田文軍：傳言與真實 ——讀兩組關於馮友蘭事迹的文字聯想———天益：學習型社會領航者

田文軍：傳言與真實 ——讀兩組關於馮友蘭事迹的文字聯想● 田文軍在中國現代哲學史上，馮友蘭先生是最早具備哲學史家和哲學家雙重身份的學者，因此，關於馮先生的人品和學問，早就是海內外學人津津樂道的話題。尤為令人驚詫的是馮先生辭世十年以後的今天，海內外學人不僅對「馮學」興趣未減，而且對評價馮先生其人其學的討論日漸熱烈。討論中仁者見仁，智者見智，仍存歧見。筆者曾留心過這類文字，獲益很多。但是，我過去的認識是讀這類文章，可以幫助自己去更真實地了解馮友蘭先生其人，更正確地理解馮友蘭先生的思想，自己是不宜去專寫如何評價馮友蘭其人其學的文字的。近來，我重翻胡頌平編著的《胡適之先生晚年談話錄》，以及宗璞先生的《鐵簫人語》，又見到了一些自己過去接觸過的有關馮友蘭先生事迹的文字。其中有兩組文字，涉及到同一事件，但歧見甚大，讀後讓人浮想聯翩。我由此也聯想到了如何評價馮友蘭先生人品學問方面的一些問題。現記下自已的這些感想，以就教於學術界的前賢和同仁。 ( http://www.tecn.cn )我先轉錄引發自己思考的兩組文字。第一組文字見於《胡適之先生晚年談話錄》第169頁，（此書由台灣聯經出版公司1984年出版）原文如下：「四月三十日（星期日）晚飯後，錢思亮夫婦來，大家就在客廳里隨便淡天。先生說：『翁文灝的父親是個大少爺，他本人也是個大少爺出身，後來在比利時進一個修士辦的學校，養成一種非常刻薄的性格，人家很難做他的下屬的。據說翁文灝已經死了，李仲揆（四光）也病了』。後來談到陳寅恪，又談到姜立夫。『在天主教辦的一個刊物上，知道馮友蘭在那邊認過一百三十次的錯。自己承認是無可救藥的資產階級。他本來是個會打算的人。在北平買了不少的房地產。一九五○年在檀香山買了三個很大的冰箱帶回去，冰箱里都裝滿東西，帶到大陸去做買賣，預備大賺一筆的。他平時留起長鬍子，也是不肯花剃鬍子的錢。此外，現在三反五反之後的錢端升、沈從文、華羅庚等人，聽說過得非常苦』。先生也談起『思杜社四十七年上半年之後就沒有信來過，恐怕是不免的了』」。 ( http://www.tecn.cn )第二組文字見於宗璞先生為懷念自己的父親馮友蘭先生而於1992年寫成的《三松堂歲暮二三事》，此文後收入其散文集《鐵簫人語》（春風文藝出版社1994年出版）。這組文字是： ( http://www.tecn.cn )「十二月十二日，北京大學接受了馮友蘭先生捐獻的人民幣五萬元，設立了馮友蘭學術基金。數目小得可憐，心愿卻大得不得了。父親在三十年代就提出要『繼往開來』，認為這是他作為一個哲學家一生的使命------他後來一再提出『舊邦新命』是現代中國的特點。中國有源遠流長豐富宏大的文化，這是舊邦；中國一定要走上現代化的道路，作並世之先進，這是新命。在三松堂寓所書房壁上，掛了他自撰自書的一幅對聯：『闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸』。上聯是平生之志向，下聯是追求之境界。 ( http://www.tecn.cn )父親希望有更多青年學子加入闡舊邦以輔新命的行列。所以就要以基金為基礎，在北大中文、歷史（中國歷史）、哲學（中國哲學）三系設立獎學金，並每三年一次面向全國獎勵有創見的哲學著作。 ( http://www.tecn.cn )------回想起來，父親和母親一生自奉甚儉，對公益之事總是很熱心的。1948年父親從美國回來，帶回一個電冰箱，當時是清華園中唯一的，大概北京城也不多。知道校醫院需要，立即捐出。近年又向家鄉唐河縣圖書館和祁儀鎮中學各捐贈一萬元。款項雖小，也算是為文教事業做出的小小的吶喊吧」。 ( http://www.tecn.cn )這兩組文字中，實際上都對馮友蘭的人格品德有所評介，而且涉及到了馮友蘭生活中的一些具體事件。