爻體說：六子經卦之震與巽、坎與離、艮與兌，其之所以為該卦的基本表徵分別為其初爻、二爻和三爻，於是一別卦中，初爻、四爻凡為陽爻者即系震爻，陰爻者即系巽爻；二爻、五爻凡為陽爻者即系坎爻，陰爻者即系離爻；三爻、上爻凡為陽爻者即系艮爻，陰爻者即系兌爻。為某一經卦之爻，即意味著為一具體而微的某一經卦之卦體。《萃（）》卦辭「王假有廟，利見大人」鄭注即有云：「四本震爻，震為長子。五本坎爻，坎為隱伏，居尊而隱伏，鬼神之象。長子入闕，升堂祭祖禰之禮也。故曰『王假有廟』。二本離爻也，離為目，居正應五，故『利見大人』矣。」（第409頁）[3]這一爻體說的出現，反過來又進而反顯、強化了《易》之六十四卦的三百八十四爻爻爻皆作為上述基本單元的意涵。而鄭氏爻辰說正是在整體突顯爻的這一意涵的意義上，理解、詮釋爻與卦以及《易》的。這也集中體現了鄭氏易學的特色抑或鄭氏易學的獨到之處。鄭氏也正是主要藉此融攝、會通、整合以往的包括卦氣說在內的易說、經說乃至百家諸子之說並最終建構起他的易學體系的。

　　其次，爻之爻辰呼應、涵攝的八卦卦氣所內在地涵攝符示的歸為八個大類的萬物萬象，生化於大地之上，其生化的過程對應於在上的各種天象。《繫辭上傳》「在天成象，在地成形，變化見矣」鄭注所謂：「成象，日月星辰也」；成形，「謂草木鳥獸也」。（卷三十七《樂記第十九》，第1531頁下）[13]天象，謂日月星辰，星紀、玄枵、娵訾等十二星次，二十八星宿及其附星，等等。這些天象，也皆為互通為乾坤十二爻的《易》之六十四卦的三百八十四爻以其爻辰而涵攝符示。爻辰說由此敞開了萬物萬象生化於其中的無限宏闊的整體天地宇宙之場域。鄭氏在注《易》時，常常借對爻辭的詮釋，詮顯上述內容。

　　《比（）》初六爻辭「有孚盈缶」注云：「爻辰在未，上值東井。井之水，人所汲。用缶，缶，汲器。」（卷第七-一《宛丘》，第376頁中）[6]《坎（）》六四爻辭「樽酒簋貳用缶」注云：「爻辰在丑。丑上值斗，可以斟之象。鬥上有建星，建星之形似簋。貳，副也。建星上有弁星，弁星之形又如缶。天子大臣以王命出會諸侯，主國尊於簋，副設玄酒以缶。」（卷第七-一《宛丘》，第376頁中）[6]

　　依照鄭氏爻辰說，初六爻的爻辰在未，未值二十八宿中的東井；六四爻的爻辰在丑，丑值二十八宿中的斗，建星、弁星則屬斗的附星。至於鄭氏視域中十二辰具體對應的二十八宿，因書缺有間，難以一一確指。惠棟作有《爻辰所值二十八宿圖》（第56頁）[4]、徐昂先生作有《四方列宿十二辰配卦納音圖》（第11-12頁）[5]，可參。當然，鄭氏偶或從爻體說出發，以爻所表徵的具體而微之經卦所值八卦卦氣之辰，詮釋天象。其顯例如《離》九三爻辭「不鼓缶而歌，則大耋之嗟」注有云：「艮爻也，位近丑，丑上值弁星，弁星似缶。」（卷第七-一《宛丘》，第376頁中）[6]八卦卦氣說中的艮卦值丑、寅二辰，故云然也。

　　再者，如前所言，爻辰說蓋源乎十二律呂音聲及其相生說。漢代以易學的視域詳論律呂音聲與曆法而聲名顯赫者，當首推劉歆。鄭玄早年師事京兆第五元先，始通劉歆的《三統曆》，其在構設爻辰說時，其中必定深受過劉歆思想之影響。張惠言所謂：爻辰「其原出於三統」。（第260頁）[2]《漢書·律曆志》載劉歆之說云：

