中阿含經十二選 第四選

　　第四選

　　佛法的不共理則──因緣：《□帝經》(二Ｏ一)(一)經文大意：

　　有一次，佛陀游化到舍衛國，在勝林給孤獨園。

　　當時有一位雞和哆的兒子，名叫□帝的比丘，有了這樣的錯誤觀念(惡見)：

　　「我知世尊說如是法：今此識，往生不更異。」

　　同修的比丘們，規勸他說：

　　「汝莫作是說，莫誣謗世尊。」「今此識，因緣故起，世尊無量方便說：識因緣故起，有緣而生，無緣則滅。」

　　然而，□帝比丘仍然再三強硬地堅持己見。比丘們無法使□帝比丘舍此惡見，於是就去稟告佛陀。

　　佛陀當面確認□帝比丘是這麼認為的，然後又澄清□帝比丘所說的識 ，指的是什麼。□帝比丘回答說：

　　「謂此識說，覺，作、教作，起、等起，謂彼作善惡業而受報也。」

　　於是佛陀當面呵責□帝比丘，說他是愚疑人，並且讚歎比丘們說：

　　「善哉！善哉！諸比丘，汝等知我如是說法，所以者何？我亦如是說：識因緣故起，我說識因緣故起。識有緣則生，無緣則滅，識隨所緣生，即彼緣，說緣眼、色生識，生識已說眼識。如是耳、鼻、舌、身、意法生識，生識已說意識。猶若如火，隨所緣生，即彼緣，說緣木生火，說木火也；緣草糞聚火，說草糞聚火。如是，識隨所緣生。」

　　「若汝等如是知、如是見，謂我此見如是清凈，不著彼、不惜彼、不守彼，欲令舍者，汝等知我長夜說筏喻法，知已，所塞流開耶？」比丘答曰：「唯然！世尊。」

　　佛陀接著又問，如果有異教徒(異學)來問，這樣清凈的見解，有什麼意義？有什麼用處？有什麼功德？那麼，應該怎麼回答呢？比丘答曰：

　　「我等當如是答：諸賢！為厭義，為無欲義，為見知如真義故。」

　　佛陀讚歎這樣的回答，並且接著說：

　　「所以者何？此所說觀：一曰摶食□細，二曰更樂(觸)，三曰意念，四曰識也。此四食何因？何習？從何而生？由何而有耶？」

　　「彼四食者，因愛；習愛，從愛而生；由愛而有也。」

　　「愛者，因覺(受)；習覺，從覺而生；由覺而有也。」

　　「覺者，因更樂(觸)；習更樂，從更樂而生；由更樂而有也。」

　　「更樂者，因六處；習六處，從六處而生；由六處而有也。」

　　「六處者，因名色；習名色，從名色而生；由名色而有也。」

　　「名色者，因識；習識，從識而生；由識而有也。」

　　「識者，因行；習行，從行而生；由行而有也。」

　　「行者，因無明；習無明，從無明而生；由無明而有也。」

　　「緣『無明』有『行』，緣『行』有『識』，緣『識』有『名色』，緣『名色』有『六處』，緣『六處』有『更樂』，緣『更樂』有『覺(受)』，緣『覺』有『愛』，緣『愛』有『受(取)』，緣『受』有『有』，緣『有』有『生』，緣『生』有『老死、愁戚、啼哭、憂苦、懊惱』，如是，此等大苦陰生。」

　　「無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六處滅，六處滅則更樂滅，更樂滅則覺滅，覺滅則愛滅，愛滅則受滅，受滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅；愁戚、啼哭、憂苦、懊惱可得滅，如是此淳大苦陰滅。」