據筆者揣測，兩組文字中提及的馮友蘭買冰箱一事，大概是指同一事件，即1948年3月，馮友蘭從美國夏威夷歸國時，帶回了一個電冰箱。胡適所說1950年馮友蘭從檀香山帶回三個電冰箱，時間上當是誤記。因為1950年新中國已經成立，中美關係已經中斷，馮友蘭其時正在國內，已經沒有可能去美國；既然不能去美國，當然也沒有可能在檀香山買電冰箱了。胡適所說馮友蘭從檀香山帶回三個電冰箱，數字上則可能系誤傳。實際上當年馮友蘭從美國夏威夷帶回的電冰箱，並非三個，而是一個。胡適對馮友蘭從美國夏威夷買冰箱一事的了解，不僅在時間、數字上與實情相距甚遠，而且對馮友蘭帶回冰箱的主觀動機的推斷也是毫無根據的。馮友蘭1948年自美歸國，帶回冰箱，當然是為了生活上的便利。但決不是為了做生意賺錢。1948年的北平，已經籠罩在戰火之中，在這樣的時間，在這樣的地點，再加上馮友蘭的學人身份，實在難以將馮友蘭同買賣人扯到一起。事實也是如此，馮友蘭當年不僅沒有利用自己帶回的冰箱和「裝滿」冰箱的東西去「大賺一筆」，而且把冰箱捐給了清華大學醫院。 ( http://www.tecn.cn )當人們讀完胡適晚年關於馮友蘭的這段談話，再從宗璞先生的文章中知道事情的真相時，大概都會感受到人言可畏的滋味吧：同一件事情，在傳言與真實之間，相距何止「千里」?假如天假以年，胡適也能讀到宗璞先生的文章，知道馮友蘭當年不僅沒有利用冰箱賺錢，而且把冰箱用在了公益事業上,再看看自己六十年代對馮友蘭買冰箱一事的評說，不知胡適會作何感想，大概胡適也會汗顏吧。 ( http://www.tecn.cn )但是，胡適生前不僅沒有了解馮友蘭當年從夏威夷歸國買冰箱的真相，而且依據傳聞，對馮友蘭的人品作出了一種評斷。這種以傳聞為依據的評斷，當然會背離實際，不可能正確。由此，我感到我們評說馮友蘭其人其學，首先必須要注意的即是要走近真實的馮友蘭。 ( http://www.tecn.cn )走近真實的馮友蘭，即要求我們實際地而非虛假地，深入地而非表層地，全面地而非片面地了解馮友蘭的人生，了解馮友蘭的學說；將我們對於馮友蘭其人其學的評說，建立在真實了解馮友蘭其人其學的基礎上。 ( http://www.tecn.cn )我們真實地了解馮友蘭的人生，不僅要去具體地了解馮友蘭的家庭；了解馮友蘭接受文化教育的情況；了解馮友蘭在舊中國和新中國的學術活動的差別，以及他在舊中國和新中國不同的生活情形；而且要注意將馮友蘭的人生當作一個完整的過程來思考和理解。馮友蘭在不同時期的生活，都是其人生中的環節和組成部分。我們不能僅以馮友蘭某一個歷史時期的生活狀況，來作為評說馮友蘭的人生的根據，同時，我們也不應當否認馮友蘭不同歷史時期的生活狀況，都是構成馮友蘭人生過程的內容和環節。我以為，注意到馮友蘭人生的全過程和馮友蘭不同歷史時期的生活狀況的關聯，對於我們理解馮友蘭的人生是極其重要的。因為，馮友蘭生前，自己就是這樣理自已的人生的。 ( http://www.tecn.cn )1984年，北京大學出版社出版馮友蘭的《三松堂學術文集》，在文集的「自序」中馮友蘭說：「我從一九一五年到北京大學中國哲學門當學生以後，一直到現在，六十多年間，寫了幾部書和不少文章。所討論的問題，籠統一點說，就是以哲學史為中心的東西文化問題。我生在一個不同文化的矛盾和鬥爭的時期，怎樣理解這個矛盾，怎樣處理這個鬥爭，以及我在這個矛盾鬥爭中何以自處，這一類的問題，是我所正面解決和回答的問題。問題的範圍很廣泛，問題的內容很複雜，我在這六十多年中，有的時候獨創己見，有的時候隨波逐流。獨創己見則有得有失；隨波逐流則忽左忽右。這個集子中所收集的文章，都是我走過的痕迹。」 ( http://www.tecn.cn )馮友蘭對自己人生的這種理解，是值得我們今天評說馮友蘭的人生時借鑒的。因為他把「獨創己見」的時候和「隨波逐流」的時候，都看作是自己所「走過的痕迹」，並且認為「獨創己見」的時候「有得有失」，「隨波逐流」的時候則「忽左忽右」，對自己的「獨創己見」與「隨波逐流」也取一種分析的態度。