佛學簡介------探尋一下佛教的基本教義

　　孔子在《論語·子路》中說：「必也正名乎！」想「修佛」卻連最基本的教義都不懂，這樣如何「正名」？不先「正名」，「修佛」又從何談起？禪宗就真的像他們所說摒棄一切佛經了嗎？禪宗中所講的全是「禪宗歷代祖師的語錄」，這些「語錄」就可以看做是禪宗新創出來的「佛經」(現在的人也可以創造新的佛經這點兒在下面會說到)。禪宗一邊拋棄了以前的所有佛經，另一邊又抱著他們自己的佛經，這本身就是矛盾的。如果你只想聽一下佛來開闊一下心胸，寧靜一下心靈，聽聽禪宗的「語錄」就夠了，但如果你想深入了解佛教，想了解佛教的精髓還是要去佛典中尋找的！

　　那麼自然就有一個問題啦！當你面對有上萬卷之多的佛典時，你如何去看懂它呢？看不懂又如何從中找到佛教的教義並把它們理清呢？這就需要你先搞清楚這上萬卷佛經、世界上佛教的所有宗派他們的共同點是什麼！這個共同點就是佛教的基本教義！不管他是那個國家的佛教，也不管他是什麼宗派的，他都必須遵守佛教的基本教義，就算是像禪宗這樣打倒一切佛經的宗派也一樣要遵守，因為如果他不遵守佛教的基本教義那麼它就不是佛教的宗派，而是佛教中說的「魔道」了，或者也可以說他是在另創一種宗教啦！

　　那麼佛教的基本教義該去哪裡尋找呢？在我們漢傳大乘佛教的佛典中尋找嗎？不是的，既然我說這個基本教義是世界上所有佛教宗派都必須遵守的就不能去大乘佛典中尋找，自然要去「根」上尋找！那佛教的「根」在那裡呢？不需要多說，自然就是釋迦牟尼創立的原始佛教啦！

　　在探尋佛教基本教義之前先要清楚佛教這麼多教義和佛典都是在說一個什麼？在上一篇中已經回答了，它們的都是在說「生死、形神」的問題，知道了它們的中心論題就可以去探尋佛教的基本教義啦！佛教的基本教義可以濃縮為一句話：「『諸法無我』，宇宙萬物都無非由『因緣所生』罷了。」

　　為什麼我說上面的一句話就可以總括佛教的基本教義甚至是佛教的所有教義了呢？其中的「因緣所生」說的就是佛教的「緣起法」，而「諸法無我」是三法印之一，是「緣起法」的綱要。

　　掌握了佛教的基本教義就等於是拿到了打開佛教與佛學之門的總鑰匙！有了這個「總鑰匙」不僅你可以更好、更快的理解佛理和佛典，更重要的還在於：你就可以用它區別出你所看到的佛典和聽到的別人的講演、開示是否屬於真正的佛教還是屬於「魔道」。另外你還可以用這個「總鑰匙」去編寫你自己的佛經！佛經有上萬卷之多，只要稍微有點兒常識的人想一想就會知道這麼多佛經不可能全是一個人、全是釋迦牟尼寫的！而且只要你仔細的去讀一讀、比一比馬上就會看出他們不是出自一個人的手筆！而是在佛教誕生後的這2000多年間，很多智者的結晶！那麼既然佛典是由不同時期不同的人寫出來的，為什麼就說現代的人就不能再寫佛經了呢？據我所知，現代還有一些高僧在編寫佛經，他們在編寫的時候一樣也不可能偏離這個「總鑰匙」，所以說你掌握了這個「總鑰匙」之後也可以編寫出屬於你自己的佛經！你剩下面對的問題就是你對佛理及其它方面理解、把握的深淺啦^_^

　　下面就來仔細說一下這個「總鑰匙」是什麼！佛教的基本教義其實就是釋迦牟尼創立的「原始佛教」的基本教義，要了解「原始佛教」的基本教義最好是去巴利文的「原始佛典」中尋找，這是因為有很多原始佛典並沒有被翻譯成中文！我在下面引述的佛經和經文大部分都來自「巴利文原始佛典」。

