舍斯托夫：知識與自由

極樂不是對美德的讚賞，而自身即是美德。

斯賓諾莎：《倫理學》

V，42

你們便如神能知善惡。

《創世紀》，Ⅲ，5

一

黑格爾在其《精神現象學》的前言中寫道：「但哲學應該避免教訓」。黑格爾，正如在他身上常常發現的那樣，在這段話里，不過是在重申斯賓諾莎的觀點，後者肯定說，他認為他的哲學不是好的，而是真的；他說話的口氣，初看上去，似乎真是所謂的發自內心的。但實際上，重申斯賓諾莎的黑格爾，在說此話之時，和斯賓諾莎當時一樣，同樣缺乏真誠。早在蘇格拉底以前，尤其是在蘇格拉底之後，還從未有一個重要的哲學家，不曾不教訓和不教導自己的讀者和聽眾的。而那些一味只知教訓和指點人的人，多數都和黑格爾一樣天真，深信他們的任務就專門是為探索真理並且只探索真理。我甚至認為，在這方面，就連蘇格拉底自己也不例外，儘管如所周知，他絲毫也未曾隱瞞他想糾正人們的意圖。他只不過是巧妙地把知識和教訓交織在一起了，以至於當他教訓時，看看上去卻像在探索真理；反之，當他在探索真理時，他實際上卻是在教訓。創造後來被稱之為自主道德的榮譽和功勞，是屬於蘇格拉底的，而說蘇格拉底還奠定了科學認識的基礎，也同樣完全正確。是蘇格拉底首次把「好」與「壞」、「善」與「惡」對立起來。但教導美德即知識，一個有知識的人不可能不是一個善良的人的，也是他。但在蘇格拉底身上也同樣發生了一件已成為哲學界常見的現象，在把好與壞、善與惡相比較時可能發生的神秘的「領域飛躍」。當人們開始談論壞時，常常會在根本不費任何事、完全無意地、自己及別人也不知不覺的情況下，將話題轉入惡，反之亦然，而且做得十分自然，像是理應如此似的，用善偷換好，或用好偷換善……

在上文所引黑格爾那段話以及斯賓諾莎的話里，隱藏著一個絕大的謎，對於這個謎，值得我們為之動一番腦筋。我們無論涉及什麼哲學問題，到處都可以看到明顯的、受到蘇格拉底公然縱容的、混淆概念的痕迹，即把知識與善等同起來，對此，與蘇格拉底思想的基本前提有所不同的後來的哲學家們，仍然不能甚至也許是不願加以避免。看樣子，這種概念的混淆乃是articulus stantis et cadentis philosophiae(哲學能否存在端取決於它的那個立腳點)，而如果哲學拒絕這種偷換，或是——而這會更加可怕——承認，說哲學之所以能存在，僅僅是由於有了這種偷換——的話，哲學就失去reison d』etre。如今，任何人也不敢布蘇格拉底之後塵斷言，知識和善是同一碼事。就連一個最愚蠢的人也確確實實知道，一個人可以既是罪人同時又很有知識，正如一個人可以既是聖徒又無知一樣。但這究竟是怎麼回事，為什麼連日常生活中健全理性也都明明白白的事，在蘇格拉底那兒卻要給隱藏起來了呢？誰都不願問一問這個問題。人們更不願思考這樣一個問題，即，如果那些領悟到知識並不就是美德的愚人們是對的，而那些宣稱知識即善的人中最大的智者錯了時，哲學還能否存在下去。