　　「若汝等如是知、如是見，汝等頗於過去作是念：我過去時有，我過、去時無；云何過去時有？何由過去時有耶？」

　　「汝等頗於未來作是念：我未來當有，我未來當無；云何未來有？何由未來有耶？」

　　「汝等頗於內有疑惑：此云何？此何等？此眾生從何所來？趣至何處？何因已有？何因當有耶？」

　　「汝等頗故殺父、母，害弟子阿羅訶，破壞聖眾，惡意向佛，出如來血耶？」

　　「汝等頗故犯戒，舍戒、罷道耶？」

　　「汝等頗舍此，更求外尊，求福田耶？」

　　「汝等頗作沙門梵志，如是說：諸尊！可知則知，可見則見耶？」

　　「汝等頗吉祥為清凈耶？」

　　「汝等頗為諸沙門梵志，吉祥相應，諸見雜苦、雜之(毒)、雜煩熱、雜懊惱，彼是真實耶？」

　　「汝等頗身生疹患，生甚重苦，乃至命欲斷，舍此更求外，頗有沙門梵志持一句咒、二句、三句、四句、多句、百句，持此咒令脫我苦，是謂苦習(集)，苦，得苦盡耶？」

　　「汝等頗受八有耶？」

　　「汝等頗如是說：我等恭敬沙門、敬重沙門，沙門瞿曇是我尊師耶？」

　　比丘答曰：「不也！世尊。」

　　「複次，三事合會，入於母胎：父母聚集一處、母滿精堪耐、香(生)陰已至。三事合會，入於母胎，母胎或持九月、十月更生。」「彼於後時，諸根轉大，根轉成就。」「彼眼見色，樂著好色，憎惡惡色，」「如是耳、鼻、舌、身、意知法，樂著好法，憎惡惡法，不立身念，少心，心解脫、慧解脫不知如真，所生惡不善法不滅盡無餘，不敗壞無餘。彼如是隨憎、不憎所受覺(受)，或樂、或苦、或不苦不樂。」「彼樂彼覺，求、著、受彼覺已，若樂覺者是為受(取)，彼緣受有『有』，緣『有』有生，緣生有老死、愁戚、啼哭、憂苦、懊惱，如是，此淳大苦陰生。比丘！非為具足愛所系相續，如□帝比丘雞和哆子耶？」

　　「若時，如來出世，無所著、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士、道法御、天人師，號佛、眾佑，彼眼見色，於好色而不樂著，於惡色而不憎惡，」「如是耳、鼻、舌、身、意知法，不著好法，不惡惡法，立身念，無量心，心解脫、慧解脫知如真，所生惡不善法滅盡無餘，敗壞無餘。彼如是減憎、不憎所受覺(受)，或樂、或苦、或不苦不樂。」「彼不樂彼覺，不求、不著、不受彼覺已，若樂覺者彼便滅，樂滅則受滅，受滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅，愁戚、啼哭、憂苦、懊惱可得滅，如是，此淳大苦陰滅。比丘！非為具足愛盡解脫耶？」

　　比丘答曰：「如是！世尊，具足愛盡解脫也。」

　　是故，此經稱「愛盡解脫」。

　　(二)論述

　　□帝比丘所說的「識」，就是一般所說的「神識」；或者是通俗觀念中的「靈魂」，□帝比丘以「說」、「覺」、「作」、「教作」，「起」、「等起」等來形容，這是從其功能性來說的，其實都是在指「識」。「說」，可以理解為「意念的表達」；「覺」，可以理解為「覺知」；「作」，可以理解為「行為」；「教作」則可以是「行為的推動意志」；「起」，可以理解為「生起」，特別是指一個新生命的和合生起。(依《望月》三六四八中的解說，「起」為「中有」的異名，不過「中有」的說法，恐怕是在《中阿含經》集成以後，才出現的吧！)「等起」，《望月》三八四八下的解說，就是指「意」，因為「意」能引發「身」、「口」二業，「身」、「口」二業隨著「意」而幾乎同時生起，故稱「等起」。(印順法師在《辨法法性論講記》第七二頁說：「先如此，後如此，如生死不得解脫，以後還是如此，這名為『等起』。」也可以參考。)末後，□帝比丘總結的說，他所說的「識」，就是那個能為善造惡，並且接受業報的主體，並且認為這個「識」，是在輪迴生死(往生)的變化中，可以一直保持著不變(不更異)的真實部份。這樣的觀點，就是所謂的「常見」，和《雜·一Ｏ四》中，焰摩迦比丘認為「漏盡阿羅漢身壞命終，更無所有」的「斷見」，正是人們所常犯兩個極端錯誤的邪見。