從馮友蘭對自己的人生的這種理解來看，他既不諱言自己的人生有得有失，也不否認自己的人生中有過「忽左忽右」。 ( http://www.tecn.cn )馮友蘭在自己的人生中「獨創己見」，有時代對他的激勵，有社會環境對他的要求，當然也有他主觀的奮鬥和努力；同樣的道理，馮友蘭在自己的人生中「隨波逐流」，固然也有著深刻的複雜的社會環境的原因和時代的原因，但也不能完全排除他自己主觀認識方面的失誤。今天，我們評說馮友蘭的人生，似乎不應僅僅停留在釐清馮友蘭人生中的得失，更重要的是探究造成馮友蘭人生中得與失的主觀和客觀方面的條件與緣由，以警示和啟迪後人。馮友蘭曾經把自己六十多年的學術生活稱之為「我走過的痕迹」，而把自己的「舊邦新命」的民族文化責任意識，說成是自己的「所以跡」。他要為中華民族的文化復興，為實現「舊邦新命」貢獻自己的力量，這是支配他人生的動力，也是他人生的追求。當我們把馮友蘭人生的「跡」與他人生的「所以跡」聯繫起來思考時，他的人生中儘管有「得」有「失」，但以馮友蘭人生中的「失」與他的「舊邦新命」這種民族責任意識和使命感比較起來，或說與他的人生的「所以跡」比較起來，又算得了什麼呢？因此，我們今天評說馮友蘭的人生，既沒有必要片面地將馮友蘭人生中的「得」歸之於馮友蘭的主觀努力，也沒有必要刻意地去為馮友蘭人生中的「失」尋求客觀的歷史緣由。應當說，在馮友蘭的人生中，「得」是馮友蘭自己的「得」，「失」也是馮友蘭自己的「失」。正是馮友蘭人生中的有「得」有「失」，才構成了馮友蘭完整的人生。 ( http://www.tecn.cn )我們要真實地了解馮友蘭的學說，也應當將馮友蘭的學術生命作為一個統一的過程來考察，將馮友蘭的學說當作一個完整的系統來理解。馮友蘭以哲學史家和哲學家名世。他的學術活動主要地集中於哲學史研究和哲學理論的創建這兩個方面。所以馮友蘭晚年談到自己的學術工作時，也認為自己一生的學術活動可以概括為「三史釋古今，六書紀貞元」。 ( http://www.tecn.cn )馮友蘭所說的「三史」是指他三十年代寫成的兩卷本《中國哲學史》，四十年代寫成的《中國哲學簡史》，以及他晚年完成的七卷本《中國哲學史新編》。馮友蘭這種說法當然是就他主要的哲學史著作而言的。實際上馮友蘭的哲學史著作並非只有三部，他的《人生理想之比較研究》、《中國哲學小史》、《新原道》等著作，都可以列入他的哲學史著作之內。但是，馮友蘭最具規模和份量的哲學史著作，要推他三十年代完成的兩卷本《中國哲學史》和他晚年完成的七卷本《中國哲學史新編》。這兩部哲學史在馮友蘭的哲學史著作中可謂「質重量巨」，具有極高的學術價值。 ( http://www.tecn.cn )馮友蘭三十年代寫成的兩卷本《中國哲學史》，是繼胡適的《中國哲學史大綱》之後，第一部是由中國人參照現代西方的哲學觀念寫成的完整的中國哲學史。可以說馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》，代表了中國哲學史學科發展史上的一個重要的歷史階段，是中國哲學史由古典形態向近代形態演進的重要標誌。因此，馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》的學術價值和地位，不是馮友蘭其他哲學史著作可以替代的。 ( http://www.tecn.cn )七卷本《中國哲學史新編》，是馮友蘭依照自己理解的馬克思主義觀念，在文化大革命以後寫成的。「新編」中包含了馮友蘭對中國哲學傳統的許多新知新解，濃縮了馮友蘭畢生研探中國哲學發展歷史的心得與定論。因此，在馮友蘭的哲學史研究中，七卷本《中國哲學史新編》的學術價值與歷史地位，同樣是馮友蘭其他哲學史著作無法替代的。 ( http://www.tecn.cn )鑒於這樣的實際情況，我們在評析馮友蘭的哲學史研究時，應當分疏其在不同歷史時期完成的哲學史著作具體的理論價值，也應當考察其不同的哲學史著作之間的差別與聯繫，以求全面地理解馮友蘭的哲學史研究。