一般都認為，以康德及其後繼者費希特、謝林和黑格爾為代表的德國唯心主義，是對斯賓諾莎主義的一次征服。在這一歷史論斷中，只有一點是對的，即實際上，德國唯心主義中，甚至像費希特和謝林這樣的代表人物，都本來會把斯賓諾莎稱作為自己哲學上的初戀的，他們只是在其生命之旅臨近終點時，才千方百計地想要與斯賓諾莎劃清界限。他們尊敬斯賓諾莎，但又疏遠並害怕他。萊布尼茲曾禮貌而又友好地與洛克論戰，但他在反駁斯賓諾莎的話里，可以感覺得到一種冷漠的敵意：他大約不願看到人們把他和斯賓諾莎相混淆。而當康德偶爾談及斯賓諾莎時，其語氣中也包含著一種敵意。至於費希特、謝林和黑格爾，他們的表現似乎使人覺得，他們早已把斯賓諾莎遠遠地拋在了自己身後，並且已經永遠把他給戰勝了。但實際上，德國的哲學運動所能證實的，恰恰與之相反。的的確確距斯賓諾莎比別人更遠的，是康德。然而，恰恰正是康德最大限度有別於斯賓諾莎的那些方面，在後康德哲學最無情的批判中，遭到了否定。德國唯心主義向前邁出的每一個新的步驟都是向斯賓諾莎主義的一種回歸，而在黑格爾《精神現象學》中，我們也有權看出，即便不是就其形式，也是就其內容的restitutio in integrum（斯賓諾莎主義「原初狀態的產生」）。黑格爾斷言，哲學不應當教訓。斯賓諾莎說他探求的不是好的，而是真的哲學。蘇格拉底教導說，知識和美德是同一件事，他還在別處表述了這同樣的思想，只不過用詞稍有些不同，他說：一個好人不會做任何壞事，而一個壞人也同樣不會做任何好事。看樣子，斯賓諾莎和黑格爾都來自於蘇格拉底的對立的某個觀點。在《倫理學》中，斯賓諾莎寫道：日常生活經驗告訴我們，成功（亦即好）和失敗（亦即壞）會同等降臨在宗教篤信者和不信宗教者的頭上。（全集，1，296.第一卷附錄。）不消說，在這個問題上，黑格爾是完全站在斯賓諾莎一邊的。黑格爾在其宗教哲學中聲稱，作為現象間自然關係的破裂，奇蹟是對精神的施暴。這段話的用詞儘管不同，但其含義——如果可以這麼說的話——卻更像是斯賓諾莎式的。斯賓諾莎的根據是日常生活中的經驗：日常生活經驗使他相信，成功和失敗會同樣降臨在好人和壞人的頭上。這種認識，和所有經驗認識一樣，並非高級的、真正的認識，是tertiun genus cognutionis connitio第三種認識——直覺認識，總之，它不是哲學所探索的那種認識。黑格爾甚至連經驗也無須引用。他知道他知道的東西處於任何經驗之外；他不需要經驗；和斯賓諾莎一樣，他需要的是tertiun genus cognutionis connitio，而他並不是在簡單地描述事實，他在存在的結構本身中，找到了事實的根據。