　　在《雜·二六二》中，阿難告訴闡陀比丘說：「我親從佛聞，教摩訶迦旃延：『世人顛倒，依於兩邊：若有、若無。』」這裡所說的「有」，就是指：以為生命中存在著某種「不會改變」的部份，也就是「常見」，正如□帝比丘的觀念。所說的「無」，就是否定生命「因緣相續」現象的「斷見」，如焰摩迦比丘的觀念。然而，佛陀所悟見的真理卻是：「如實正觀世間(指五蘊、六處的身、心，參考《雜·二三Ｏ、二三三》)集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊(常見、斷見)，說中道：所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無 明有行，乃至生、老、病、死，憂、悲、惱、苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生、老、病、死，憂、悲、惱、苦滅。」「集」，就是因緣的聚集。五受蘊(雜染的生命)的集，就是指生命的「流轉」(或者，也可以通俗地說是「輪迴」、「往生」)。「滅」，就、是因緣的消散。五受蘊的滅，就是指生死輪迴(異陰相續)的「止息」(、或者，也可以說是「解脫」、「涅槃」)。

　　頻□娑邏王迎佛經》(六二)中，描述佛陀為頻□娑邏王說五蘊是生滅(無常)法：「猶如大雨時，水上之泡，或生或滅。」接著又說，如果能有這樣的覺悟，就「不著、不計、不染、不住、不樂」色、受、想、行、識是「我」，不但當下如此，未來也如此。生命中，真的是找不到一個不變的核心「我」，在流轉生、死的。這樣的事實，讓您感到一無所有的害怕嗎？讓您困惑了嗎？在佛陀說法的當時，聽眾中就有摩竭陀人，在心中這麼想：「若使色、覺、想、行、識無常，誰活？誰受苦樂？」或許我們還要問：是誰在修行？修行還有意義嗎？然而，佛陀的回應卻是：「愚疑凡夫不有所聞，見我是我而著於我，但無我、無我所，空我、空我所。法生則生，法滅則滅，皆由因緣合會生苦，若無因緣，諸苦便滅。眾生因緣會相連續，則生諸法。如來見眾生相連續生已，便作是說：有生有死。」說眾生生、死流轉，為惡受惡報，生惡處、地獄；為善受善報，生善處、天上，都是依據「因緣相續」的規律脈絡來說的，而並不表示其中有一個不變的「我」。所以佛陀接著說：「我知彼(生死流轉；善惡業報)如是，然不語彼：此是我，為能覺、能語，作、教作，起、教起，謂彼彼處受善惡業報。」很明顯地，佛陀不說生命中有一個「我」，主導著意見的表達；覺知；行為以及行為的推動意志；或是一個能入母胎的「香陰」、意念，在承受著善惡業報的，正好否定了□帝比丘的說法。佛陀只一貫地說：「因此生彼，若無此因，便不生彼；因此有彼，若此滅者，彼便滅也。所謂緣無明行，乃至緣生有老死；若無明滅，則行便滅，乃至生滅則老死滅。」

　　徹底地破除「我」的執著，佛陀形容這樣的人說是：「無量、不可計、無限得息寂。若舍此五陰已，則不更受陰也。」──《頻□娑邏王迎佛經》(六二)《雜．一Ｏ五》也說：「諸慢(我慢)斷故，身壞命終，更不相續。如是弟子，我不說彼舍此陰已，生彼彼處。所以者何？無因緣可記說故。欲令我記說者，當記說：彼斷諸愛欲，永離有結，正意解脫，究竟苦邊。」佛陀對這樣的生命現象，舉了兩個譬喻，如《分別六界經》(一六二)說：「譬如燃燈，因油因炷。彼若無人更增益油，亦不續炷，是為前已滅訖，後不相續，無所復受，是謂第一正慧，成就第一真諦處。」《雜．九六二》說：「於一切見，一切受，一切生，一切我、我所見，我慢，系著，使，斷滅、寂靜、清涼、真實，如是等解脫，生者不然，不生亦不然。猶如有人於汝前然火，薪草因緣故然。若不增薪，火則永滅，不復更起，東方、南方、西方、北方去者，是則不然。色、受、想、行、識已斷，已知，斷其根本，如截多羅樹頭，無復生分，於未來世永不復起。若至東方、南方、西方、北方，是則不然，甚深廣大，無量無數，永滅。」斷除了對自我最細微的愛──「我慢」的生命，正如同沒有人添油續炷的油燈；沒有人添增薪草的火，陰、陰相續的愛染止息了，真的是沒有因緣可以記說，要往生何處了。