但不應在馮友蘭的哲學史著作中，硬性地區劃高低優劣，主觀地斷定兩卷本《中國哲學史》重要還是七卷本《中國哲學史新編》重要，或者武斷地認定兩卷本《中國哲學史》最有價值，還是七卷本《中國哲學史新編》最有價值。這樣的區劃，不僅忽視了馮友蘭不同的哲學史著作賴以存在的具體的歷史條件和主觀條件，而且還會否定馮友蘭哲學史研究工作的統一進程和發展脈絡，無益於我們完整地理解馮友蘭在哲學史研究方面的理論貢獻。 ( http://www.tecn.cn )同理，我們對馮友蘭哲學思想的評析，也應當注意將其作為一個完整的系統來加以理解。馮友蘭哲學作為一個理論系統，即是他的「新理學」體系，「新理學」體系由「貞元六書」構成。這也是馮友蘭自己認同的觀念。在「貞元六書」中，「新理學」講「理」，實是馮友蘭的形上學；《新事論》論「事」，專門論釋中國的社會文化建設；《新原人》「原人」，論釋人生價值與人生境界；《新世訓》講人生方法；《新原道》考察中國哲學精神的發展，論證「新理學」在中國哲學史上的地位；《新知言》論析哲學方法，從方法的角度論證「新理學」在世界哲學史上的地位。因此，從內容上看「貞元六書」中各書的側重點雖不相同，但「六書」的內容之間上下相銜，首尾一貫，合起來才構成一個完整的理論系統。我們考察馮友蘭哲學，可以專探其形上學，也可以專探其社會文化理論和人生理論，還可以專門研探馮友蘭的哲學方法。人們的學術視角與興趣不一，對馮友蘭哲學研究的進路取向也不必強求一致。但是，我們對馮友蘭哲學的研究，不論取何種視角和進路，都無法否定，也不應否定「貞元六書」才構成了馮友蘭哲學完整的思想體系。因此，我們在研探馮友蘭哲學時，決不能依憑自己在學理上的意趣，去特別肯定馮友蘭「貞元六書」中的某一種著作；更不能主觀地斷定在「貞元六書」中，某一種著作的價值高於其他幾種著作。學術界曾有學者認定《新原人》是「貞元六書」中最有價值的著作，也有學者認為《新事論》的價值高於「貞元六書」中的其他著作。這些結論都是值得再推敲的。因為「貞元六書」中的每一種著作，都有自身專涉的理論向題，都有自己獨特的思想內容，對於不同思想內容的著作之間，在價值上很難有可比性，因為在這樣的著作之間，並不存在一種可以判定其價值差異的評斷標準。人們肯定《新原人》或《新事論》的價值高於「貞元六書」中的其他著作的價值，可以體現評斷者自身的某種學術傾向，但這樣的評斷很難說符合馮友蘭「貞元六書」的實際。不僅如此，這樣的評斷，還有可能誤導人們對馮友蘭哲學的整體性理解，肢解馮友蘭哲學的系統性，使人們對馮友蘭思想的理解，背離馮友蘭思想的實際。 ( http://www.tecn.cn )真實地了解馮友蘭學說，除了注意馮友蘭的學術著作之間的連貫性與其學術思想的系統性之處，當然還有一個對馮友蘭著作的內容「知其言，解其意」的問題。「知其言，解其意」本來是馮友蘭倡導的讀書方法。我們讀馮友蘭的書，也應當正確地理解其中的內容。如果出現了對馮友蘭著作內容的誤解，同樣無法正確地評說馮友蘭其人其學。實際上，在現實的馮友蘭思想研究中，由於對馮友蘭思想理解的不同，而導致對馮友蘭思想評價差異的情況也是存在的，這也是我們在工作中必須改進的地方。因此，不論哪種情況都表明：我們在對馮友蘭思想的研究中，唯有走近馮友蘭其人其學的真實，才有可能正確地評說馮友蘭的人品與學向，這是胡適晚年關於馮友蘭的談話，帶給我們的基本啟示之一，也是在新的時代條件下，馮友蘭思想研究工作對我們提出的基本要求。 ( http://www.tecn.cn )胡適晚年關於馮友蘭的談話給予我們的另一啟示是：我們評說馮友蘭的人品與學問，必須真實地了解馮友蘭堅持在新中國生活和工作的動機和信念。 ( http://www.tecn.cn )1948年3月，馮友蘭從美國夏威夷大學回到北平，在戰火紛飛的歲月，直面國內的政治紛爭，探尋新的生活道路。