加入成功只光顧篤信宗教者，而失敗只光顧不篤信宗教者的話，那這隻能是奇蹟，而奇蹟乃是對精神的施暴，因此，由於精神無法容忍強加於自己身上的暴力，所以，用蘇格拉底的話說，那就是善人是善人，而知識是知識。斯賓諾莎的話，其意如此，而黑格爾的話，也同樣如此。儘管如此，無論是斯賓諾莎還是黑格爾，他們在自己的哲學中，畢竟還是行進在蘇格拉底所開闢的道路上。在他們所寫下的所有文字中，都頑固地貫穿著這樣一種思想，即美德和知識是同一件事，一個壞人身上從來不會發生任何好事，而一個好人也從來不會去做壞事，而他們的哲學不光不能和不願擺脫教訓，而且，還把教訓當作自己最主要的——甚至可以說——惟一的任務。斯賓諾莎在其《倫理學》第一卷和第二卷中表述了他有關上帝和精神的思考，他在結尾部分激情洋溢地寫道：「對這一學說的認識之所以有益於生活，是……1、由於這一學說教導我們行動只應符合神思，教導我們，我們所實施的行為越完善，我們越是理解上帝，我們就越是神性自然的參與者……因此，這一學說教導我們，我們的最大幸福或極樂僅僅在於認識上帝……2、由於這一學說教導我們應當如何對待既定命運，應但更如何對待不屬我們管轄的事物，直至能使我們以同樣寧靜的心情接受和容忍成功與失敗」（斯賓諾莎，1，452）。而黑格爾也如法炮製，不敢落於斯賓諾莎之後。在其《邏輯學》中，為了反對康德，捍衛其上帝存在的本體論證明，他寫道：「人在其思維方式上，應當提升到普遍性的高度，一旦他達到那一高度，他對自己本身是否存在，亦即在終極生活中是否存在……對他來說，實際上已經無所謂了……這樣一來，『即使天塌下來，你也應無所畏懼』——正如一位羅馬人說的那樣。而一個基督徒，一旦有了這種無所謂，他會更強大。」你們不妨試試，如果你從斯賓諾莎那裡，把他的docet及建基其上的guomodo nos gerere bebeamus拿去，他的哲學還能剩下什麼？抑或，如果人不同意sich in dieser Allegemeinheit zu erheben，inwhlcher es ihm in der Tat gleichgultig sei, ob ex sei oder nicht sei，黑格爾把斯賓諾莎的這段忠告譯成了他自己的母語，即debeanus aeguo animo utramgue facienm ffortunae expectre et ferre（我們應當漠然期待和忍受明月所能帶給我們的任何事物）的話，上帝存在的本體論證明又會變成什麼呢？

