道家與道教宗祖人物思想的略論

道教的學術思想，完全淵源於道家的內容脫變而來，已如上述。所謂道家的思想，這個名稱的觀念和內容，是根據秦、漢以後的分類，如在周、秦之際，不但儒、道本不分家，就是諸子百家的學術思想，也都脫胎於道，不過，這個道的觀念，卻非秦、漢分家以後的道家之道。但無論道家或道教，根據大家熟悉的習慣，當然都離不開以老子、莊子的學說思想為宗主。其實，我們把自己遙遠地退追千載以上，深切體會春秋、戰國時代的歷史背景，與地理環境的關係，對於道家宗主的老子思想，與儒家宗奉的聖人孔子的思想，除了文辭、語言等表達方式，與主張淑世救世的方法有異同以外，實在沒有多大的衝突之處。後人把他們的思想觀念和人格，塑得太過對立5形成門戶之見，猶如水火的不能相容，那都是儒家與道家之徒自己製造的是非，與原本兩家的思想無關。我們現在要講的目的，偏重在秦、漢以後道家與道教的本身思想，所以對於這個專門的問題，不必多做說明，只是隨手舉幾個例子一談，做為講述道家與道教思想的開端。

1．儒道不分家的「天」字的含義

我們在孔子刪訂和所著述的五經學術思想里，都知道孔子哲學思想的根據，是從中國上古傳統文化的天道觀念而來，不過，古人著作，限於時代思想的習慣，條理的分類，定義的規定，並不嚴格，例如對於天宇，大約歸納起來，便有五類觀念，都混在天的一字的名辭之中：（1）天字是指有形象可見的天體。（2）天字是指形而上的天，純粹為抽象的理念。（3）天字是指類同宗教性神格的天，具有神人意志相通的作用。（4）天字是最高精神結晶的符號。（5）天字是心理升華的表示。所以讀秦、漢以上的書，每逢此字，必須要貫穿上下文，甚之，要全盤了解全篇，才能溝通它用在何處，究竟是代表了什麼意義？《爾雅》與《說文》等書的注釋字義，是具有權威價值的參考，但是在時代思想的意義來講，也有未必足以盡信之處，例如許慎著《說文》，明六書，已是漢代人的思想，雖說近於古代，較為可信，但也有未必盡然之處，亦須值得研究的。

2．儒道不分家的「道」字的含義

關於道字，也有相同於天字的複雜，大概歸納周、秦之際，學術思想中所用的道字，約有五類觀念，也都混在道字之內：（1）形而上的本體觀念，簡稱為道。（2）一切有規律而不可變易的法則，也統稱為道。（3）人事社會，共通遵守的倫理規範，也稱為道。（4）神秘不可知，奧妙不測，凡是不可思議的事，便稱為道。（5）共通行走的徑路叫道。於是儒、道等學，諸於百家之言，也便各自號稱為道，例如陰陽家、名家、法家、兵家等等，統統都有提到我這種所說的便是道。這些各家之言，除了在某些地方，特別討論到形而上道以外，大多數都歸於我們所舉的第二類規範之道的道字範圍，不可與形而上道混一而看，即如五經中的道字。有些地方，在同一觀念中，便作兩個不同觀念的用法，或為名詞，或為動詞，而且在名詞當中，或屬於第一類，或屬於第五類，變化不同。這都因為古代名詞簡單，辭彙不夠甩，而且在普通的觀念中，大約都很習慣而了解，只是後世的人讀來，便有混淆不清的感覺了，例如《老子》一書，他所用的道宇，就不可視同一例來讀，所以千載以下，注釋老子，各自成一家之言者，對於道字的解釋和了解不同，也正如我們現在對於事物的觀察，因立場不同，觀點各別，就都別出心裁，自成別見了。

（一）老子

1．老子思想的天道無為與自然的觀念

老子學說思想中的道與天，也正因為觀念的混淆不清，使千載以下，百般摸索，莫衷一是。例如人盡皆知老子的名言：「道可道，非常道。名可名，非常名。」以及「人法地，地法天，天法道，道法自然。」如果我們不一定信賴後來的注釋，甚之，認為都是各人借題發揮的理論，那麼，只要爛熟讀透原文，以經注經，以本書本文的思想而了解本文本書，就可瞭然明白，覺得非常親切。老子要人效法天，天是怎樣值得效法呢？他在原文中，很明白地告訴你，天於「萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居」、「天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生」等等名言，這就是說，天地生長作育萬物與人，它沒有自私的目的，也沒有對立條件的要求，更沒有利害，是非等功利的作用，它只有施捨和給予，沒有要求收回什麼，萬物從它而生、而滅，都是自然的現象。它不辭勞苦而長遠的生作萬物，可是它不居功，不自恃，不佔為己有，所以人能效法天地大公無私仁慈的精神，才是道德的標準，也便是形而上道的境界，與形而下宇宙世界的自然法則。於是有的便認為自然才是道與天的根本，有的把老子這個自然的名稱，拿它當作印度哲學中的自然，或後世科學上物理世界的自然，愈說愈亂，不知何所適從哦們要知道，距離老子兩千餘年之後，翻譯西洋入的哲學與科學的自然名稱，都是借用中文老子的「自然」一辭而定，並非我們先有了哲學與科學的自然名辭，老子才來借用它的，在老子以前不見自然的名辭，在老子以後，自然的名稱，被人多方套用，大多不是老子的本義。如果我們了解在老子時代中，中文單字造句的文法，那麼，對於老子所說的「天法道，道法自然」的道理，就很簡單而明白了，他的話，由做人的效法標準說起，層層轉進，而推到形而上道。他說天又效法什麼呢？沒有什麼，那是天道自然的法則而已，什麼是自然的法則呢？自，便是天道自己的本身。然，便是天道自己本身本來當然的如此而已，更沒有別的理由可說。合起來講，自然，便是天道本身自己當然的法則是如此的。時代愈向下降，由上古用單字做為文辭語言的原始面目，逐漸演變成為名句文章，於是，大家容易忘了本來的規範，把自然定作一個名辭，就自然而然，弄不清它的所以然，便變成想之當然的道理了。等於老子與孔子，他們把道與德的觀念，是分開來講，可是後來一提到老子，便把道德二字合而為一，作為一個名辭來解釋它了。老子有名的「無為」學說，便是根據他自己天道自然的至理，用「無為」一辭來說明天道的境界和功能，「無為」與「無不為」的觀念，也便是他自己解釋「無為」的道理，並非是不作的意思；「無為」並非是不為，後人一提到「無為」，便把它納入不為的觀念，那真冤枉了老子。他說「無為」是天道道體的境界。「無不為」是道體雖然「無為」但即具有生生不已的功能和作用。所以便有「有無相生」、「動則愈出」等對於道體功用的說法了、他提出天道的「無為」而「無不為」，也是說明人應效法天地、行其所當行，止其所當止，做到真能無私而大公的標準，才是天理的固然。所以他說「功成，名遂，身退，天之道」的胸襟和氣度，便是根據這個原則而來，我們試把他與文王、周公、孔子的學說思想，稍作一比較，以我的愚蠢與淺薄來說，只覺得他們同是上古統文化的一貫思想，實在找不出什麼大不同的地方，例如《周易》思想的「天行健，君子以自強不息」，以及孔子的「為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。」「毋意，毋必，毋固，毋我。」等等，簡直如出一轍。

2．老子對於仁義與聖人的觀念

那麼，老子為什麼諷刺仁義，譏笑聖人呢？那是他對當時春秋時代的社會病態，矯枉過正的說辭，並非為針對孔子所說的仁義與聖人而言，後儒拿他這種說法人之以罪，未免有欠公允。當春秋時代，正在老子與孔子的時期，世風敗壞，王政不綱，諸侯兼攻掠地，據權誇勢，互爭雄長的霸業思想已經勃興，功利觀念普遍流行，但是那些爭王稱霸的作為，也都是以行仁由義為號召，以聖人之道相宣傳，試讀春秋戰國時代諸子百家的著述，動稱聖人，隨口仁義的理論，也屢見不鮮。那些專以學術思想來追求功名富貴的知識分子，也都是以聖人之道輔助明主相期許，於是弄得聖人遍地，仁義變為權謀的話柄，因此老子就不得不嚴加駁斥，形同謾罵了，所以他說：「聖人不死，大盜不止」、「絕聖棄智，民利百倍，絕仁棄義，民復孝慈，絕巧棄利，盜賊無有」等等理論，隨口而出。但是他又舉出真正聖人的道理，是應當效法天地自然的覆育萬物，毫無目的與條件，如果認為天地是預先具備有一仁心，像當時有些學者的那些理論，便是不對的；他說天地生萬物，不分是非，都照生不誤，他對萬物與芻狗，都是平等，不分軒輕的，真正的聖人，救世淑人，也是猶同天地之心一樣，平等無私，更無目的與條件，行其義所當為而已，所以他便說：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」後世把他所說的這些話，解釋為對聖人和天地的諷刺，那只有起老子於千古之上，或向八卦爐中去問太上老君去對質一番，才能確定。因為他認為天地自然，是無心之心而常用的，所以他認為真正聖人的用心，也是「無為」而「無不為」的，如說：「聖人無常心以百姓之心為心善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者，吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙為天下渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。」這豈不是他的自注自解嗎？因此「功成、名遂、身退，天之道」的意思，並非是教人非退讓不可，那等於他所說：「夫物芸芸，各歸其根」，是同一理念的。比如《易經》的乾卦文言說：「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」，豈不是與老子同一典型的思想，只是表達方式的不同嗎？易學所說的大人，也等於老子所謂的真聖人。「與天地合其德」，正同老子所謂天地「生而不有，為而不恃，功成而不居」，不是一樣嗎？與日月合其明，不是與老子的「天地不仁，以萬物為芻狗」相通嗎？日月照臨天地，不分凈穢，都一樣慈祥地照著，上至清靜的高峰，下面齷齪的涵廁，只要你不自私的隱蔽，它都一律照見不誤，萬物與芻狗，都在它的慈光普照之中，不分高下。其餘「四時合其序，鬼神合其吉凶」，義可比類而通，不必多說了。老子如果真罵仁義與聖人，他又何必多餘地在仁義以外，提出一個道和德呢？這豈不是換湯不換藥，新瓶裝舊酒的手法嗎？如果了解他全盤的意思，他對於真正仁義道德的要求，可謂態度更加嚴肅呢！