　　三統者，天施，地化，人事之紀也。十一月，《乾》之初九，陽氣伏於地下，始著為一，萬物萌動，鍾於太陰，故黃鐘為天統，律長九寸。九者，所以究極中和，為萬物元也。《易》曰：「立天之道，曰陰與陽。」六月，《坤》之初六，陰氣受任於太陽，繼養化柔，萬物生長，楙之於未，令種剛強大，故林鐘為地統，律長六寸。六者，所以含陽之施，楙之於六合之內，令剛柔有體也。「立地之道，曰柔與剛。」「《乾》知太始，《坤》作成物。」正月，《乾》之九三（宋祁曰：九三當作九二。），萬物棣通，族出於寅，人奉而成之，仁以養之，義以行之，令事物各得其理。寅，木也，為仁；其聲，商也，為義。故太族為人統，律長八寸，象八卦，宓戲氏之所以順天地，通神明，類萬物之情也。「立人之道，曰仁與義。」「在天成象，在地成形。」「後以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。」此三律之謂矣，是為三統。其於三正也，黃鐘子為天正，林鐘未之沖丑為地正，太族寅為人正。三正正始。（第460頁）[19]（第961-962頁）[14]

　　十二律呂音聲說，彰顯出因天施地化、陰陽消息而所促成的整體大宇宙月復一月、往複循環的大律動之常，以及人契應此常的應然作為。《易》之六十四卦的三百八十四爻以其爻辰涵攝符示之，曉示人們，天地萬物，包括人在內，以天施地化、陰陽消息為本，次第生化於整體天地宇宙間，並因此內在地以其共有的終極大宇宙根基與共同的終極大宇宙生存演化場域深深而內蘊無窮奧妙地息息相通，環環相連，多向度多層面地開放互動，構成一相互內在，動態互通，永恆流轉，日新不已，無限開放，推向未來的有機生存生命大宇宙共同體，發生著同步的整體大律動。這一同步大律動著的大宇宙共同體，也就構成人的整個生活的世界。「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。」（《說卦傳》）在人的這一整個生活的世界中，人與天地並立為三才，易道的核心即三才之道。由天施地化所成的上述大宇宙共同體，是一切價值和意義終極之源。作《易》聖人有此三才之道的文化價值自覺，洞悉價值意義之源，法天地以設政教，令《易》成為法天地以設政教的王者之書。爻辰呼應、涵攝彰顯的八卦卦氣之下所內在涵攝符示的歸為八個大類的萬物萬象，其位其性其德的正定，所彰者天地萬物之序也；其所發生的同步整體大律動，所顯者天地萬物之和也。具有整體大宇宙生存生命共同體的深切精敏生命感受、體認力與整個生活的世界的高度文化價值自覺的聖人，立足於人的大宇宙根基，法此序而立禮，效此和而作樂，禮樂文化形態的整體哲學文化價值系統遂得以正定開顯。鄭氏所注《禮記·樂記》所謂：「樂者，地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明於天地，然後能興禮樂也。」（第1530頁中）[13]此一系統所指向的，就是一種挺顯人的大宇宙根基和大宇宙共同體的價值意義之源，法天地效天道，上而以人文禮樂的秩序化、和諧化功效賓士天下而令其通體有序和諧、下而以禮樂的人文精神化民成俗以正定個體人生的正大王道。《易》的精神萃於此，整個經學的精神也萃於此。

　　縱觀儒學發展演變之長河，漢代儒學與經學所彰顯的基本精神是禮樂精神，所重建起的儒家的整體哲學文化價值系統是禮樂形態的哲學文化價值系統。作為兩漢經學的總結、終結者與集大成者，鄭玄顯然即成為這一精神與這一系統的當之無愧的總結、深化者與集大成者。他將這一總結、深化與集大成的成果，透過以爻辰說為代表的易學的獨特語境，相當完備地傳達了出來，以此也賦予《周易》鄭氏學以突顯禮樂文化精神的全新天人之學底蘊。人或因包括鄭玄在內的漢代易學家象數之學的繁瑣形式而斷言其易學無甚義理可言，僅僅與筮占之術糾纏不清，這無疑是一種誤解。《易傳》之後，古往今來，一切易學家，無論屬於象數學派還是屬於義理學派，皆立足於易學的象數義理合一理路推衍易學的天人之學底蘊；所不同者，或偏於各式象數，或偏於人事義理，但最終皆殊途同歸。而律呂音聲之學之被納入易學，從此，它即成為易學的重要內容之一，從一個側面給易道廣大，易學天人之學無所不包的品格，作出了很好的註腳。闡衍此項意蘊的，其後代不乏人。北宋傑出易學家邵雍，即在其高度哲學性的易學巨構《皇極經世書》中，設有大量篇幅析論之。