　　那麼，雜染的生命，又是怎麼流轉的呢？經中說，是因為「父母的聚合」(性交)、「母滿精堪耐」(精、卵健康)、「香陰已至」等三個因緣的和合，而入於母胎的。三個因緣後面，又都各有一連串無數的因緣聚集，才能成就的，是因緣相依的，是無常的，是沒有主宰者的。其中「香陰」，就是指對生命的執取，受「愛染力」(業力)推動的「識」，人們最容易將之誤以為就是「我」了。其實，這這一部份也還是因緣和合，一直在改變著的，怎麼可以說這才是「我的原貌」呢？即使在日常生活中，我們的一舉一動，甚至於心中抽象的一個想法、一個願望、是非觀念、喜怒哀樂、：：的形成，哪一個不是因緣和合的呢？哪裡不是變化無常的呢 ？哪裡分離得出一個「我」呢？

　　《雜．三九》中說：「彼五種子者，譬取陰俱識。地界者，譬四識住。水界者，譬貪喜四取攀緣識住。何等為四？於色中識住，攀緣色，貪喜潤澤，生長增廣；於受、想、行中識住，攀緣受、想、行，貪喜潤澤，生長增廣。」這是以「種子」比喻作「識」；以「土地」比喻「色、受、想、行」等，「識」所攀緣依住(生存)的四個地方；以「水」比喻「貪喜」(愛染)。我們知道，在我們的生活環境中，當種子撒入土地中，加上水的潤澤，便會發芽生長。同樣的，「識」在「貪愛」的推動下，到處找 機會(攀緣)於色、受、想、行中生長。所以「十二緣起」中說，「識緣名(受、想、行的總稱)、色」。然而在《大因經》(九七)中，除了說：「緣識故，則有名、色。」外，接著又說：「當知所謂緣名、色有識。」也就是說，在生命的現象中，「識」與「名」、「色」都不可能單獨存在，是必須相互依存的，想要將「識」(或者「名」、「色」)單獨切割出來，是事實上的不存在。正如《雜．二八八》中，「三蘆鼎立」的譬喻：「譬如三蘆，立於空地，展轉相依，而得豎立。若去其一，二亦不立。若去其二，一亦不立。識緣名色，亦復如是，展轉相依，而得生長。」所以，經中說：「識有緣則生，無緣則滅，識隨所緣生，即彼緣，說緣眼、色生識，生識已說眼識。」識，必須在六根中生長。在六根中生長的識，因為具有不同的功能，而被賦予不同的名稱。

　　因為是緣起的，所以因緣條件都具足了，才能存在。因為是緣起的，一切決定於因緣，連因緣都決定於因緣，因而一切都隨著因緣而變化，表現著「無常」的現象，不會有能夠單獨存在、永恆存在的生命，一切都在變遷中(諸行無常)，都是相互依存，而沒有所謂的主宰與支配的。同樣的道理，在我們五蘊和合的身、心中，也找不到有個不變的主體在運作。即使在從此世到彼世的流轉中，也沒有一個不變的真我，在生死輪迴，一切都在隨因緣條件變化的無常中，是「無我」的(諸法無我)。《度經》(一三)中，佛陀反對：人所為一切皆因「宿命造」、「尊佑造」、「無因無緣」等三種主張。這三種主張，是不符合緣起法「此有故彼有，此無故彼無」的理則的。「宿命造」，就是「宿命論」，認為一切都已經在一定的命運安排中了。這是只有約略地看到「此有故彼有」──流轉(果報)的可能性，而沒有能透徹地觀察到流轉的「集」，因此也就看不到「此無故彼無」──還滅的可能變化。「尊佑造」，就是認為存在一個宇宙初始的創造神，他創造了這個世界，是這個世界的主宰者，一切的作為，都在他的控制下。「無因無緣」，這是說，一切都是偶然生成的，沒有規則脈絡可循。如果這三種主張的任何一種，是事實的話，那麼經中說：「作(造作；作為)以不作，都無欲(意欲)、無方便(精進)。」也就是說，不會有應、不應該做的事；善、惡沒有差別，修行也沒有用了。 徹底的主張緣起法，是佛教與其它宗教，在教義上最大的差異。緣起法的理則，就是「此有故彼有，此無故彼無」。也就是說，任何一件事、物的存在(當然，依佛法關切的重心，還是指五蘊、六處這個「世間」)，都依賴著它存在的因緣條件，只要因緣條件有變化，或者消失了，那麼，事、物就會跟著變化或消失。這個道理很像很簡單，人們也或多或少能有這樣的體會與經驗，感覺上好像也不是什麼特別艱深難懂的大道理。然而，要能在自己的身、心活動中；待人處事上徹底地實踐、體證，實際上卻又是那麼地遙不可及。如《大因經》(九七)中，阿難說：「此緣起甚奇、極甚深，明亦甚深，然我觀見：至淺至淺。」然而佛陀卻立刻糾正說：「阿難！汝莫作是念：此緣起至淺至淺。所以者何？此緣起極甚深！明亦甚深！阿難，於此緣起不知如真，不見如實，不覺不達故，令彼眾生如織機相鎖，如蘊蔓草，多有稠亂，忽忽喧鬧，從此世至彼世，往來不能出過生死。阿難，是故知此緣起極甚深！明亦甚深！」對緣起法在觀念上不清楚(不覺)，行為上不能隨順(不達)的結果，就只能在生死中打滾，這就是起極甚深」了。事實上，世事的因緣錯綜複雜，要能放得下自己的主觀成見，作如實的觀察明白，就已經很難了，更何 況是要能親身體證隨順因緣，遠離一切取著、愛染，而趣入涅槃呢！《雜·二九三》中也說：「此甚深處：所謂緣起。倍復甚深難見：所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。」因為，在我們凡夫內心的深處，是多麼根深蒂固地抗拒著緣起法啊！