3．有關老子政治思想的誤解

為了講道家與道教的思想，難免不先牽涉出老子的學說，雖在前面盡量節要地講過老子天與道及自然等觀念，還是覺得太過嚕嗦，因為老子只有五千言，我們講得太多，正不合於他所說的儉，以及「多言數窮，不如守中」的道理。但是道家與道教，事實上，都上溯到他為宗主，所以不得不在他的環中打轉。講到老子治國的政治思想，首先要向諸位同學提出一個問題，就是讀周、秦以上的書，凡是提到國家，必須注意，有十分之八的地方，不是同於現代化所謂國家的國字觀念。因為中國古代的國字，到了秦、漢以後，還有很多地方，仍然作為地方政治單位名稱之用，尤其在春秋、戰國時代，邦國和邦家，是通用的意義，歷史上所謂的諸侯就國，便是要到分封的那個地方上任的意思，過去中國歷史文化上國家思想的名辭，是以「天下」一辭，作為現代的國家或世界的觀念。老子書中，有關政治思想的哲學，已略如上述的天與道的道理。至於他的政治主，他是推崇「小國寡民」地方自治的理想，所以他同時也有「治大國如烹小鮮」等政治方法的論調，因為他是主張天下的人們，要道德的自覺與自治，才有像烹小鮮味一樣，慢慢地用文火情蒸，用以化民成俗。他的「雞犬相聞，老死不相往來」的思想，等於儒者所稱帝堯游於康衢，聽到兒童的歌曲：「立我丞灬民，莫匪爾極。不識不知，順帝之則。」以及擊壤老人在路上的歌聲：「日出而作，日人而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力於我何有哉。」的觀念，是同樣的意思。如果進而了解老子的思想，是春秋時代，南方文化思想的代表，對於南方的川澤山陵地理環境有了認識，那麼，對他所說：「雞犬相聞，老死不相往來」的地方政治思想，那就並不覺得稀奇古怪了。我們退回去幾十年，當年住在大陸南方山陵上的鄉下人，有一生沒有到過城市，一世沒有離開本居，不知今世何世的老百姓，實在很多，何必早在兩、三千年前的老子如此云云呢卿如現代科學文明的發達，工商業的發展，位列前茅，為時代先鋒的美國幾大都市的市民，住在匣子式，籠子式的公寓里，經常不通往來，隔壁鄰居與對面芳鄰，住的是什麼人？或者對面的鄰人死在屋裡，根本統統都不知道，豈不是法治的自由社會常有的現象嗎？那麼，我們回顧老子所說「雞犬相聞，老死不相往來」的社會，就覺得他只是代表一種天下太平的理想境界，反而更加可愛，並無不對之處了。除了這些，是老子對於地方自治，道德政治與自覺政治的理想以外，他對於天下（後世國家的觀念）政治的觀念，是主統一的德治，如說：「天得一以清，地得一以寧，侯王得一以為天下貞。」不是他很好的自注自釋嗎？我們只要了解這些要點以後，再來研究老子政治思想的被人誤解，被人假借的冤枉，就會替他深深的抱屈了。

4．老子被人陷害為陰謀權術的教唆者

千古以來，在讀書的知識分子中，對於一個滑頭滑腦，遇事不負責任，或模稜兩可；善於運用托、推、拉；或工於心計，慣用權謀，以及陰險、圓滑等等的人或事，就很容易加以一個評語，這是黃、老。在道家或道教來講，無論對黃、老、或老、庄，都有神聖崇高的景仰，可是在一般人的黃老觀念中，這個神聖崇高的偶像，卻變成卑鄙齷齪的罵人作用，因此連帶道家和道教，也不齒於士林了。自從唐代開始，老子被人推尊，登上教主太上老君的寶座以後，到了宋代，更慘了，宋儒理學家們，儘管暗中吸收了老子的學術思想，以充實其內容，但一提到佛、道，就兩面並斥，甚之，指為陰柔、權詐之術，老子一直被釘在十字架上，背著冤枉隨時浮沉，這個道理何在？冤枉何來呢？因為老子說過：「將欲歙之，必固之。將欲弱之，必因強之。將欲廢之，必因舉之。將欲取之，必固與之。是謂微明。」於是自老子以後的縱橫家者流，陽言道義，陰奉老子所講的這種原則，用於權詐捭闔，做為君道政治上謀略的運用；兵家者流，更是通用如此原則，而適用於戰略與戰術的實施，春秋、戰國以後，王道衰歇，而霸術大行，《國語》與《戰國策》所記載的鈞距之術，與後世所謂《長短經》的理論，都是適用這種法則，所以一般人，便在無形中，綜合縱橫家、兵家等權詐的壞處，一概歸於老子的罪名中。其實，老子所說的這些話，是指出宇宙物理與人事必然法則的因果律，告訴人們「天道好還」，「反者，道之動，弱者，道之用」的原理，如果不從自然的道德去做，而只以權詐爭奪為事的，最後終歸失敗。他所說：「將欲歙之，必固之」的作用。是指物理世界的情形，告訴人們「柔弱勝剛強」的道德定律，譬如一花一木，如果快要凋謝的時候，就特別開得茂盛，但是那種茂盛的開張，便是衰落的前奏。「將欲弱之，必因強之」就是生物世界的定律，譬如一個人的生命，到了最強壯的階段，便是「物壯則老，老則不道」的趨勢。「將欲廢之，必因舉之」也是物理世界的必然定律，譬如力學的作用，當我們要把一個東西拋落到目的地以前，必定先要把它高高舉起，遠遠地拋出去，這種高舉遠拋的狀況，當然便是墜落的前奏。「將欲取之，必固與之」更是宇宙世界的常律，譬如天地給與萬物的生命，當給你以生的時候，也就是收攝的開始，所以取予之間，在人們看來，是有得失成敗的感覺，但在天地自然的道理看來，「方生方死，方死方生」，只是一種生命現象的過程作用而已。因此老子所說的「微明」，也就是老子要人在事物初動之時，明白它幽微的「機先」，要有「知微，知著」之明，而辨別它所以然的初國，便可了解它的後果，因此他說：「天之道，其猶弓與？高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能以有餘奉天下，唯有道者，是以聖人為而不待，功成而不處，其不欲見賢。」所謂「不欲見賢」，便是不要世人以賢德的美名與成績，歸到他自己的身上。

可是，老子所說的這種天道自然的因果定律，一直被後世的人，斷章取義地誤解，用在權術的機變上去，在中國歷史上，漢代有名的文、景之治的盛世，雖說是以老子的道家思想，做為政治的方針，但除了文帝的節儉，與省減肉刑等近於道德仁義的作風以外，仍然沒有真正採用道家清靜無為的德化，而且，在骨子裡，實在也是用的縱橫家一類的權謀，為人誤解，號稱他為道家的學術思想而已。過去歷史上所謂「內用黃老，外示儒術」的政治形態，也多是不外此例，不必多講。總之，老子學術思想，被人誤解所造成的冤誣，也就因為他對人事現象，觀察得太透徹，作了一些深刻的言文，才會成這種冤抑。好在他已經說過：「不欲見賢」，那麼，在他本身來講，也就無所謂了。其實，真正以老子作代表的道家思想，也正同儒家所宗的《禮記》上《禮運篇》中的大同思想，是以德化政治為目的，甚之，更有過於此者。所以後儒有人懷疑《禮運篇》的大同思想，是後來摻雜道家思想的著作。

5．老子政治思想的重心

《老子》一書，自從被唐朝帝王們改稱為道教的《道德經》以後，後世講到《老子》，就會把道德觀念聯在一起，其實，在《老子》的本文，道與德，是各自分開，並不合一，道是其體，德是其用。至於原文的篇章次序，經秦灰楚火以後，又因古籍的竹簡與皮書的零亂，早已無法確定應當如何才是？但是體用各有分別，那是非常明白的事，所以有關於老子政治思想的重心，應該了解他涉及德字的思想，他以道為內聖自養之學的中心哲學，以德為處世及為政外用的重心。而且古代德字的含義，同時具有得字的作用，等於包涵現代語所謂效果與成果的道理，所以他講德字，便有「上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。」的話，這等於是說上品的德行，即使做了功德的事，但在自己的心中，並不覺得是有德，如果是下品的德行，他作了功德，便把自己已做功德的觀念，或得失的觀念存在心中，這也就是他講道字「無為」與「無不為」同義的註解。我們在前面極其簡略地申辨老子思想，被人誤解為陰柔權詐之術的冤獄，應該要注意他這些重點，就不會再生誤解了。陰柔權詐之術，勢必喜用陰謀，例如漢初輔助漢高祖的陳平，便是喜用縱橫捭闔的人物，所以他自己也說：「我多陰謀，是道家之所禁，吾世即廢亦已矣，終不能復起，以吾多陰禍也。」司馬遷寫他的世家記時，讚許他說：「陳丞相平，少時本好黃、老之術。方其割肉俎上之時，其意固已遠矣。傾側擾攘楚，魏之間，卒歸高帝。常出奇計救糾紛之難，振國家之患。及呂后，時事多故矣，然平竟自脫，定宗廟，以榮名終，稱賢相，豈不善始善終哉！非知謀，孰能當此者乎！」如果只看太史公贊語的一面，好像他也很贊成陳平一生用智謀的成功，但要注意他筆下的微言說：「少時本好黃、老之術。」及「方其割肉俎上之時，其意固已遠矣。」這「本好」與「固已遠矣」幾個字，便是說明陳平雖然本來好學黃、老的學術，但後來一遇機會而作事的時候，因為學黃、老的修養不到家，他便變成喜用權謀，距離黃、老道德的本旨更遠了。所以他在陳平的本里，便引用他自己的話，說明這個道理。並且在最後的末了，他又記載著陳平的孫子陳何代侯時，「坐略人妻棄市，國始除。」「其後，曾孫陳掌，以衛氏親貴戚，願得續封陳氏，然終不得。」等話作結語。由此可見司馬遷費盡心力，寫出錯用道家思想，作為權謀的弊害，而且運用權謀者，必須在事先有先見之明，但老子早已說過：「前識者，道之華，愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其保處其實，不居其華。故去彼取此。」由此可見老子的道家思想，是如何地貶斥權謀，主張以長厚自處了，這與孔子的儒家思想，何嘗又有不同呢！