　　尤有進者，天施地化，陰陽消息，展為四時之五行，五行之數直接與爻相關。而此五行之數又有更為久遠的大宇宙演化淵源。

　　在詮釋《繫辭上傳》「天一地二」一段文字時，鄭玄有云：「天地之氣各有五。五行之次，一曰水，天數也；二曰火，地數也；三曰木，天數也；四曰金，地數也；五曰土，天數也。此五者，陰無匹，陽無耦，故又合之。地六為天一匹也，天七為地二耦也，地八為天三匹也，天九為地四耦也，地十為天五匹也。二五陰陽各有合，然後氣相得，施化行也。」（卷四十五，第2057頁中）[12]而在詮釋《繫辭上傳》「大衍之數五十，其用四十有九」時，鄭玄又有云：「天一生水於北，地二生火於南，天三生木於東，地四生金於西，天五生土於中。陽無耦，陰無配，未得相成。地六成水於北，與天一併；天七成火於南，與地二並；地八成木於東，與天三並；天九成金於西，與地四並；地十成土於中，與天五並也。大衍之數五十有五，五行各氣並，氣並而減五，惟有五十。以五十之數不可以為七八九六，卜筮之占以用之，故更減其一，故四十有九也。」（卷十四《月令第六》，第1354頁下）[13]數而稱天地之數，奇數陽而屬天，偶數陰而屬地，數承載著天地之氣與天地的信息。天數表徵天之氣，地數表徵地之氣，數之量的大小則表徵氣化的程度。天地之氣相配而施化，五行順布，四時成。其中，七火之數表徵天之陽氣息長之壯盛而顯夏象，九金之數表徵天之陽氣息長終結而顯秋之象；八木之數表徵地之陰氣消退之始而顯春象，六水之數表徵地之陰氣消退之終而顯冬象。五行生成，四時象顯，四時之五行即反過來輔佐天地以化育成就萬物。這層意涵，張惠言揭示最為真確。詳《周易鄭氏義·太極兩儀四象》（第262-264頁）[2]鄭注《禮記·月令》孟春之月其數八所謂：「數者，五行佐天地生物、成物之次也。」（卷十四，第1354頁上）[13]又注《繫辭上傳》「精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀，與天地相似故不違」所謂：「『精氣』謂七八也，『遊魂』謂九六也。七八，木火之數，九六，金水之數。木火用事而物生，故曰『精氣為物』，金水用事而物變，故曰『遊魂為變』。精氣謂之『神』，遊魂謂之『鬼』。木火生物，金水終物，二物變化，其情與天地相似，故無所差違之也。」（第555頁）[3]受《易緯乾鑿度》易學語境下的宇宙發生演化論之影響，鄭玄進而指出，上述七八九六之數及其所表徵的一切，源乎天地開闔之前氣、形、質的演化，天地開闢，後者即展現為前者。《易緯乾鑿度》稱：「文王因陰陽，定消息，立乾坤，統天地。夫有形者生於無形，則乾坤安從生。故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣。太初者，氣之始。太始者，形之始。太素者，質之始。氣形質具而未相離，故曰渾淪，言萬物相渾淪而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也，易無形埒也。易變而為一，一變而為七，七變而為九，九者氣變之究也，乃復變而為一。一者形變之始，清輕上為天，濁重下為地。物有始，有壯，有究，故三畫而成乾，乾坤相併俱生。物有陰陽，因而重之，故六畫而成卦。」（卷下，第28-31頁）[16]鄭注有云：「易，太易也，太易變而為一，謂變為太初也。一變而為七，謂變為太始也。七變而為九，謂變為太素也。乃復變為一，一變誤耳，當為二。二變而為六，六變而為八，則與上七九意相協。不言如是者，謂足相推明耳。……乃復變而為二，亦謂變而為太初。二變為六，亦謂變而為太始也。六變為八，亦謂變而為太素也。九，陽數也，言氣變之終。二，陰數也，言形變之始。……一變而為七，是今陽爻之象，七變而為九，是今陽爻之變。二變而為六，是今陰爻之變，六變而為八，是今陰爻之象。七在南方象火，九在西方象金，六在北方象水，八在東方象木。自太易至太素，氣也，形也。既成四象，爻備於是，清輕上而為天，重濁下而為地，於是而開闔也。天地之與乾坤，氣形之與質本，同時如表裡耳。」（卷下，第30-31頁）[16]鄭注還有云：太易「以其寂然無物，故名之為太易」；太初「元氣之所本始，太易既自寂然無物矣，焉能生此太初哉，則太初者，亦忽然而自生」；太始「形見此天象，形見之所本始也」；太素「地質之所本始也」。（卷上，第11頁）[16]易學話語系統下的乾坤二卦涵攝符示天地，天地非終極性存在，它們淵源有自。宇宙的本始，為寂然無物的太易。太易變而為太初，太初為元氣之所本始。太初又變而為太始，太始為形之本始。太始繼變而為太素，太素則為質之本始。在宇宙演化的太素階段，氣、形、質三者業已完具，但彼此渾然一體而尚未發生分化。及至太素髮生分化，則天地開闢，萬物生化。詳而言之，太易變而為一，構成天的陽性太初因子得顯；一變而為七，構成天的陽性太始因子得顯；七變而為九，構成天的陽性太素因子得顯。太易變而為一的同時，變而為二即在其中矣。一變而為七，二變而為六即在其中矣；七變而為九，六變而為八即在其中矣。太易變而為二，構成地的陰性太初因子得顯；二變而為六，構成地的陰性太始因子得顯；六變而為八，構成地的陰性太素因子得顯。一、七、九與二、六、八數量之差異所表徵的是陽性勢力與陰性勢力消長的具體情形。七即表徵陽爻之本象，九則表徵陽爻之變；八即表徵陰爻之本象，六即表徵陰爻之變。七已隱居於南而成未顯之火，九已隱居於西而成未顯之金；八已隱居於東而成未顯之木，六已隱居於北而成未顯之水。太素分化，一七九而天、二六八而地，乾天坤地相併一同分化而成，九八七六，金木火水，一併由隱轉顯。於是，大宇宙開始了全新的歷程。天地施化，五行四時輔天助地，人置身於其中的整個天地宇宙、整個有機生存生命的大宇宙共同體、整個生活的世界豁顯而生化日新，流變不息。於是自太初始的陽性勢力最終形成了天，待天形成轉而本於天而施化；而自太初始的陰性勢力最終形成了地，待地形成轉而原於地而施化。施化則萬物生，天地生萬物也。以易學的話語，即乾坤生六十四卦也。此即前文所述及的內容。而七九八六所表徵的截止太素的陽性、陰性勢力，先於乾天坤地而成，則前所及六十四卦之本於乾坤，三百八十四爻之通而為乾坤十二爻，所指涉的乃是乾天坤地開闢後的情形。此等情形為人直下置身於其中的顯象。包括乾坤在內的諸卦之爻，其所表徵的本始之本象與變象，皆為截止到太素的九八七六所指涉者。於是，六十四卦的三百八十四爻，除了涵攝符示前述顯象之外，尚內在直接承載、涵攝符示截止太素的九六七八所指涉的隱象。此等顯象正是本於此等隱象而為其顯現者。治《易》而明乎此，方可契得《易》之全蘊。神而明之，亦可生命地直接與大宇宙接通，深切體悟到自太易始的無字之宇宙之大《易》，而躋於全新的生命境界。《易緯乾鑿度》以其神來之筆將大宇宙的本始命名為太易，鄭玄呼應之，此太易之易，自有與《易》之易字呼應之深意在。剖析鄭氏爻辰說而略此思想意涵，顯然就意味著得流而遺源，亦不可得其全蘊矣。由此我們也不難發現，鄭氏爻辰說繼京房易學之後，又一次突顯了五行在易學中的顯赫位置。這無疑是對董仲舒所推出的以陰陽五行學說為基本架構的漢代經學典範整體哲學文化價值系統的積極呼應。