　　原始佛典也非常龐復，但基本的材料就是所謂的「阿含」經集。這個經集基本上是許多不同文件的彙輯，由其所輯的多少，又有不同的「阿含」。主要有以下四種：　　一、《Dighanikaya》 (巴利文，直譯：《長部經》，中譯：《長阿含》)　　二、《Majjimanikaya》　(巴利文，直譯：《中部經》，中譯：《中阿含》)　　三、《Sanryuttan》 (巴利文，直譯：《相應部經》，中譯：《雜阿含》)　　四、《Anguttarayn》 (巴利文，直譯：《增支部經》，中譯：《增一阿含》)

　　下面所引述的外文全是巴利文就不在一一說明啦。原始佛教的基本教義主要包括：四聖諦、緣起法、三法印、八正道等，他們都是用來解釋人生和世界的問題。教義和佛典雖然多但都逃不出四聖諦，而四聖諦所依據的根本原理就是緣起法，可以說佛教的所有教義都是從緣起法而來。

　　緣起即「諸法由因緣而起」。意思是說：世間一切事物或現象都是相待相持的互存關係和條件，離開了關係和條件就不能生成任何事物和現象。佛曾給「緣起」下了這樣的定義：「若此有則彼有，若此生則彼生；若此無則彼無，若此滅則彼滅。」比如：沒有樹木就沒有森林，而樹木則是由樹的種子發芽後長出來的，因此沒有種子也就有了樹木。而樹種是要靠土壤、陽光、空氣、水分才能成長的，因此沒有了土壤、陽光、空氣、水分等一切條件也就沒有了樹種的生長。所以，森林、樹木、土壤、空氣、陽光、水分是相待相持的互存關係和條件，離開了它們就沒有樹木，沒有了樹木也就沒有了森林。

　　互存關係也就是因果關係，如：種子是因，芽是果；樹木是因，森林是果等等。實際上沒有絕對的因，也沒有絕對的果，在前一因果關係中，種子是因，芽是果；在後一因果關係中，芽是因，樹是果；在再後一個因果關係中，樹是因，森林是果。佛教認為：世界就是這樣由時間上無數個異時的連續不斷的因果關係組成的無限網路構成的。所以，佛教中常說的一個偈語就是：

　　「諸法因緣生，諸法因緣滅，吾師大沙門，常作如是說。」

　　「緣起說」可以看作是佛教的根本思想，也被佛教認為是普遍的客觀真理。用佛教的法語來說就是：「見緣起者即見法，見法者即見緣起」，又說：「見緣起者見法，見法者見佛」。這也就是說：若能真正理解了緣起法，也就真正理解了佛教。

　　在解說四聖諦之前先要解說一下三法印：　　「印」就是「印璽」，蓋有國王印璽的文件有通行無阻的作用，所謂「法印」就是「佛教的標記」，「三法印」是佛教最基本義理，可以用來印證各種說法是否正確，故稱「三法印」，意即：印定其說即是「佛說」，否則就是「魔說」。「三法印」是判定佛教真偽的標誌，掌握了它就能對一切佛法通達無礙。所以說：理解了「三法印」，也就理解了佛教的根本思想。

　　所謂「三法印」就是「三個論點」，它們的內容散見於各種經典中，但以《法句經》中的敘述最詳細、全面，可以作為標準。在《法句經》中列出的「三法印」是：　　一、Sabbe Sankhara Anicca (中譯：諸行無常)　　二、Sabbe Sankhara Dukkha (中譯：諸行皆苦)　　三、Sabbe Dhamma Anatta (中譯：諸法無我)

　　對佛教了解的朋友恐怕能看出來我這裡的中譯和國內說的「三法印」有一點不同，國內說的「三法印」是：「諸行無常」、「諸法無我」、「有漏皆苦」，這是因為國內「三法印」的名稱是從梵文中翻譯過來的，而我上面是從巴利文翻譯過來的，因為梵文和巴利文在拼寫上有小小差別，所以它們的翻譯也有一點兒區別，但只是名稱上有一小點兒不同，並無重大問題。

　　「三法印」中所包含的「苦」、「無常」、「無我」這三個觀念可以說是佛教教義的理論樞紐。　　首先先來分析一下「苦」。平時人們都把「苦」與「樂」相對而言，但只要稍作分析，就可知道「苦」與「樂」至少在實在性或存在性方面，不屬於同一層次。簡單來說，就是：所謂「樂」是依「苦」而立，「苦」則理論性的先於「樂」而立。