老子的政治思想，不但貶斥權謀，而且更不是主張退化到如原始社會的政治。但所說的「小國寡民」，是他全部學術思想中，涉及當時諸侯建國分治，地方自治政治思想之一而已。他對於天下國家（中國古人，常有用天下二字，以概全國的習慣）政治的主張，更是主張統一的。例如他說：「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。」當然，這裡引用老子所謂的得一，並不足以說明老子的主張，必是統一的思想。他在這裡所用的一，同時還包括了修養的成分，因此他又說：「故貴以賤為本，高以下為基，是以侯王自謂孤寡不榖，此非以賤為本耶？非乎？人之所惡，唯孤寡不我，而侯王以自稱。故致譽無譽，不欲(王錄)(王錄)如玉，珞珞如石。」由此而知他的德化一統的政治思想，都在原文所有的著述中，已經充分表現出來。至於老子「報怨以德」的主，更是中國文化悠遠博大的傳統精神。孔子是主張「以直報怨」，所以他也自說：「匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之」，多少還帶有快氣的成分，這種地方，較之老子，好像便有爐火純而未青的感覺，所以孔子的「憲章文武」，是理有固然。至於老子的思想，扶搖三代以上，遠紹黃帝之先，用為君師之道，足可當之無愧。

6．老子攝生養生的學術

中國文化哲學，自古傳統的習慣，無論是講超越形而上的虛無，或講形而下世間人事物理的妙用，縮小而至於人生，必須歸於修養身心性命的實用之間，擴而大之，便可見之於齊家、治國、平天下的應用，從來不「徒託空言」，而不見之於行事之間，但使思想辯聰，獨立為學。尤其在身心修養方面，必然反求諸我，要與倫理道德的德行相宜，才可稱之為學，這便是中國文化哲學與西方文化哲學最大不同的關鍵。所以站在西洋哲學的角度來看中國文化，認為中國文化，根本就沒有真正的哲學，只有偏於人生修養的一面，但可稱為人生哲學而已。如果站在中國文化立場來講，對於西方哲學的思想與內養工夫，並不必然要求行思一致，便會認為它是承虛接響，徒為妙密的妄想而已，固然合於邏輯，言之成理，足以啟發睿思，倘使用之於人事世間，則有背道而馳，完全不合實用，所以必須甄擇，善加融通方可。老子，當然是中國文化思想的大家，更是道家學術中心的代表，在周、秦之際，除了老子講究身心性命的修養道術以外，有關「方士」們的資料，已經無法找到，所以老子講攝生養生的方術，便是時代最早、而且較為具體的學說了。宋代真修正統丹道的紫陽真人，在他著述的《悟真篇》中，便說：「《陰符》寶字逾三百，《道德》靈文滿五千，今古上仙無限數，盡從此處達真詮。」「饒君聰慧過顏閔。不遇真師莫強猜，只為金丹無口訣，教君何處結靈胎。」這就是代表道家人物，對於老子《道德經》重視的價值，現在我們為了講述的方使，簡單歸納他的要點：

（1）入手立基虛極靜篤的養靜論：如說：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根日靜，靜日復命。復命日常，知常日明。不知常，妄作凶。」這便是老子所提出養靜論的原理與原則，他指出生命的源頭，是以靜態為根基的，所以要修養恢復到生命原始的靜態，才是合於常道。致於養靜的方法，並沒有像後世道家提出打坐（靜坐）、守竅等等花樣，他只是說了六個字的原則，「致虛極，守靜篤」，致虛要虛靈到極點，守靜要清寧到靜極，便是攝生養神的妙方了。

（2）由靜極進於綿綿若存的養神論：如說：「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」這便是說明先由養靜入手，而到達虛靈不昧，至於精神合一，與天地同其綿密長存的境界，可以與天地同根往來，綿密恍惚而共其長久的妙用。他所謂的「穀神」，既不是如宗教性山谷中顯赫的神靈，更不是後世道家指物傳心，認為人身某一竅穴，或緊撮榖道，便是「穀神」的作用。所謂谷，是無法說明中，借用實物的形容辭。谷，便是深山幽谷，那種空調深遠寂靜的狀態，但幽深的空谷，因為氣流靜止，雖纖塵揚動，便有迴流專聲的作用，儼然如有神在，因此老子借它來形容虛靈寂靜的神境，同時具有不昧的功能，謂之「穀神」。所謂「玄牝」，也不全是後世道家所指的丹田妙竅，「玄牝」是從《易經》學系的思想而來。玄，是與元通用，牝，是古代做雌性代號的通用辭。凡這個世界上動物的生命，都從陰性雌性的空洞根源中孕育而生，所以人要修到長存不死的成果，由養靜，養神而到達「穀神」的境界，便是綿綿若存，虛靈不昧的「玄牝」之門，也是生命的根源，可與天地精神相往來了。

（3）輔助養靜養神的養氣論：如說：「天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出，」用以說明往來生死一氣的作用。橐，是兩頭空空而可以裝東西的袋子。龠，是古代的樂器，可以吹氣通風的竹管。橐、龠，本來是兩件事物，用來作為比方，後來也有解釋它為通風吹火所用風箱口的傳送片。這是說明呼吸往來與一氣作用的現象，可以輔助養靜養神，使精神合一的功用，所以他又說：「載營魄抱一，能無離乎！專氣致柔，能如嬰兒乎！滌除玄覽，能無疵乎！」營、衛，是古代醫學用於氣血的代名辭。魂、魄，也是古代道家用於精神的代名辭。他所說的「載營魄抱一，能無離乎」！這便是說一個人，若能修養到精神魂魄結合為一，而不離散，心志與氣機往來專一，到達柔弱如嬰兒的狀況，洗滌心智，而不留絲毫的垢疵，便可到達「天門開闔，能無雌乎」完全雄陽的境界，後世修鍊神仙的丹道家，便稱之為陽神。

（4）恍惚至精的道妙：由於養靜、養神、養氣的效果，最後便可以知道力與精神的真正作用，如說：「孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。」他所說的精神與道，是一切眾生都可以徵信得到的；眾甫，便是眾生的古義，後來到莊子，才改稱為眾生。恍惚，不是昏迷或糊塗，恍惚是形容心神靈明靜照的境界。窈冥，不是暗昧，窈冥是形容深遠清冥的境界。這都是說明養靜、養神、養氣的成果，合於道成德就，涵容萬類真實的情況。一個人的修養，如果到達這種境界，對於精神的妙用，便可自有把握的見到它的信驗了。

（5）攝生養生的成果：至於攝生養生的成果，他首先提出嬰兒的情況來作榜樣，如說：「含德之厚，比於赤子，毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨柔筋弱而握固。未知牝牡之合而囗作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和日常，知常曰明。益生日(歹羊)。心使氣日強。物壯則老，謂之不道，不道早已。」這是用以說明修養成果的身心狀況，永遠猶如嬰兒尚未成孩的境界，也就是後世道家所謂的「返老還童」的根據，所以他又說：「善攝生者，陸行不遇囗虎，入軍不被甲兵，囗無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。」這便是後世道家據為「長生不死」的根據。

此外，老子所論為政的德行，立身的品性，與處世的態度，都是根據這種高度修養的境界而出發，不必多述，到此為止。孔子所謂的「道」與「仁」，曾子所謂的「明德」與「止靜」等工夫，子思所謂的「中庸」與「中和」，「雖然都從無為靜養而出發，但是程度各有不同。可是這種高深的修養，得其好的成果，便有如老子所說神妙的境界，如果流弊偏向，便會走到楊朱為己，趨向個人自私主義，所以後來論者，以墨子、楊朱，都出於道家的一脈，也是很有道理的事；楊朱為己，拔一毛而利天下不為也，便是老子儉、窗之教的偏向；墨翟摩頂放踵以利天下，便是老子仁慈之教精神的發揮。儒家重視師道，崇尚教化，也可謂等同老子「不敢為天下先」的作風。兵家陰謀奇計，源出於黃、老用柔、用弱的原理。縱橫家的長短，鉤距，捭闔，擾攘的作風，便是老子「前知取與有無」的餘事。陰陽家與道家黃、老之術，本來便不分家。法家、名家的思想，都淵源於儒、道的支流，由於周代禮教文化的蛻變，進為刑名法治的學術，並非純出道家。農家與黃、老的「道法自然」，本來就主旨相同，觀念合一。至於「方士」們的思想，本來便以黃、老為宗主，更無話說。由此可知，我們要了解道家的學術，或黃、老或專以老子為代表學術思想所涉及的內容，確是「綜羅百代，廣博精微」，不能只從狹義的道家觀念去研究，那就會有得不償失的遺憾了。