二

在黑格爾及其繼承者們那裡，康德的《實踐理性批判》所招致的怒火尤其大，這恰恰是因為他們在這部著作中，所發現的我們方才討論過的教訓因素最多（maximum）。如所周知，整部《實踐理性批判》完全是建基在純粹責任，即康德稱之為「絕對律令」的理念之上的。的確，在黑格爾眼中，整個有關「理性批判」——不光實踐理性，而且也包括理論理性——的思想，都是無法容忍的。他認為批判理性就是犯下了死罪。他花樣百出地大肆嘲弄康德的「批判」，並不止一次把康德與想要在入水之前先學會游泳的經驗哲學相提並論。在多數情況下機智與反駁有幾分相似，於是黑格爾的譏嘲奏效了。但黑格爾的比喻畢竟漏洞百出，一無是處。難道康德在開始探討哲學問題之前，先曾問過自己，應當如何進行哲學研究，而在此之後，直到他得到了有關這一問題的答案以後，才開始其哲學探索嗎？《純粹理性批判》康德是在他生命達到57歲時完成的，而在此之後，他的哲學工作又一連持續了許多年，而在此期間他並未向自己提出過這樣一個問題。即他和所有其他人在實用科學領域裡通常採用的、探索真理的方法，究竟是否適合於解決形而上學問題。康德只是當他達到六秩高齡的時候——不知是受休謨「懷疑主義」的影響，也不知是因思維的邊緣地帶突然遭遇到他那聞名遐邇的二律背反而大吃了一驚的緣故——康德，誠如他自己所講述的那樣，從昏昏欲睡的教條主義中陡然驚醒，他心裡升起了一團凝雲，而就是這團凝雲，把它引導到理性的「批判」上去：使用科學所制定的探索真理的方法，儘管它能得出皆大歡喜的結果，可萬一它對形而上學問題根本就不適用呢？很難設想，康德之所以很少提及那位愚蠢的經驗哲學家的原因，黑格爾自己居然會不明白。顯然，他不過是無力駁倒康德，而與此同時，他意識到，如果理性的「批判」完成了，它將摧毀人類思維賴以存在的根基本身。黑格爾自己的思考使我們確信，他根本就不是不擔心這一點，且看同樣摘自《精神現象學》中的一段引文：「然而，如果說擔心犯錯便會產生對科學的不信任的話，那麼，科學本身卻是在從未有過此種擔心的情況下，開支著手其工作的，而且它的確認識了前此未知的事物，既然如此，為什麼不能反過來，讓不信任與不信任相對立，同時假設，這種擔心本身就是一種迷誤呢」（黑格爾，4，42）。不信任以及對不信任的不信任：哲學中難道真地會發生這種在不信任之間展開的鬥爭嗎？康德即使沒有黑格爾也懂得並在其書中做了足夠充分的說明，即實用科學並不需要理性的批判，它們心平氣靜地在做著自己的事，絲毫也不為與那樣一種想法——有可能對其任務產生不信任——相距最遙遠的哲學家們的懷疑和擔心而憂慮。但上文所引黑格爾的話，其實質和意義並不在此。重要的是，在黑格爾的頭腦里，有一個念頭在忽然閃現，即對認識既可信賴，也可以不信賴。當然啦，黑格爾會即刻將這一念頭從頭腦里驅逐出去的，他的根據是：「人們所謂的錯誤恐懼症，其實倒更像是真理恐懼症」。但這種觀點未必能迫使讀者忘掉這樣一個事實，即，就連黑格爾本人有時也會擔心，認識可以信任還是不可信任；擔心除了對不信任的不信任以外，任何別的什麼都不能與對知識的不信任相對立。這一思想對於那些想要把科學認識視為哲學之理想的人來說，的確具有很強的震撼力。弄來弄去，認識歸根結底是靠對它的信任來支撐的，而知識值不值得信任，人得自己來判斷、自己來自由地抉擇。該如何對待這樣的自由呢？而且，即使事情原本不過是這樣，即在這種場合之下，恐懼錯誤也就是恐懼認識，問題也絕不會因此而大大簡化：既然認識能引起恐懼，那麼很可能，在認識中的確應該含著某種可怕的東西，人應以全力來防患於它。認識恐懼和對認識的不信任一樣，同樣也是一個沉甸甸的問題。而且，哲學家只要不克服自己的不信任和恐懼，他當然就無法向前邁進一步。一個哲學家當他正在天真地尋找真理，而對自己的探索方法本身包含有缺陷——這種缺陷往往會剝奪一個人得知真理之可能，甚至即使他在路上與真理相遇，他也會與之失之交臂——未產生懷疑之前；當他還如此天真地篤信認識於人有益時，他是會心緒平靜地潛心於他的事業的。那時，他會覺得，任何可能擁有的信任，都只能建基於認識之上，而只有知識才能驅逐恐懼。