　　王新春，博士，山東大學哲學與社會發展學院、教育部人文社會科學重點研究基地山東大學易學與中國古代哲學研究中心教授，中國哲學專業博士生導師。

　　【參考文獻】

　　[1]范曄。後漢書[M].北京：中華書局，1982.

　　[2]張惠言。周易鄭氏義[M].趙蘊如。大易類聚初集[Z].台北：新文豐出版公司，1983.

　　[3]李道平。周易集解纂疏[M].北京：中華書局，1994.

　　[4]惠棟。易漢學[M].上海：上海古籍出版社，1990.

　　[5]徐昂。釋鄭氏爻辰補[M].嚴靈峰。無求備齋易經集成[Z].台北：成文出版社有限公司，1976.

　　[6]孔穎達。毛詩正義[M].十三經註疏[Z].北京：中華書局，1980.

　　[7]賈公彥。周禮註疏[M].十三經註疏[Z].北京：中華書局，1980.

　　[8]王新春。哲學視野下的京房八宮易學[J].周易研究，2007,（6）。

　　[9]國語[M].上海：上海古籍出版社，1995.

　　[10]高懷民。兩漢易學史[M].桂林：廣西師範大學出版社，2007.

　　[11]呂氏春秋[M].諸子集成[Z].石家莊：河北人民出版社，1986.

　　[12]孔穎達。春秋左傳正義[M].十三經註疏[Z].北京：中華書局，1980.

　　[13]孔穎達。禮記正義[M].十三經註疏[Z].北京：中華書局，1980.

　　[14]班固。漢書[M].北京：中華書局，1987.

　　[15]朱震。漢上易傳[M].上海：上海古籍出版社，1990.

　　[16]安居香山，中村璋八。緯書集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994.

　　[17]王新春。哲學視野下的漢易卦氣說[J].周易研究，2002,（6）。

　　[18]賈公彥。儀禮註疏[M].十三經註疏[Z].北京：中華書局，1980.

　　[19]班固。前漢書[M].二十五史[Z].上海：上海古籍出版社，上海書店，1986.

　（責任編輯：古月）

推薦閱讀：