7．道教《清靜經》

淵源於道家老子思想，純粹從道教立場，發揮《道德經》修養的妙義，而不同於丹道家的修鍊方術，頗有相當價值的，要算道教的《清靜經》為最好。但《清靜經》的著作，雖然號稱為太上所說，實為晚唐時代的作品，而且章制體裁，極力仿效佛教的《心經》，名辭術語，也多探納佛學的名相。我們如果不談考據，只論內容，放棄時間與門戶觀念，那麼，《清靜經》不但可以代表道家與道教的必讀之書，如要了解晚唐以後中國文化的精神，與儒、釋、道三教思想融會貫通的情形，也是必讀之書。

如云：

老君曰：大道無形，生育天地。大道無情，運行日月。大道無名，長養萬物。吾不知其名，強名日道。夫道者，有清有濁，有動有靜。天清地濁，天動地靜，男清女濁，男動女靜。降本流末，而生萬物。清者濁之源，動者靜之基。人能常清靜，天地翻皆歸。夫人神好清，而心擾之。人心好靜，而欲牽之。若能常遣其欲而心自靜。澄其心，而神自清，自然六欲不生，三毒消滅。所以不能者。為心未澄，欲未遣也。能遣之者，內觀其心。心無其心，外觀其形。形無其形，遠觀其物。物無其物。三者既悟，惟見於空。現空亦空，空無所空。所空既無，無無亦無。無無既無，湛然常寂。寂無所寂，欲豈能生。欲既不生，即是真靜。真常應物，真常得祝常應常靜，常清靜矣。如此清靜，漸入真道。既入真道，名為得道。雖名得道，實無所得。為化眾生，名為得道。能悟之者，可聖道。老君曰：上士無爭，下士好爭。上德不穩，下德執德。執著之者，不名道德。眾生所以不得真道者，為有妄心。既有妄心，即驚其神。既驚其神，即著萬物。既著萬物，即生貪求。既生貪求，即是煩惱。煩惱妄想，憂苦身心。便遭濁辱，流浪生死。常沉苦海，永失真道。真常之道，悟者自得。得悟道者，常清靜矣。

便是《清靜經》全篇的原文，共計三百九十二字，其中所謂的空、六欲、三毒、苦海等名辭，都是佛家的術語，我們如果借用禪宗五祖的語意為它作評價，便可以說：「後世依此修行，亦可以人道矣。」

（二）莊子

關於中國文化思想的源流演變，它如何產生道家與道教的問題？如果以人物作中心，以時代作陪襯，在春秋時期，當然以老子、孔子為代表。而在前面已經講過有關於老子思想的大略，也正是反映出孔子的一切，為了限於時間與本題範圍，不必節外生枝，涉及孔子與儒家思想的論議。自老子、孔子以後，到了戰國階段，諸子學說，分門叢出，凡無關本題的需要，也都不牽涉在內，而與本題最有關係，如莊子的學術思想，便不得不稍加註意了。戰國時期的學術思想，正如當時的政局一樣，雖然天下宗周，實則諸侯各國，各自紛紛圖強，互爭霸主。當時的學術思想，也正像這種局面，儘管都由中國上古一個整體文化的來源，但各憑所得所見，互相標榜門戶，各立異說。其中最為著名的，便為眾所周知，道家的莊子、儒家的孟子、墨家的墨子等人的學說。我們已經講過孔、孟是代表當時北方魯國系統的文化思想，老、庄是代表南方楚國系統的文化思想，而與燕、齊、宋國的文化淵源，都有互相關係。尤其道家，在戰國階段，為北方道家學術思想的中堅，便是燕、齊之間的「方士」們，為南方道家學術思想的代表，據有史料文獻可征的，當然要算莊子了。但是，後世雖把老、庄並稱，做為道家思想宗主的總代表，事實上，莊子的學術，與老子的思想，已經大有不同了。孟子學術，不比孔子的精純，已稍雜有霸氣。莊子的學術，也不比老子的質樸，也雜有英氣的成分，現在為了講述莊子思想的大要，又須稍費一點時間，略作引論。

1．《莊子》的寓言

莊子的著作，凡三十三篇，從首篇《逍遙遊》開始到《應帝王》等七篇著作，通常都稱它為內篇，其餘都屬於外篇和雜篇。一般研究《莊子》的，都認為比《老子》難讀，因為它牽涉的知識範圍較廣，而且許多理論和譬喻，都是屬於當時理論物理的學識，所以不只是純粹的思想而已。此外，因為莊子善用寓言，現在一般人提到寓言，便會和《伊索寓言》聯想在一起，或者認為寓言只是架空構造的幻想事實，用做譬喻而已，它的本身並無道理。其實，《莊子》的寓言，既不能做純粹的譬喻來看，也不能做為虛構事實的幻想來讀，近代西洋文化傳入中國，我們翻譯《伊索寓言》，這個寓言的名稱，是借用《莊子》的名辭，而且性質並不完全一樣，並非是莊子借用寓言，才來杜撰故事。《莊子》寓言的寓字，是寄託的意思，換言之，莊子所指的寓言是把一個事實或道理，不直接地說出，只是間接地寄寓在另一個類同的故事裡，要人透過這個故事的背景，再了解他所說的語意。如果把它下拉到唐、宋時代來講，莊子語言文字的機鋒，轉語，實在是很高的禪境，例如第一篇的《逍遙遊》，開始所用的寓言：北溟（北極）有一條很大的鯤魚，忽然變為大鵬鳥，而飛到南濱（南極）去歇夏。第二個寓言，就說堯讓天下給隱士許由，許由不受；因此引出肩吾間連叔，討論那個稱為楚國狂人接輿說的大話，他講姑射山上的神人，「肌一膚若冰雪，淖約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘，而年穀熟。」藉以說明高人隱士們所要追求的人生最高境界，所以像許由他們，才有薄工業而不為的風格。第三個寓言，便借用與他同時代，以智辯出名的惠子，與莊子自己談論的話，以說明人各有志。雖然見仁見知，各有不同，但各憑所志，以求達到適性逍遙為目的。他所提出的逍遙，我們借用佛學的名辭來說，等於就是解脫的意義；不過，佛學的解脫，是純粹出世的思想，莊子的逍遙，是道家的思想，介乎出世人世之間的大自由、大自在的境界，猶如佛教教外別的禪宗的宗旨。

2．《莊子》的《逍遙遊》與內七篇

第一個寓言魚化鵬的故事，在一般常理說來，簡直是滿紙荒唐之言，但莊子卻慎重其事地舉出一本書，叫做《齊諧》的來做引證，表示確有其事似的，用以證明並非是他自己架空構想出來的，他說：「齊諧者，志怪者也。」這本書是專門記載怪異故事的書，應該猶如《山海經》一樣的奇談。可是，我們要注意，他所說這本書，又是「其民闊達多匿知」的齊國人的著作，與燕、齊之間的方士思想，勢必互有關係。這個寓言故事所代表的道理，歷來對於它的講解，大概歸納起來，有兩種說法：（1）是普通的：認為寓言本身，便是虛構故事，不必去追究它，莊子本意，只是用它來說明一個人的學問、知識、見解、志氣，各有大小遠近不同的主觀成見而已。（2）道家丹道派的：認為北溟的魚，便是指下丹田（海底會陰）元氣基地的氣機，它化為大鵬，起飛到南溟，便是循督脈（脊髓神經）上行，到了泥洹官（頂門），打通任督脈的境界。其實，莊子引用這個寓言故事的本身，是極力說明天地萬物，都是一息變化的氣化作用，講述這個宇宙萬物的物化道理。天地萬。物的互變，是道家學術科學而哲學的中心思想，因為天地萬物的生命，相互生滅變化而存在，如夢樣的依存，只是大家都醉生夢死而不覺醒，是最可悲可笑的事實。後來五代道家的譚峭，著了一本《化書》，列舉許多可靠或不可靠的資料，便是引申說明這個道理，牽涉太多，恕不一一分析討論。總之，莊子這個寓言故事的重心，首先提出「野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也」三句話，便是極力說明氣相與物化的功能，但要注意，當時古代所說的這個物字，決不是近代和現代物質或物理的觀念；那個時候物字的意義，是很籠統地用它代表一種東西的意思，如果因為道家或老、庄思想中，經常提到物字，便做為等同近代或現代「唯物」觀念的物字來看，那就會犯了削足適履的毛玻

現在為了盡量簡捷地講，《莊子》的《逍遙遊》，便是代表莊子道家思想，要求適性解脫的提綱，並且以此觀念來看《莊子》內七篇，又是一套整體的學術思想：第一篇《逍遙遊》，是講人生最高、最究竟的境界。第二篇《齊物論》，是說明天地萬物與人生在現象界中，本來就是不齊（不平等），如要得解脫逍遙的極果，必須先要齊物（平等）。現象界中的萬物萬象，又如何可齊呢？只有修養達到與天地精神合一，「天地與我並生，萬物與我為一」的境界，與本體並存，才能有真正的平等，成為齊天大聖了。第三篇的《養生主》，是從第一二篇的逍遙。齊物而來，如果真能物我齊一，才是懂得養生，真正懂得物吾一齊而養生適性，才可處於人間世而無悶無憂，善於用世而不被世用，而樂其天年，因此才有第四篇的《人間世》。從此到達內養的道德充沛，符合於天機的自然，才有第五篇的《德充符》。我們借用莊子的理論，這五篇聯起來，這便是「內聖」之學的完成。然後第六篇的《大宗師》，是說明有「內聖」的成就，才能出為「外王」，便是真正夠得上資格的大宗師。由此用行舍藏，做為帝王師而以道自處，故有第七篇《應帝王》作為總結論了。只因莊子的文學，汪洋富麗，引證論述中的物理世事，無一而不寶貴，無一而不成為專題，所以讀者便被他引述陳列的種種，先迷住了眼目，忽略他內七篇的條貫系統，不把它融會貫通起來，不過，這也是我的一得之見，不足為訓。只為講述之便。略一申說，以供大家研究的注意而已。