可是，突然一切全變了，原來知識本身是不能以其自身為依託的，它還要求人們對它信任，而且，它不僅不能驅逐，反而還會引起恐懼。假使黑格爾敢於進一步深化他的這一思想的話，他也許就會確信，康德的罪過，不在於他居然膽敢去批判理性，而在於他既已許諾要給理性以批判了，卻從未敢把自己的諾言付諸實施。斯賓諾莎寫道：「褻瀆理性之偉大的人為自己準備了一個怎樣的祭壇啊」。康德最好把這句話用作其《批判》一書的題辭。而實際上，批判理性，這難道不是對其主權的蓄意侵犯嗎，不就是犯了褻瀆之罪嗎？誰有權批判理性？那個居然敢於把理性放歸其原位，亦即剝奪其帝王權杖王國的「陛下」，究竟在哪？康德的確說過，說他之所以限制理性的權力，為的是給信仰開闢道路。但康德信仰乃是理性規約下的信仰，也就是說，是理性本身，只不過是換了個名稱而已。因此，如果您願意的話，可以說是黑格爾，當他談到對不信任的不信任時，他比康德更激進也更勇敢。然而，當然啦，他也只是停留在口頭上。而實際上呢，他從來就沒有勇氣和願望停下來問問自己，他對理性和認識的這種信任，究竟是為什麼、以及從何而來。他曾不止一次接近過這個問題，卻從未長久地深思過它。而這時多麼奇怪呀！黑格爾對《聖經》評價不高：他不喜歡《新約》，而對《舊約》乾脆就瞧不起。可是，當一個最基本、最困難的哲學問題出現在他面前時，他仍然還是忘掉了一切，也忘記了這一次他得談的，乃是《聖經》，而在《創世紀》墮入罪惡的故事裡，尋求支持。他寫道：「WerkeⅤⅢ，124.——在古老的墮入罪惡故事中，則是以另一種面目出現的：根據這個故事，蛇並沒有騙人；因為上帝說『那人已經與我們相似，能知道善惡』」（黑格爾，9，98）。在同一部哲學史中，當思考蘇格拉底的命運時，我們又讀到如下一段話：「Die Fruch des Baums der Erkenntnis des Guten und Bosen, derErkenntnis, das ist der Vernunft aus sich-das allgemeine Prinzip der Phlosophiefur alle folgenden Zeiten」。(Werke. XIV,49)——知善惡樹上的果實，也就是從自己身上汲取理性的認識，乃是未來一切時代哲學的普遍原則。做如此想的並不是黑格爾——我們大家全都深信，引誘我們的始祖品嘗知善惡樹之果的蛇，其實並沒有騙亞當，真正的騙子是上帝，他禁止亞當吃這棵樹上的果子，是擔心亞當自己也會成為一個神。至於引用《聖經》為據於黑格爾是否適宜，這是另一個問題。對黑格爾來說，一切都可以與他游泳，而曾經為了斯賓諾莎的無神論或泛神論而對斯賓諾莎大光其火的黑格爾的繼承者們，懷著崇敬和仰慕之情聆聽黑格爾的高論，並把他的哲學差不多看作是對基督教惟一可能有的最高頌揚。然而，在這一次，和往常一樣，黑格爾卻是在重複斯賓諾莎，區別僅僅在於，斯賓諾莎勇敢地公開聲稱，《聖經》里沒有真理，只有理性才是真理的來源；而黑格爾卻在上帝與蛇「爭論」時，站在蛇的立場上了，並同時大談啟示。毫無疑問，如果有關真理的問題能以這樣一種形式向斯賓諾莎提出，他肯定能夠會讚許黑格爾的。既然必須選擇，那麼，究竟跟誰走——是跟警戒知識善惡樹上的果實怕人偷吃的上帝走呢，還是稱讚這些果實的蛇走呢——一個在歐洲文化中熏陶出來的人會毫不猶豫——跟蛇走。日常生活經驗使我們確信，與無知者相比，擁有知識的人具有一切優點（和），因此，欺騙者總是會向我們當面損害知識的名譽，而只有讚揚知識的人才會說實話。當然，正如我已經說過的那樣，根據斯賓諾莎以及步其後塵的黑格爾的學說，經驗無法提供完善的知識——tertium genus cognitionis。因此，在此，當我們被迫在上帝與蛇之間做出抉擇時，其結果將與我們被迫在對知識的不信任和對不信任的不信任之間選擇時相同。在艱難的時刻，理性卻拒絕給我們以指導，而我們卻由於自身的恐懼，而不自己決斷並且對於結果是否能夠證實我們的決斷這一點，沒有任何把握。