　　從∧第三選∨中，我們知道「愛」，是苦迫(五盛陰苦)的原因，「愛」的熄滅，就是苦迫的熄滅。也可以說：因為有愛染(此有)，所以有苦迫的生命流轉(彼有)；因為愛染的滅除(此滅)，所以止息了苦迫的生命流轉(彼滅)。而本經更從長養生命的「四食」(四種食物，可以參考印順法師著《佛法概論》∧第五章第一節∨)談起，由四食的「集」──「愛」切入，進一步從「愛」溯源上推，細分出「受」↑「觸」↑「六處」↑「名色」↑「識」↑「行」↑「無明」；往下推，分析出「取」↓「有」↓「生」↓「苦」(老、病、死，憂、悲、惱)，共十二個相互依存的階段，稱為「緣起十二支」或「十二緣起」。《智經》(二三)中，尊者舍梨子在佛陀檢證他是否已經證入阿羅漢果的答問中，略說覺(受)↓愛↓受(取)↓有↓生，而佛陀讚歎他已「深達法界」。所以，如果僅以「覺、愛、受、有、生」這五支，也還是足以分析生命苦迫流轉的過程的。而尊者舍梨子末後又說：「我自於內，背而不向，『則諸愛盡』，無驚無怖，無疑無惑，行如是守護，如是守護已，不生不善漏。」也同樣地表達了以「愛」，為止息苦迫關鍵地位的意思。

　　經中所說緣起的十二支，是從六根對六塵的「樂著」、「憎惡」說起的。也就是說，是以當下煩惱(苦)的流轉為對象來說明的。它顯然是個完全封閉式的循環，無始無終。沉淪其中的凡夫(「具足愛所系相續」)，當如何突破這樣的封閉式循環，而脫離苦海呢？佛陀說「具足愛盡解脫」，顯然是告訴我們，在緣起的十二支中，「愛」是這十二支相續系著的關鍵，所以應當從止息愛染，來突破這十二支的封閉循環，才能脫離這個苦海啊！

　　建立了緣起這樣正確(清凈)的觀念，做什麼用呢？經中說，是為了「厭義」、「無欲義」，以及為了認清事實的真相(見、知如真義)，而不要再沾沾自喜於覺得自己觀念很正確、很好，又形成另一種的「愛染」與「執著」。也就是說：緣起觀的功能與價值，還是在於幫助我們止息「愛染」！思惟因緣法，對煩惱、欲貪、鎮恨的解除，常有很好的效果。當我們因得不到想要的東西，而處於不甘心或渴求的惱熱時；當我們因得不到合理的對待，而處於憤憤不平的鎮恨時；當我們因失去所愛，而悲傷不已時；當我們對不確定的未來，感到擔憂時，思惟緣起法，將增強我們「承擔」的能力，而且，更進一步地，能使我們逐漸獲得苦迫的止息與清涼。思惟得愈深刻，將可以獲得愈徹底的清涼。想一想，讓人們悲歡離合、憂苦愁戚的事，哪一項不是因緣具足了，才產生的呢？哪裡是人們情緒可 苦、集、滅、道)的思惟次第，會發現產生這些情緒的推動力量，常常是因為不能隨順因緣，充份地尊重因緣的執著。平時，對周遭逆境的多作比擬觀察，多思惟緣起法，多作心理準備，將有助於減輕這樣的執著。