3．《莊子》外篇的風規

至於《莊子》的外篇、雜篇等二十六篇，或真或假，或是原著，或為後人的附托，暫時不去說它。總之，它的外篇，雖然仍秉莊子介乎人世出世之間，解脫逍遙的學術思想而出發，但大體上都是講的用世之學，而且嬉笑怒罵，或動或默，無一而不含有至理。後世的縱橫家，以及政治、軍事，文韜武略等謀略機權之學，與其說淵源於老子思想，毋寧說都受到莊子思想的影響為多，只是大家都不說穿，把所有的罪過，一律向老子頭上一套，未免誣陷之至。自從莊子的著作，有了內外篇分類的雛形以後，後世道家的著作，也孝仿照《莊子》的成例，以專言內養道術的著作為內篇，講論其他外用的學術思想為外篇，《淮南子》是如此，《抱朴子》也是如此。而最奇妙的，凡是道家著作的思想，以及道家的人物，都是喜歡談兵，而且也善於談兵，等於戰國時期的道家，都帶有縱橫家、法家（政治）的濃厚氣氛，是同樣有趣的問題，留待以後補充。

4．《莊子》內篇養生學與方大神仙的因緣

大凡時衰世亂的時期，社會人心，受到時代環境的刺激，必然會走向頹廢，講究現實，貪圖一時的享受而找刺激；或者逃避現實，傾向神秘，自尋理想境界的出現。這兩條路，是古今中外人類歷史變亂中共通的趨勢，前者屬於現實享受主義，後者屬於逃避現實主義，如果從廣義來講，亂世之中，幾乎沒有一個人能超過這兩種範圍的。春秋、戰國時期，北方「方士」學術思想的勃興，與南方老、庄攝生養生思想的開展，也當然具有這種時代背景的因素，雖不盡然，而勢所難免。我們在前面已經講過，戰國時期，莊子、孟子等人，多多少少，都受到「方士」養神、養氣等學說的影響，尤其以莊子為更甚，莊子所有學說的哲學基礎，幾乎完全由於這種精神而出發，現在歸納內七篇中，有關養生學與神人的學說，舉例以作說明：

關於養神、養氣的原則，他在《逍遙遊》中說：「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！」這與孟子的養浩然之氣，直養而無害的觀念，確有南腔北調，殊途同歸之妙。他在《養生主》中，又說：「緣督（督脈）以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。」同於「方士」修鍊精氣而成內丹的方法與觀念，完全一致。他在《人間世》中，借用孔子與顏回的對話作寓言，又提出養心的心齋方法與原則，如說：「回曰：敢問心齋？仲尼曰：一若志，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳。心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛；虛者心齋也。顏回曰：目之未始得使，實自回也。得使之也，未始有口也。可謂虛乎？夫子曰：盡矣，吾語若。若能人游其樊，而無感其名，人則鳴，不人則止，無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難。為人使易以偽，為天地難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也。聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通，而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎？是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏羲、幾遽之所行終，而況散焉者乎！」《莊子》這一節的心齋論，是與他「坐忘論」的方法與原則互通，與「緣督以為經」等養氣之論，又是另一面目的方法。

他在《大宗師》里，又提出外生死的理論，惜用南伯子葵與女偶的問答說：「子之年長矣，而色若孺子，何也？曰：吾聞道矣。南伯子葵曰：道可學耶？」曰：惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚，有聖人之才，而無聖人之道；我有聖人之道，而無聖人之才，吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎？不然，以聖人之道，告聖人之才，亦易矣，吾猶守而告之，三日，而後能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物。已外物矣，吾又守之九日，而後能外生。已外生矣，而後能朝徹，朝徹而後能見獨。見獨而後能無古今。無古今而後能人於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名為擺寧。攖寧也者，攖而後成者也。」這與他在《庄帝王》中所說：「游心於淡、合氣於，順物自然，而無容私焉。」以及列舉列子之師壺子「衡氣機」的養氣理論，都是他對於養生方法的多種發揮。

《莊子》的全書與《老子》一樣，它的主旨，在於達到人生的最高境界，完成一個人生的最高目的，老子的攝生，莊子的養生，種種理論與方法，都只是攝養的過程，並非最高的目的；他的最高目的與最終的境界，是完成超世間，超物累的神人、真人、至人的標準。老子所謂善攝生的人，與莊子所謂的藐姑射之仙之，便是他們所立的榜樣，這便是道家與孔子、孟子系統以下儒家觀念的不同之處。以孔、孟做代表周、秦之際的儒家思想，是為完成現實人生，建立倫常的規範，以安定現實世間為目的，超越宇宙以外的事情，便置而不論了，「六合之外，聖人存而不論」。因此，老、庄的學術思想，他所牽涉到的種種見解，無論是屬於形而上道，或形而下人事物理等理論，都是他的余情逸興，並非就是他的主題，正如莊子所說：「是其塵垢批糠，將猶陶鑄堯舜者也。」但是，無論為老、庄，或孔、孟，他們在那個時代中，對於社會人群，與人間世現實的世事，都有一個共同的願望，是想建立長治久安，達到天下太平的局面。孔、孟以仁義為教化，老、庄以道德為要求。孔、孟的仁與義，老、庄的道與德，並非是他們的發明或創，實際上，都同是上古傳統的觀念，不過各人所取用的名辭和意義，別有異同的含義而已。老、庄的駁斥仁義與聖人，不是否認孔、孟所說的仁義與聖人，是罵當時一般掛羊頭，賣狗肉，借仁義與聖人之道而逞私慾的人們。老、庄所謂聖人、神人、真人、至人的境界，必須要人人自覺自立，完成最高的道德標準，然後自成仁義道德，卻不自居於仁義道德的名韁利鎖之中，因此和光同塵，藏垢納污以超越道德，而終其天年。尤其莊子提出的至人與真人，意義更加明顯。他認為人能做到那種標準，才夠得上說這個人是做到人生的極至了，這樣，才算是真正的做一個人，也可以叫他為聖人，或神人，相反的意義，便不算是人了。

總之，在春秋、戰國時期，自老子、孔子、莊子、孟子等以次，在道家而言道家，當時北方一帶，黃河南北的學術思想，與南方一帶，以楚國為代表的道家，如老、庄的思想，或多或少，都受到「方士」養生學術思想的影響，那是有憑有據，不必力求否認的事實。後世儒者，師心自用，想要建立一個師道莊嚴的權威，獨霸儒家的天下，便有是此非彼，建立門庭道統的觀念，如與孔、孟、老、庄的態度一比較，簡直是「堅儒」之見，非常可笑。我們要知道，老、庄、孔、孟所走的途徑，是秉承三代以上君師不分的傳統精神。因時移世易，王道衰竭，所以他們都以師道而自處，講述王者師的學問，後世懦者，雖然號稱宗奉孔、孟，事實上，品德、學識、才氣，都無法與孔、孟相提並論。，所謂自稱孔、孟之徒，宣揚聖人之道的，無非是阿世的所好尚，經習書，口誦聖人之言，做為臍身仕途的工具；充其量，德行學識稍好的，做到王佐之能，如司馬遷所說：「人主以徘優言之」，已經足以流傳千古，為後學之所景仰了。所以對於道家，如老、庄之徒的出格高人，當然只好拿出孔子所謂「異端」一辭，加以排除異己的心理，痛加討伐了。至於介於老、庄之間的列子的學術思想，為了時間不夠，暫且裁一而不談。但要研究道家對於理論物理的形而上的本體論，以列子的思想比較具體而有系統，後人有懷疑《列子》是偽書，是魏、晉人的假託，我覺得未必盡然，因為魏、晉時代的學者，對於學術思想，除了坐以守成，加上文學境界的渲染以外，並無如此才能。

（三）戰國時期陰陽家與方士的聲勢

我們為了盡量緊湊扼要，除了稍加說明周、秦之際為舉世所公認有關道家學術思想的大家，如老、庄以外，其他只好不加詳論，但對於陰陽家與方士，必須略為提出，以供參考。我們要知道，戰國時期的時代背景，無論為個人或諸侯的邦國，上上下下，都是瀰漫在重利、重現實的風氣之中，猶如現代的社會和世界情形，司馬遷在《孟子列傳》中，述說孟子的思想，便提到當時學術思想界的情形，如說：「當是之時，秦用商君，富國強兵。楚、魏用吳起，戰勝弱敵。齊威王、宣王，用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務於合縱連橫，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞三代之德，是以所如者不合。」由此可知，在現實環境的積習之下，上下重利，那是時代風氣的當然趨勢，因為世風習俗的重利，注重現實，更加成擾攘紛爭的亂世現象，這是相互因果的必然結果。孔、孟遠法先王，高唱唐虞之際的政治理想，是萬難做到的境界，可是效法先王，發揚光大，隨時演進，保存三代以上傳統文化的精神，卻是必要的事情。道家人物，如老、庄、接輿等人，對於時代趨勢的看法，認為是不可遏阻的，只有把握其機先，因勢利導，才是上策，但是把握機先，與「有為」如「無為」的作法，也是太難太難。所以孔子、孟子在中年以後，都能了解把握時勢的重要，孔子讚歎「時」的觀念，在《周易》上，《論語》上，都有提到。孟子後來簡明地說：「雖有智慧，不如乘勢，雖有釒茲基，不如待時。」這個感慨，正如唐人竇鞏的詩所說：「傷心欲問前朝事。惟見江流去不回。日暮東風春草綠，鷓鴣飛上越王台。」