三

我當然知道，不光斯賓諾莎和黑格爾，甚至包括康德也永遠不會同意這樣的假設，即認為理性會拒絕給人以指導。在《純粹理性批判》（初版）剛開篇時，康德就這樣寫道：「理性貪婪地尋求著普遍必然判斷」（康德，3，776）.在其寫作這部鴻篇巨著的整個過程中，康德連一次也沒有給自己提出這樣一個問題：為什麼要我們人來為理性張羅它想得到的東西呢？對人擁有如此這般無限統治權的理性，究竟是誰、究竟是什麼呢？看起來，似乎單單只指出一個情況，即理性能夠表現出貪婪性，也就是說，它能被情慾所驅使，就和最普通的、有限的生物一樣——就理應促使我們警覺了，並把對它本身以及它所追求的普遍、必然判斷的不信任，植入我們的心中了。然而，我要重申的是，甚至在《純粹理性批判》的作者那裡，理性也超然於任何懷疑之外。我們的思維早已形成了這樣一種傳統：不信任理性永遠都被視作為是對理性的laesio majestatis。柏拉圖教導說，做一個仇視理性者是人最大的不幸。而對亞里士多德來說，「知識也即普遍和必然的知識」。（《形而上學》，XI,I.1059b;1060b,20。比較《尼各馬可倫理學》，VI，6，1140b 31「科學即有關普遍及必然事物的概念的形成」。）在蘇格拉底之後，我們認為認識問題——從而也就包括所有形而上學問題——已經一勞永逸地、最後解決了。蘇格阿迪思想的實質和人物，恰恰在於要保護認識使之不受任何批判企圖的侵犯。恰恰是在他那個初看上去似乎是任何批判之條件和開端的觀點和論斷中，即所謂他知道他什麼都不知道（為了這句話，據蘇格拉底本人的證言，狡猾的先知稱他為最大的智者）中，將任何批判的可能性，扼殺在了萌芽之中。要知道只有那個知道他什麼都不知道、具有不可動搖的信念，認為知道乃是真理的唯一源泉的人，才會這樣談及他自己。無怪乎黑格爾在談到蘇格拉底的命運時，會想起善惡樹和誘惑者的話：eritis sicut dei（你們便如神）。一個人只有當他品嘗過知善惡樹之果，才會如此奮不顧身地將自己交給知識魔力的掌握之中。對於蘇格拉底來說，藐視知識乃是死罪。他曾譴責並嘲笑詩人，因為他們不是通過知識，而是到某一別的來源去尋求真理（柏拉圖《理想國》,X,602e-607e）。當他想要譴責那些強以不知為知的人時，他甚至都找不到足夠尖刻的話了。這樣一種意味只有知識才能給人帶來真理的不可動搖的信念，究竟是從哪兒來的呢？而這一從蘇格拉底開始，在所有思想者們中間代代傳承的信念，究竟意味著什麼呢？先知是否像聖經中那條曾經誘惑亞當的蛇那樣，誘惑過蘇格拉底呢？抑或，誘惑隱藏在別的東西中，而畢非亞（古希臘阿拉伯神殿的女祭司。——譯註）和夏娃一樣，只不過是把她們由於受到了沒有被我們本質上的明察秋毫性所察覺的東西的影響而品嘗了果實，又給蘇格拉底嘗了而已。