　　能對緣起有「如實知見」的人，經中說，就不會對「有」、「無」、「生命流轉」等有疑惑(破「疑」)，不會破戒、退失修道心，不會到處求神問卜、改運求福，不會渾渾沌沌、人云亦云，不會以吉祥為清凈、不會以號稱是吉祥，而卻會引起苦迫的見解為真實，不會用持咒來解除自己的病痛(破除「戒禁取」結)，不會有第八次的流轉生死(即間接地指入初果的聖者)，不會因尊師而輕法(依法不依人)。

　　經文中，在佛陀呵責□帝比丘之後，與諸比丘間有一段問答：「真說，見耶？」「如來真說，見耶？」「如來滅已，所有真(說)，彼亦滅法，見耶？」：：語意不甚明確，無法清楚地解讀。不過，略過此段，應該是不至於影響對整個經法味的把握的。

　　在《阿含經》中，提到「十二緣起」的經，大約《雜阿含》中有四十一經，《中阿含》中有七經，《長阿含》中有二經，《增一阿含》中有六經。其中，《中阿含》《大因經》(九七)說：「當知所謂緣生有老死：阿難！若無生，魚、魚種，鳥、鳥種，蚊、蚊種，龍、龍種，神、神種，鬼、鬼種，天、天種，人、人種，阿難！彼彼眾生隨彼彼處，若無生，各各無生者，設使離生，當以老死耶？」很明顯地，這裡是以一期生命的出生，來解說「十二緣起」中的「生」的。又《雜·二九八》中說：「緣有生者，云何為生？若彼彼眾生，彼彼身種類，一生超越和合出生，得陰、得界、得入處、得命根，是名為生。」《增·四九·五》(四三八)中也說：「彼云何名為因緣之法？所謂無明緣行，：：有緣生，生緣死，死緣憂悲苦惱，不可稱計。如是，成此五陰之身。：：彼云何為生？等具出家(處)受諸有，得五陰，受諸入，是謂為生。」都表示了相同立場的解釋。此外，「十二緣起」可以是涵蓋了一期、一期生命流轉現象的闡釋，也可以從經中對「識緣名色」的解釋看出來：如《大因經》(九七)中說：「當知所謂緣識有名、色。阿難！若識不入母胎者，有名、色成此身耶？」《長·一三》(《大緣方便經》)與《大因經》(九七)有相似的內容：「阿難！緣識有名、色，此為何意？若識不入母胎者，有名、色不？」

　　經中另一類的解釋，如《雜·二九八》中說：「云何為行？行有三種：身行、口行、意行。緣行識者，云何為識？謂六識身：眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。」《增·四九·五》(四三八)中說：「彼云何名為行？所謂行者有三種：云何為三？所謂身行、口行、意行，是謂為行。彼云何名為識？所謂六識身是也。云何為六？所謂眼、耳、鼻、舌、身、意識。」這類的解釋，有可能是比較傾向於就當下的身、心狀況來說的。又，從「六入」↓「觸」↓「受」↓「愛」↓「取」↓「有」的這一部份，經中也大多傾向於以當下身、心的反應來作解釋的。

　　從生命流轉的大環境來說，尚未解脫的凡夫，現在的染著，既受到過去染著的影響，也必然會影響著將來(薰習↓成性↓薰習)。所以，可以說，「十二緣起」所照顧的層面，不適合認為只是在說明當下煩惱、苦迫的流轉而已。況且，從「此有故彼有」的緣起理則來看，也不適合忽略生命的三世流轉，而排斥一期期生命三世流轉的「十二緣起」說。當然，對於能夠完全做到「不追悔過去，不欣樂將來，不染著現在」(請參考∧第五選∨)的解脫聖者來說，它們已經成功地突破了「十二緣起」無明、愛染的連環鉤鎖，自然也不必再用「十二緣起」來解釋他們的身、心活動，更不必論「十二緣起」是適用於「三世」或「當下」了。