但在孟子同一時代的陰陽家們，他們的學術局面，卻非常熱鬧，司馬遷述孟子傳中，便說：「王公大人，初見其術，懼然顧化，其後不能行之。是以駿子重於齊。適梁，梁惠王效迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行實撇席。如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之。作主運。其游諸侯，見尊禮如此。豈與仲尼菜色陳蔡，孟軻困於齊、梁，同乎哉！」我們現在試讀司馬遷在《史記》上，記載陰陽家騶衍當時的聲勢，實在夠得上是一個國際聞名，諸侯爭相迎致的名學者，他的風光，他的聲勢，孟子不能與其比，就是後來佩六國相印的蘇秦，也沒有像他那樣的光榮。但這是後世另一類道家人等，所景仰的風格，卻非老、庄之徒的道家精神。可是，騶行所到的地方，也只限於燕、齊、趙、梁的區域，並未達到秦、晉的地方，更談不到南下於吳楚之間；這因為駐行是陰陽家，他所注重學術思想的教化，並不像縱橫家們，以利害是非說動人主，可以取到政治運用上的地位，而自鳴一時的得意的。如說：「王公大人，初見其術，懼然顧化。」那便是描寫他的學說，開始都受到有權勢的上流社會所歡迎，而在歡迎學習當中，還是覺得不能全信的，所以又說：「其後不能行之。」便是表示他們後來又不能實行，這個「不能行之」的不能，並非是說騶衍的學術思想行不通，實在是做不到的「不能」。何以見得呢？我們再看司馬遷記載他學說的大要，如云：「騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若大雅，整之於身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變，終始大聖之篇，十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小成，推而大之，至於無垠。先序今以上，至黃帝，學者所共術，大並世盛衰。因載其機祥，度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山、大川、通谷、禽獸、水土所殖，物類所珍。因而推之，及海外。人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。以為懦者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名日赤縣神州，赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外，如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是，有種海環之，人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。其術皆此類也，然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣、上下、六親之施，始也濫耳。」司馬遷又說：「或曰：伊尹負鼎而勉湯以王。百里奚飯牛車下而纓公用霸。作先合，然後引之大道。芻衍其言，雖不軌，儻亦有牛鼎之意乎？」現在綜合司馬遷關於騶衍事迹的記載，再用現代語來解釋它，同時也順便對於當時陰陽家的思想，後來被納入道家的共通學術，略作說明。

1．騶衍陰陽學說的動機與目的

又說：「騶衍看到當權有邦國的人們，愈來愈加淫佚奢侈，不能崇尚德行；猶如大雅文化的精神，可以修整自己身心，然後以德業普遍施給一般平民，乃深刻觀察陰陽互變，天地、物理、人事的消息，著作中指出世事稀奇古怪，迂迴變態的道理，講明聖人大道，始終因果的關係，約有十餘萬言。」這一段文章的重點，在於「而作怪遷之變」六個字，我們要深切了解了司馬遷寫騶衍傳的作用，為什麼要與孟子相提並論？而且他又先說騶衍陰陽學說的目的，也是為了倡導道德為宗旨，同時他又說明騶衍面對當時現實的不滿，所以便著作陰陽消長的道理，以說明歷史人生應走的途徑；至於「而作怪迂之變」一句，便是說明騶衍的著作，是拿當時社會變態的怪現象，用來證明陰陽互變的意義，並非是說騶衍故意創作怪誕不經的學說，用以眩眾。後世一讀這篇文章，斷章取義，便拿「而作怪迂之變」的六個字，便斷定騶衍等陰陽家學說，都是怪談，由此一錯再錯，因循承襲，先已冤誣了老子的學術思想，後又活埋了陰陽家與騶衍的學術內容，致使中國原始理論科學的精神，不能好好發揮，兩漢以後，這些學術思想，分門別戶，各自另走一路，最後都通同歸入道家，就是這個原因。

2．陰陽學說的內容

如說：「他的話誇大而無典可以根據，必須先要在小事小物上考驗的有把握，再來放大推廣它，到達無量無邊。他先以現代的事來作證，逐漸倒推到上古黃帝的時代，都是一般學者所共信、共知、共奉的事。他的學術非常廣大，而且是跟著時代世事，證明興衰成敗的道理。」這便是說明他所講的陰陽學說，是一種理論科學的歷史哲學，用以說明人事世事演變的必然趨勢，漢代的陰陽家的讖緯（預言）之學，及至焦贛、京房的納甲易學，龜策、日者的知識，宋代邵雍《皇極經世》的學術思想，以及傳說自唐代以後至於明、清之際的推背圖、燒餅歌等等，關於中國命運兩千年的預言之學，都從這種陰陽家的學術思想系統演變而來的。所以司馬遷又說：「因此他記載歷史上每一時代天災、人禍的災祥現象，推測未來歷史時代的演變，遙遠地上溯到天地沒有開闢以前，宇宙還未形成之初，窈冥不可考證的時期，作為立說的根源。」這便是說明他的學說，以歷史事實作證明，以陰陽互變的理論物理作根據，向後推測未來的歷史人事，向上推究天地萬物未生以前，宇宙形而上的本體論。

3．騶衍地球物理的思想

如說：「他先便列舉中國的地理環境，如名山、大川等互可相通的大谷」，這便是魏、晉以後，道教所作的《五嶽真形圖》一書的理論根據，用以說明地球地心的洞府，全國互可相通的原始思想。例如道家相傳，從甘肅崆峒山黃帝問道之處，與黃帝墓所在的橋陵，有一個洞府，可以直接通到南京附近的句容山（茅山），這便是地球生命的肺部作用一樣，所以便叫這個洞府的通道為「地肺」。我們現在聽來，便會覺得怪誕的非常可笑，但是你如果知道現代美國新興的地球物理學，花了大量的金錢，正在美國的海岸，打通地道，要鑽進地球中心去探險，要想觀察地球物理的究竟，你便會覺得這是科學的偉大精神，為什麼對於我們古人理想中所研究的地球物理學說，便會大笑而走之呢？這種怪誕心理，便是不懂科學精神的毛病，如果比之騶衍的怪誕，豈不更有甚者。科學家與哲學家一樣，他都能夠在任何一個問題上尋找問題，決不是人云亦云，坐待別人的發明而歸我享受的。

我們再看騶衍的學說，他是否為聖誕，而且怪誕到了什麼程度呢？如說：並且研究禽獸等生物的繁殖，與水土關係的重要，由此推廣到海外地區，當時一般人所不能看到的情形。他說：自從開天闢地以來，金、木、水、火、土的五德，所歸納統屬的地理環境與人物，關係整個歷史政治的興衰成敗，都有它隨時適宜的作用，猶如符契的相應一樣。並且他認為當時儒者們所說的中國，只是整個世界的八十分之一而已，他說：中國叫作赤縣神州，國內自己分九州，那便是大禹分別的九州，事實上，不能叫做州。因為中國以外，像赤縣神州的中國一樣的，還有九個州，這才是世界上真正的九大州。每州有大海圍繞著，人民禽獸，都彼此不能相通；相同於同一區域的，便叫做一州。這樣的九大州以外，還有最大的瀛海圍繞著，一直通到天與地交界的地方。司馬遷說：「他的學術思想，大多都像這樣的。」我們現在根據司馬遷的筆下，所說騶衍學術思想關於地球地理的見解，你能說他是怪誕嗎？不過，在當時戰國時代學者們看來，的確是怪誕不經，大笑大罵而不信的，所以司馬遷便說王公大臣們，起先都以驚懼的心理崇拜他，後來又做不到，便是當時的人，沒有像現代人迷信崇拜科學家誇大的精神之故，只有司馬遷，真夠得上是作歷史記的人，他寫到這裡，自己不加按語，不說他對或不對，只說：「其術皆此類也」，由你們後世的人去研究他吧她對於騶衍的按語，自己另立一段言論，附屬在騶衍的傳記里，便說：「不過，大要說來，總歸騶衍學說的目的，還是要人們的行為，必然的，要止於仁、義、節、儉、君、臣、上下、六親的倫常規範上，實施人生本分的道德。只是他在開始的時候，先以遠大不經的理論。作為吸引大家注意的開始而已。」所以他又說：「有人說：伊尹沒有得志的時候，甘願去做廚師，因此而得親近商湯，相互勉勵而成商湯的王政。百里奚沒有得志的時候，為別人牧牛，在車下喂牛食，因此而得秦穆公的任用，一手使秦國稱霸。他們都有一套進身選容的方法，等到君臣互相信任而結合以後，才慢慢地引歸大道。騶衍的話，雖然說，不合一般思想的常軌，也許可能也有伊尹做廚師，百里奚牧牛的意義存在吧！」這一段話，是司馬遷替騶衍的辯誣，不是不做疑似的言論而已。但是騶衍雖然具有自然科學的思想和理論，然而他從自然物理科學的觀點出發，最後仍然歸於人生倫常的道德，那是春秋、戰國當時風氣的事實。

4．齊國學術的鳳氣

在戰國時期，齊國的陰陽家們，除了騶衍以外，集於稷（城名）門之下的學者，還有很多，所謂稷下先生們，其中犖犖成名者，如浮於髡、慎到、環淵、接子、田驕、騶爽等人，司馬遷說：「各著書言治亂之事，以干世主，可勝道哉！」慎到，趙人，著有《慎子》，後來被納入法家之學。田驕、接子，齊人，著有《接子》二篇，《田子》二十五篇，後來被納入道家。《騶爽》十二篇，納入陰陽家。騶衍擅長於談天說地，游於稷下的道家，有號稱為天口者。環淵，楚人，著上下二篇。然「皆學黃、老道德之術，因發明序其指意。」這些研究綜合性學術的道家之徒，當時在齊國的聲勢極大，備受齊王與上流社會的尊敬，享盡榮華，例如：「淳于髡見梁王，一語連三日三夜無倦。惠王欲以卿相位待之，髡因謝去。於是送以安車、駕駟、束帛、加壁、黃金百鎰，終身不仕。」自淳于髡以下，如騶爽等人，「皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋尊寵之。覽天下諸侯賓客，吉齊能致天下賢士也。」「齊人頌曰：談天衍，雕龍囗，炙轂（有說即是亂渦）過髡。」荀卿少時，曾遊學於齊，並與淳于髡相處的比較長久，所以荀子的思想，已有很多地方，滲入道家的成分，後來田驕等人死了，在齊襄王時，荀卿尊為老師，齊國要重整列大夫的懸缺，荀卿曾經三次做過領頭的「祭酒」。