無論如何，在蘇格拉底之後，思維著的人類最優秀的代表人物，再也無法把真理與知識善惡樹上的果實等同起來了。柏拉圖對於「仇視理性者」的警戒，其意即在於此；亞里士多德的「普遍性」和「根據必然性」的實質亦在於此；笛卡爾「必須懷疑一切」和「我思故我在」；斯賓諾莎的「真的乃是其自身及假的標誌」，其意亦在於此：正是由於這個緣故，康德在其《批判》一書中，一開頭就承認，理性在貪婪地尋求著普遍必然判斷。所有這些，都是蘇格拉底留下的遺產。在蘇格拉底之後，人的真理與普遍必然判斷溶合在了一起。大家全都深信，思想在未與給任何求知精神及任何最遠程的探索划上句號的必然性相遇之前，它是無權自行止步的。然而，與此同時任何人卻又不懷疑，思想一旦洞悉現象間的必然聯繫，也便同時以此而實現了哲學最終及最高的使命。所以，當黑格爾證實沒有許多種哲學，而只有一種哲學，證實各個時代的所有哲學家們，同樣都理解命運所賦予他們的使命時，他大約距離真理已經不遠了。大家都在竭力尋找一種嚴格而又不變的存在秩序，因為大家——甚至包括像蘇格拉底那樣的人——全都知道他們什麼也不知道，大家全都完全被這樣一種思想所吸引，即不可能沒有一種不取決於任何人或任何東西的秩序，正如同不可能沒有一種能為人發現這一秩序的知識一樣。不錯，蘇格拉底的確說過，只有上帝才具備完善的知識，人的知識是不完善的。然而，他的這種說法，非但不是貶低反而是對知識更高的讚揚。因為這麼說就意味著：神的自由不是沒有限制的：知識也為他們的自由劃定了邊界，不光指明了可能與不可能，甚至還指出了允許與不允許的邊界。在柏拉圖其導師尚在人世時寫下的出色的對話國家篇中，蘇格拉底證實，就連神也不賦有選擇權：他們不能不愛聖物，正如凡人不能不愛他們一樣。必然性和理應如此，同樣高踞於凡人和不朽者之上。因此，哲學的使命在於，於揭示現象間的必然性聯繫、亦即獲得知識的同時，向人們灌輸這樣一種信念，即不能與必然性作對，而必須服從它。當然啦，就連使用科學也以確定現象間的必然性聯繫，及知道人們服從為職志。但哲學並不僅僅滿足於這一點。對它來說，人們接受必然性並與之和解，那台不夠了。它想要做到的，是要讓人們熱愛並尊重必然性，正如他們曾經熱愛並敬重神那樣。很可能，蘇格拉底和詭辯論者的根本區別——這一點被關懷備至的歷史小心翼翼地向我們掩蓋了——恰恰在於，五世紀下半葉，當古希臘人發現，奧林匹斯山的神祗們，不過是人類幻想的產物；發現各類強制均非來自對處於它們統治之下的人的命運萬分關切的活的生物，而是來自超然的、對一切均漠然置之的必然性時，詭辯論者們，與後來的使徒保羅一樣，對此提出了尖銳的抗議：既然強制非來自於神祗，而來自於必然性，那麼由此可見，沒有什麼真的，一切都是可以允許的。普羅泰戈拉「認識萬物的尺度」的意思，顯而易見，與保羅的：既然死了就不能復活了，那我們就吃吧喝吧，總之，想怎麼做就怎麼做，想怎麼活就怎麼活吧。這很自然：誰害怕成為一個「仇恨理性者」，誰把知識當作真理的唯一來源，誰就無論如何也不會承認神的存在。蘇格拉底自己也極其幼稚地——這也許頗能博得人們的好感，但於一位哲學家卻未必相宜——想要體驗一切，對一切都追根問底，而且，還非常鄙夷不屑地轉身背對著藝術家和詩人，等等，僅僅是因為——儘管他們有時候也會偶然發現一些很崇高的真理——他們不是通過知識，而是採用某種別的辦法，來獲得真理的。而且，他們善於表述他們是如何得到這些真理的。蘇格拉底不信任「被灌輸了神氣」的人——這倒也是，既然人所共知，神祗是不存在的，那又怎麼能信任這些人呢？抑或，加入我們認可黑格爾在後來所作的闡釋——既然上帝不過是在欺騙人——正如上帝當他的隱秘意圖被聰明的蛇一眼看穿，而當著初人的面，把他揭得體無完膚時，他親口招供出來的那樣。至少，即便我們想要做得萬無一失、十分謹慎，我們也該本著普羅泰戈拉的原則——「對於神祗的有無我一無所知」。當法官行將判定，安尼圖斯和美立都對蘇格拉底不信神的指控是否屬實時，蘇格拉底甚至當著他們的面，說了與普羅泰戈拉同出一轍的話。