對於馮友蘭這次歸國的動機，人們議論頗多，尤其是後來生活在台港地區的一些原大陸的學者，胡適即其中之一。胡適說馮友蘭「會打算」，從檀香山帶回幾個冰箱，「預備大賺一筆」，實際上是對馮友蘭當年歸國動機的一種評斷。胡適作出這樣的評斷，除了誤信傳言之外，也是因為他的政治立場。 ( http://www.tecn.cn )馮友蘭在新中國即將誕生的前夕，不願滯留美國而急於歸國的思想動機，並不複雜。他只不過是想做一個生活在自己國土上的中國人而已。用馮友蘭自己的話說，即是不願象俄國革命以後，一些跑到中國留居的人被稱為「白俄」一樣，滯留在美國當「白華」。馮友蘭不願寄人籬下當「白華」的深層原因，除了一般中國人所具有的故土情結之外，更主要的當然還是他「舊邦新命」的文化使命感和責任意識。作為一名在「五四」時期開始步入學術天地的中國知識分子，無論在什麼樣的歷史條件下，馮友蘭都無法忘卻和放棄自己「舊邦新命」的人生追求。因為他期盼自己的祖國強盛，他期盼自己民族的文化復興，他期盼自己的民族能夠真正自立於世界民族之林。正因為如此，馮友蘭明知道中國社會制度的急劇變革，將影響到自己的生活方式，他也毅然決定回到祖國；也正因為如此，馮友蘭在全國解放前夕，才拒絕出走海外，堅持留在大陸，參加新中國的學術文化建設。儘管五十年代以後，馮友蘭的人生旅途中，充滿了坎坷與艱難，但他對於自己在1948年前後選擇的生活道路，始終無怨無悔。遺憾的是，馮友蘭對自己的民族，對自己民族文化的這種摯愛之情與責任意識，常常為人們基於不同的立場和觀念所誤傳、誤解，胡適當然是一個非常典型的例證。如果胡適也能知道馮友蘭晚年關於「白俄」與「白華」的類比，體驗到馮友蘭當年急於從夏威夷回國的真實心情和動機，並且知道馮友蘭晚年還在用自己的積畜去支援故鄉和國家的教育事業，我相信胡適對馮友蘭的認識和評斷，也會是另一種情形。胡適一生都在主張實證的方法，提倡科學的精神，是決不會堅持以傳言為真實，並以傳言作為自己知人論事的根據的。只可惜當年胡適批評和鄙視馮友蘭的時候，還沒有可能和條件分辨傳言與真實之間的真實界線。 ( http://www.tecn.cn )正確地理解馮友蘭四十年代末回到祖國，並堅持留在大陸生活的思想動機和信念，對於我們正確地評價馮友蘭的人品和學問是重要的。因為，我們只有正確理解馮友蘭的這種思想動機和信念，才能理解馮友蘭在新中國時期的生活和工作，才能理解馮友蘭的人生關懷與學術工作的連續與一貫。在新中國，馮友蘭批判過自己的學術思想，批判過別人的學術思想，同時也受到過別人的長期批判。但是，這並不意味著馮友蘭放棄了自己「舊邦新命」的人生關懷和學術追求。事實上，馮友蘭也曾經認為，只有同自己舊的學術思想決裂，才可能融入新社會，為國家的文化學術事業貢獻自己的力量。 ( http://www.tecn.cn )勿庸諱言，在極左思潮泛濫的年代，馮友蘭的學術工作確實受到過影響和干擾，馮友蘭的生活確曾有過曲折和艱辛。但即使在這樣的情況下，也很難斷言馮友蘭在學術工作中完全放棄了自己的獨立思考，喪失了自己的學術良心。一個人的言論可以受到限制，但要限制一個人自由思想，實際上是十分困難的。應當說，馮友蘭在新中國時期，立志為新的民族文化建設增添營養的信念從來沒有動搖過。這樣的信念，使得馮友蘭不可能完全放棄學術上的獨立思考。馮友蘭在五六十年代提出的一些重要的學術見解，正是他在別人的批判聲中，堅持獨立思考的結果。 ( http://www.tecn.cn )總之，讀過胡適與宗璞關於馮友蘭事迹的兩組文字之後，給人不少啟示，其中最重要的當是：我們評說馮友蘭其人其學，必須走近馮友蘭人生的真實，走近馮友蘭人品的真實，走近馮友蘭學問的真實。我們在思考馮友蘭的人生道路，評析其學問人品時，需要顧及他生活的時代與環境，也需要理解他的憂患與信念。唯有如此，我們才可能摒棄對馮友蘭人品學問的誤傳與誤解；也唯有如此，我們才可能真正理解馮友蘭，理解馮友蘭這一輩知識分子，理解馮友蘭這一輩知識分子所熱愛的現代中國。
推薦閱讀：