（四）秦漢之際燕齊方士與神仙的思想淵源

1．秦始皇與封禪

關於中國道教學術思想的淵源，在我們的歷史文獻中，有一很可靠，又很有系統的資料，便是《禮記》與《史記》中「八書」的學術思想，如何由道家變成道教？如何由燕、齊的方士變成神仙？大體的史料，在《封禪書》中，已有頗具規模的記載，因為說來話長，現在只擇其簡要的，與秦、漢之間有關道家與道教的淵源，稍加說明，以供參考。

封禪，在過去中國的歷史上，是類似西方宗教性質的禮儀，而且在秦、漢前後，也是歷代帝王的大典。所謂封，是在泰山上築土為壇以祭天，報天之功，就叫做封；泰山下，小山上除地，報地之功，就叫做禪，所謂禪，便有神之的意義。在春秋時代，正當齊恆公稱霸的時期，他想封禪泰山，管仲卻極力勸阻，他說：「古者，封泰山，禪梁父者，七十二家，而夷吾所記者，十有二焉。」司馬遷說：「後百有餘年，面孔子論述六藝傳略，言易姓而王，封泰山，禪乎梁父者，七十餘王矣。其俎豆之禮不章，蓋難言之。」當孔子的時代，封禪的意義，也隨周室的衰微一樣，漸趨黯淡，而且周靈王用萇弘的主，採取神鬼迷信的方法，射狸首以致諸侯的來朝，一變封禪精神，轉入神鬼威靈的作用，結果萇弘被晉人所殺，諸侯更形叛亂，所以說：「周人之言方怪者，自萇弘。」以後再過百餘年，秦國自秦靈公開始，由封禪精神的演變，形成建立神祠的風氣，就成為後世道教崇拜多神的濫觴，漢代崇尚白帝，靈寶等事，都是開始在秦時。

到了秦始皇稱帝的時期，東巡郡縣，祠騶峰山，頌秦功業，「於是，征從齊、魯之儒生博士七十人，至乎泰山下。」因為議論封禪的儀禮不合，「始皇聞此議，各乖異，難施用，由對細儒生。」這些儒生等被細而不用，聽說秦始皇上山遇大風雨，便譏笑他，「於是，始皇遂東遊海上，行禮，祠名山大川，及八神，求仙人羨門之屬。八神將，自古而有之，或曰：太公以來作之，齊所以為齊，以天齊也。其祀絕，莫知起時。」所謂八神：（1）天主，祠天齊。據另一說：臨淄城南郊山下，有天齊泉，五泉並出，有異於平常所講的迷信觀念，只是說它就如天的腹臍一樣。（2）地主，祠泰山，梁父。因為天好陰，祠之必於高山之下，小山之上，叫做(田寺)。地貴陽，祭之必於中圜丘等地。（3）兵主，祠蚩尤。（4）陰主，祠三山。（5）陽主，祠芝罘。（6）月主，祠之萊山（7）日主，祠成山。（8）四時主，祠琅琊。這便成為後來道教崇拜多神的淵源，但是，秦始皇變封禪為愛好神仙，果然是基於帝王晚景，好求長生不老的心理作祟，但也是由於戰國以來方士學術的流行，與陰陽家思想的瀰漫鼓盪而來，如說：「自齊威宣之時，騶子之徒，論著終始五德之運，及秦帝，而齊人妻之，故始皇採用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門子高（都是古代所稱之仙人），最後皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。騶衍以陰陽主運。顯於諸侯。而燕齊海上之方士，其術，不能通。然則怪過阿諛苟合之徒，自此興，不可勝數也。」我們讀了司馬遷的這一段記載，便可了解戰國時期的「方士」神仙，與陰陽家的學術思想，影響秦、漢之際朝野之間的情形了。但決不可忽略燕、齊海上的方士，雖然傳授騶衍陰陽五德主運的道術，而「不能通」的一句，因為他們學不通陰陽家的學術，故有「怪迂阿諛苟合之徒」，借托而興，藉以欺世盜名的，漸漸多到不可計算。

神仙「方士」，既不易得，純粹的陰陽家如騶衍的學術，又如此地難通，故在秦、漢之際，一般方土，都在假借神仙的氣氛中討生活。因為人的心理，往往喜歡求假而嫌棄真實，所以那些借托神仙的假「方士」們，便可在帝王與社會之間，招搖撞騙，同時也騙住了他們自己，因此。便形成戰國到秦漢之間一段人化神仙的趣史了。如說：「自威宣，燕昭，使人入海求蓬萊、方丈、瀛州。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠。患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之葯，皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至望之如雲，及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至雲。世主莫不甘心焉。」司馬遷寫到這裡，說了半天海上三山的神仙宮闕，都是出諸聞而難證實，可是他用了一句最妙的話，便是「世主莫不甘心焉」，這也是說明地位愈高，富貴權勢已極的人，他的心理愈加空虛的狀態。人的慾望，總是有所求，而且無止境的有所求，做了皇帝要登天，也是人心難平的必然趨向，征服天下的英雄，作為世間的帝王，雖然聰明一世，但仍懵懂一事，他們卻甘願接受方士們的欺騙，因此，他又寫出秦始皇求神仙的歷史，如說：「及至秦始皇並天下，至海上，則方士言之，不可勝數。始皇自以為至海上，而恐不及矣，使人乃齎童男女入海求之。船交海中，皆以風為解。曰：未能至，望見之焉。其明年，始皇復游海上，至琅琊，過恆山，從上黨歸。後三年，游碣石，考入海方士，從上郡歸。後五年，始皇南至湘山，遂登會稽，並海上，冀遇海中三神山之奇葯。不得，還至沙丘。崩。」這一段的文字，司馬遷極力運用他的高度文學筆調，寫出歷史上帝王慾望的真象，最後用了一個「崩」字的微言，結束了人世間所有人生禮成而閉幕的結局。古禮，稱皇帝之死叫做崩，諸侯之死叫做薨，薨也罷，崩也罷，反正是神仙見不到，長生不死之葯，傾全國之力也求不到，到頭還是葉落歸根，就此了事。絕妙的秦皇、漢武的事業。必須要有一個絕妙的司馬遷，為他寫出曲折極致的《史記》，使千載之下的我們讀來，覺得它是一部絕妙的哲學小說，可以發人深剩司馬遷在《封禪書》中，不但盡情地諷刺秦皇、漢武，同時也盡量寫出那些假「方士們」醜陋可惡的一面，但是，他也否認秦、漢之際儒生們對於迷信封禪的可笑與可鄙，如說：「秦三年，而二世弒死，始皇封禪之後十二歲，秦亡。諸儒生疾秦焚詩書，誅謬文學。百姓怨其法，天下畔之。皆訛曰：始皇上泰山，為暴風雨所擊，不得封禪。」他便在此作了最後一句的結論說：「此豈所謂無其德而用事者邪？」這「者邪」兩個代用疑問的虛字，又是司馬遷筆下的花樣，等於現代的話說：「真是這樣的嗎？」是不是，他不下斷語，由讀者自己去想，他站在筆陣以外哈哈大笑而已。

2．漢初的神道與神仙

因為秦始皇迷信神祠與盲目的求仙，必致造成「上有好者，下必甚焉」的現象，當秦二世的末期，朝野都籠罩著一片神鬼迷信氣氛，所以首先發難的陳勝、吳廣，便利用黃燈野火而作狐語，作為起義的號召。漢高祖的初興，也是借用斬白蛇而起義，祠蚩尤而釁鼓，到了定鼎以後，便下詔制定天的五帝之祠，崇尚神道。漢文帝也一度相信趙人新垣平的望氣之術，篤信鬼神而立五帝壇。漢武帝即位之初，尤其敬信鬼神之祀，他初見到秦國故地雍郊五(田寺)的時候，便定為以後的常規，三年一次效祀。同時，又開始求神君，舍之上林中，司馬遷說：「蹄氏觀神君者，長陵女子。以子死，見神於先後宛若，宛若祠之其室，民多往祠。平原君往祠。其後，子孫以尊顯。及今上（稱漢武帝）即位，則厚禮置祠之內中，聞其言不見其人云。是時，李少君亦以祠灶穀道，卻老方見上，上尊之。少君者，故深澤侯合人，主方匿其年及其生長。常自謂七十，能使物卻老。其游以方。遍諸侯。無妻子。人聞其能使物及不死，更饋遺之。常余金錢衣食，人皆以為不治生業而饒給。又不知其何所人，愈信，爭事之。」「少君言上曰：祠灶則致物；致物而丹沙可化為黃金；黃金成以為飲食器，則益壽；益壽而海中蓬萊仙者乃可見；見之以封禪，則不死，黃帝是也。臣常游海上，見安期生，安期生食巨棗大如瓜。安期生，仙者。通蓬萊中，合則見人，不合則隱。於是天子台親祠灶，遣方士入海求蓬萊安期生之屬，而事化丹砂諸葯，齊為黃金矣。居久之，李少君病死，天子以為化去，不死。而使黃錘、史寬舒受其方，求蓬萊安期生莫能得。而海上燕齊怪迂之方士，多更來言神事美。」我們看了司馬遷的這一段記載，便可知道雄才大略的漢武帝，在他心理上有另一面的興趣，他對於崇尚神道，與好求神仙的可笑行為，卻是甘之如餡，引以為樂。後來又有齊人少翁以鬼神方見上，便拜少翁為文成將軍，賞賜甚多，以客禮禮之，又為他的建議，大建宮殿以祠神，「居歲余，其方益衰，神不至。乃以帛書以飯牛，佯不知，言曰：此牛腹中有奇。殺視得書，書言甚怪。天子識其手書。問其人，果是偽書。於是誅文成將軍，隱之。其後，則又作柏梁、銅柱、承露仙人掌之屬矣。」