知識由於他所談論的，不是神祗，而是靈魂的不朽，所以，許多人至今還以為，蘇格拉底的思想與普羅泰戈拉的不同。而實際上，他們所根據的是同一種思想，而且，很明顯，他們對這一思想的反應都同樣熱烈，儘管其反應方式各有不同。普羅泰戈拉說的是：如果沒有神，如果靈魂不是不朽，如果人的存在僅限於短短的一生——它由誕生開始，由死亡結束，如果並沒有一根隱形的線把我們的存在和比我們高級的存在相聯結，總之，如果在這個世界上開始的一切，又在這個世界上結束的話——那又會有什麼東西，或有何必要束縛人使其不能肆意妄為呢？為什麼不能給人的情慾和願望以可以盡情宣洩的天地呢？對於某些勢力，由於無法戰勝它或是智取它，有的時候，當然只能服從。但服從並不意味著承認它擁有最高的終審權。用使徒保羅的話說，我們要吃喝玩樂。而蘇格拉底對待他所發現的真理，卻完全是另一種態度。有無上帝這一問題，應由知識來解決，對此，蘇格拉底和普羅泰戈拉一樣，並沒有什麼懷疑，而且，他也和後者一樣，懷著一種構成其性格的特徵的、被他以及在他之後的我們視為一位哲學家最崇高的美德的、理性的熱情——而不得不承認，面對知識，有上帝和靈魂不朽，與沒有上帝及靈魂可朽一樣，同樣是可能的。而且，除此之外——這一點他並沒有說出來過，但可能認為，他曾經這樣想過——既然知識不能給這類問題以肯定的答案，既然認真篤誠的研究把一切方面如此絕少相像之處的他和普羅泰戈拉引向同一個結論——即上帝也許有和上帝也許沒有——這就意味著，有關上帝的事情的確弄得很糟糕：上帝很有可能不過是人們杜撰出來的。但儘管如此，普羅泰戈拉在這個問題上所採取的決定及使徒保羅的話——假使他有機會讀到這些話的話——在他看來，仍然是斷然不可接受的。你們願意怎樣就好了，只是不要像普羅泰戈拉那樣「以人為尺度」或像保羅那樣「那我們就吃喝玩樂吧『。當所有應予測量的萬物變化萬端，如一日京兆般轉瞬易逝時，人還怎麼量啊；當你知道你的來日無多，今天你活著，明天就玩完時，你的心裡哪兒還能歡樂得起來啊！早在蘇格拉底降生的很久以前，以一些偉大這人和詩人為代表的古希臘思想界，就已懷著恐懼和憂患，看出我們的存在是一個預兆不詳，變化多端，流變不定，充滿痛苦的過程。赫拉克利特教導說，一切都會過去，什麼也不會剩下。那些悲劇作家們，懷著緊張和激動的心情——同樣的現象我們在世界文學中也找不到第二個——描繪了一幅人世生存之恐懼的震撼人心的場景。而赫拉克利特卻像是在跨越幾個世紀而與先知以掃和重複以掃的使徒保羅互相唱和一般，猶能斷言，神祗為人所準備的一切，是人從未想望過的，和從未指望過的。而蘇格拉底卻註定無法也這麼說。有關我們死後將會怎樣，我們什麼也不知道——而還有什麼能比談論你並不知道的事情更加可恥的呢？對於被知識搞得神魂顛倒的蘇格拉底來說，赫拉克利特、以掃及保羅，和普羅泰戈拉臭名昭著的恣意妄為一樣可惡。顯然，聖經中的人物，和諸如赫拉克利特及普羅泰戈拉這樣的哲學家的智慧，都汲取自同一口可疑的井……與那些在無任何根據證實的熱情鼓舞下激情洋溢地預言他們並不理解的事物的詩人們相比，他們並未好到哪兒去。沒有認識便不會有真理，便不會有善。因此，反之亦然：認識是人所需要的一切的唯一來源，它能帶來而且也不能不帶來「唯一的所需」。而假如認識引導我們走向神祗，並發現了靈魂不朽的話，那當然會是很糟糕的。但如果沒有發生這樣的事的話，那麼，就這樣我們還是過得去的。蘇格拉底就這如此理解其使命的。對於一個有知識的人同樣也可以說個壞人這一點，他知道得並不比亞里士多德差。但他發現，我們的生命會隨著死亡的到來而終止。而既然如此，那就是說，聖經中的蛇是對的，而皮非亞同樣也是對的：保有知識才是美德。蘇格拉底不得不當著所有人的面，重複——根據古老的、渺茫的、無人充當見證者的傳說——我們的始祖所曾做過的事情。

節選自《雅典與耶路撒冷》第二章 列夫·舍斯托夫 著 張冰譯

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