後來，漢武帝因為生了一場大病，巫與醫藥，都不能見效，因為求神而病癒。便幸甘泉，置酒壽宮神君，「神君所言，上使人受其書，命之日書法。其所語，世俗之所知也，無絕殊者。而天子心獨喜，其事秘，世莫知也。」後來因樂成侯的推薦，又拜欒大為五利將軍，「欒大，膠東宮人，故嘗與文成將軍同師……天子既誅文成，後悔其蚤死，惜其方不荊及見欒大，大說。大為人長美，言多方略而敢為大言。處之不疑。大言曰：臣常往來海中，見安期，羨門之屬，顧以臣為賤，不信臣。又以為康王諸侯耳，不足與方。臣數言康玉，康王又不用臣。臣之師曰：黃金可成，而河決可塞，不死之葯可得，仙人可致也。然臣恐效文成，則方士皆奄口，惡敢言方哉！上曰：文成食馬肝死耳，子誠能修其方，我何愛乎？大曰：臣師非有求人，人者求之。陛下必欲致之，則貴其使者，令有親屬，以客禮待之，勿卑，使各佩其信印，乃可使通言神人。神人尚肯邪？不邪？致尊其使，然後可致也。於是，上使驗小方，斗棋，棋自相觸擊。是時，上方憂河決而黃金不就，乃拜大為五利將軍。居月余，得四印；佩天士將軍，地士將軍，大通將軍印……其以二千戶封地士將軍。大為樂通侯，賜列侯甲第，憧千人，乘囗，斥車馬，帷幄、器物，以充其家。又以衛長公主妻之。資金萬斤，更命其邑日當利公主。天子親如五利之第，使者存問供給，相屬於道。自大主將相以下，皆置酒其家，獻遺之。於是，天子又刻玉印日天道將軍，使使衣羽衣，夜立白茅上。五利將軍亦衣羽衣，夜立白茅上，受印，以示不臣也。而佩天道者，且為天子道天神也。於是，五利常夜祠其家，欲以下神，神未至而百鬼集矣。然頗能使之。其後，裝治行，東入海，求其師雲。大見數月，佩六印，貴震天下，而海上燕齊之間，莫不扌益扌宛而自言有禁方，能神仙矣。後來五利將軍欒大，也因不實而被誅，始用公孫卿，公孫卿說：「仙人好樓居，於是，上令長安則作蜚廉桂觀，甘泉則作益延壽觀，使卿持節設具而候神人。乃作通天莖台，置祠具其下，將招來仙神人之屬。」我們讀了這些較為詳細的記載，對於漢武帝愛好神道，勤求神仙的事迹，便可一目了然，他比之秦始皇的作法，更有過之而無不及，由此可見兩漢以來，由道家的學術思想，如何轉變為道教的趨勢，這些假「方土」們，又如何捏神仙事實，欺世盜名的史料。

我們再看司馬遷在《封禪書》中最後作的結論與讚辭，更可進而了解漢初「方士」們的情況與結果，結論如說：「今上封禪；其後十二歲而還，遍於五岳四讀矣。而方士之候伺神人，入海求蓬萊，終無有驗。而公孫卿之候神者，猶以大人之跡為解，無有效，天子益怠厭方士之怪迂語矣。然羈縻不絕，冀遇其真。自此以後，方士言神祠者彌眾，然其效可睹矣。」讚辭如說：「太史公曰：余從巡祭天地諸神，名山川而封禪焉。入壽宮，侍詞神語，究觀方士祠官之意。於是退而論次，自古以來用事於鬼神者，具見其表裡。後有君子，得以覽焉。若至俎豆珪幣之詳，獻酬之禮，則有司存。」

我們大體了解了從秦到漢初武帝的時期，將近百年前後道家的方士與神仙，以及道教前身祀奉神祠的大略，便可概見秦、漢之際，方士們留給歷史的影像，是如何的惡劣。後世罵方士，並戰國前後的真方士，也一概唾棄，都是受此影響，實在有欠公、允。

3．漢魏以下道家學術思想的內容概略

自秦皇、漢武以後，道家的學術思想，一再誤於這些假方士，假神仙的求丹煉藥手裡，使人迷失道家文化的真精神。又加漢初儒生如董仲舒等人，生當天下承平之際，用陽儒暗道的手術，敘述周、秦以上儒道本不分家的學術思想，注釋五經，疏釋聖道，以獨尊儒術為標榜，致使道家與老、庄的學術思想，尤遭貶值。於是，由戰國以下真正的方士學術，發展為兩漢以來易經學術系統象數之學的途徑；它與漢代天文學術相激蕩，便有揚雄著的《太玄經》，要以象數哲學理論的間架，概納天文科學的法則。它與陰陽、五行、天干、地支、二十八宿、以及日者（選擇時日）、龜策（卜卦）等，有關天文、地理、物理的理論科學相結合，便有焦贛、京房等象數、納甲之學，推測化之機，易學系統的建立。再經分化而各自成為一家之言的專長，便有後來漢代易學的卦氣、變通、升降、爻辰等殊途一致學說的演變。魏、晉以後，修鍊神仙丹道派的學者，宗奉魏伯陽的思想系統，歸納這些學說的原理、原則，而成為與中國醫藥理論合流，丹經道術的規範。又有根據《禹貢》、《山海經》等山川地理形勝的研究，便有郭璞等人，倡導形巒體勢地理（堪輿）學術的興起。至於淮南子、抱朴子的著作，既是道家，又是雜家的學說，應是戰國以來方士學術思想部分的集成。在南北朝之際，因為北魏崇尚道教的關係，這些學術思想，大概都穿上宗教的外衣，變為道教的神秘之學，但到隋、唐以後，又復脫穎而出，除了天文、曆法等的研究，漸已建立專門化正規的科學體系以外，他如星象、地理（包括堪輿）、卜筮、建築、工程、工藝、藝術等種種實用之學，以及民間生活的節令等儀禮、與各地方風俗的習慣，完全與道家的學術思想，有密切的關係。如醫藥等理論、以及算命、看相等學術，雖然遠紹周、秦以上的文化淵源，但在漢、魏之際，都已加進印度文化佛家的學術思想，故有唐代醫藥的進步，與星命（算命）、卜筮學等的建立。如李淳風等的圖讖、唐僧一行禪師的天文與星象等學，也都從正統道家的學術思想而來。唐代的數學，遠紹九章歷算的遺規，配合兩漢象數的發展，受到隋、唐之際，阿拉伯算數的影響，對於三角、立方、幾何等算數的成績，已有相當的成就。因此輾轉影響，而有唐末五代之間，道家的數學思想，趨向河圖、洛書的數理哲學，產生北宋初期邵康節的《易經》象數之學，攝取漢易納甲的精華，配以甲產、河圖洛書數理的哲學，用以說明天地化的樞機，預計歷史人事演變的跡象，一變漢代的讖緯之術，而開歷史哲學的先河。從此上下元、明清千餘年間，所有道家各種科學而哲學的學術思想，不依附於漢代的象數，即人於邵康節易學的範圍。

而在唐、宋、元、明之間，可以在世界學術與科學史上，除如眾所周知的火藥，印刷術的發明以外，可以大書而特書的一筆。（1）便是用醫藥方面的進步：在歷來傳統慣用漢代張仲景的《傷寒論》以外，便有金、元四大家醫藥的理論，與藥物學方術的專長研究，以及元代完成人身氣機穴道的銅人圖，奠定後世針灸治療學的堅固基礎，因此而輾轉傳授，才有今天德國、日本等世界針灸治療學的發展，所有推拿、按摩等學，都是這一系統的余枝。（2）便是用指南針構成羅盤的學術：利用一塊大圓形的木板，中心嵌上指南針，外面圈以八卦、天干、地支、甲子等層次，加以天文星象的二十八宿，以中原做時間、空間的中心。用仰觀天文星象的範圍，辨別地理區域的劃分，成為天文分野的作用，為世界上最早劃分地球經緯度的先驅。一個完整的羅盤，它的層次圈圈，共計三十六層，層層之間，錯綜複雜，互相溝通為用，必須具有漢代象數、納甲的基礎，與宋代易學河圖、洛書的基本觀念，才能神而明之，融會貫通而相互為用。當明朝初期，西洋航海學術等，還未十分進步，而且也未到中國，而在明成祖時代的太監鄭和三下西洋，他所製造的巨型木船，與遠離中國東南部海面，航行茫茫無際的天海之間，能夠分辨距離與導航遠海方向的，都是靠著這種羅盤的功效。因此，自明、清以來，便有專門製造標準羅盤的產地：徽州的，稱為徽盤。可以與徽州的筆墨、宣紙，同為名產的權威。廣東所制的，稱為廣盤。福建所制的，稱為建盤。後來用在察看地理（堪輿）的，大多以徽盤為準。用在航海兼帶堪輿作用的，也有採用廣盤與建盤的。總之，徽盤的度數標準，適用於中原的地理環境，廣盤與建盤，適用於東南臨海區域。（3）承接闡揚老、庄思想，天地造物互變的妙旨，專門研究生物互相變化的作用，說明人類能夠利用自己生命的功能，修鍊而成神仙的妙理，便有五代譚峭所著的《化書》，為最早專門研究生物變化的著作。此外，由宋代邵康節《皇極經世》納甲系統的演繹，構成三元甲子以統率時、空的觀念。從漢易納甲的演變，發明奇門適甲的術數，在一般不知究竟者的想像中，認為僅是旁門小術，或為迷信的思想而已，殊不知其中含蘊理論科學的關鍵，可以由此發掘天地宇宙的奧秘，人事、物理的樞機，卻存在非常重要的寶藏。因為時間的有限，以及我個人學有未盡之處，關於這些已經提到，或者臨時尚有遺漏的正統道家學術思想的內容，略為提起研究者的注意而已，都到此為止，暫時告一段落。恕不多述了。

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