　　這個理解起來不難。生命中之所以有「苦」在於生命永遠有所需求，每一個需求構成一種壓力，這就形成了生命中的「苦」。生命中的「苦」是由「需求」而來，而「需求」又是生命本身所必有的，所以生命中的「苦」就不可避免。

　　反觀「樂」的成立，很顯然所謂「樂」只不過是「苦」的停止或移除，是暫時的。比如：人渴時會有飲水的需求，當得到水時，由渴時所生的「苦」暫時停止了，壓力解除，人在此瞬間對壓力解除會有一種「快樂感」。而這種「快樂感」並不是由「飲水」而生出的，「飲水」或其它任何事物、任何活動本身都不會產生「快樂」，否則人就應該在任何時候都可由「飲水」感到「快樂」了，實際上除了人在受口渴這個壓力(而這個壓力是由需求構成的)外，飲水不能使人有「快樂」感。這就是說明：「樂」是依附於「先在之前的苦」的停止而呈現的，所以「樂」本身無實在性。而「苦」則依生命本身而有，具有一定程度的實在性。換句話說：「樂」必須通過「苦」來界定，而「苦」卻不須通過「樂」來界定，所以在上面會說：「『苦』理論性的先於『樂』而立。」

　　由於「苦」、「樂」的實在性不同，所以「苦」是生命中不可避免的。而且按此意義來說：生命的真象就是一串串需求、一串串痛苦。這就是「諸行皆苦」，換句話說就是「一切皆苦」。

　　遵循這條線索再推進一步，就是「諸行無常」。所謂行(Sankhara)是指一般的「意欲活動」。人的生命永遠在需求及痛苦中，而人的行(也就是「意欲活動」)則在一個需求滿足時，立即又會轉向另一個需求。比如：在飢餓時會求食，得食之後又轉而去求財，得財之後又轉而去求權，得權之後又轉而去求榮譽之類。在人的自然生命過程中，意欲活動永遠都是如此流轉變易，最終必會落到「未滿足處」。換句話說：就是意欲本身變幻不定，時時落在新需求上，使自身陷於某一「苦」中，這種變幻不定就是「無常」。雖然在日後佛教中所說的「無常」不再僅僅說「苦」和「意欲」，但在早期佛教中所謂「諸行無常」就是作為「苦」的論據的。

　　所謂「諸法無我」是「緣起法」的綱要。佛教從釋迦牟尼起就強調一切法皆因緣生，也就是說一切存在都受條件決定。「諸法無我」就是說：一切存在皆不能自主，所以在人生命中的每一現象也都是不能自主的，這也是用來說明「苦」的另一個論據。人生命中的每一現象之所以不能自主，就是在於一切都是受條件決定，都是無「獨立實在性」的，可以說對於「獨立實在性」的否定，是大、小乘各宗派共通的「法門」，也是貫串佛教思想的基本觀點之一。

　　關於「法印」還有一部分人認為是「四法印」，他們把「涅槃寂靜」也歸入「法印」中。所謂「涅槃」(Nibbana)的原意是「熄滅」，意譯是「圓寂」。它是佛教全部修習所要達到的最高理想，一般是指熄滅「生死輪迴」後的一種精神境界。佛教認為：人生有著種種煩惱和痛苦，涅槃就是對「生死」諸苦及其根源-----「煩惱」的最徹底的斷滅。

　　但在原始佛典中一直都是在說「三法印」，所以我這裡按原始佛典的說法。另外，我對「三法印」的解說和國內的解說會有所不同，這是因為國內對「三法印」已經不是原始佛教中的解說了，還是經過發展之後的大乘佛教的解說，但大乘佛教中對「三法印」的解說也是要以原始佛教的解說為基礎的，所以我在這裡是在解說原始佛教中的「三法印」。

　　解說清楚「三法印」之後下面就是「四諦」了(國內稱之為「四聖諦」，這個「聖」字在原始佛典中是沒有的)。其中「諦」就是「真理」的意思。　　所謂「四諦」說通俗點兒就是籠罩佛教全部教義的四個觀念，與「三法印」主要只是在觀察生命及現象不同，「四諦」在觀察之外，更直接提出了正面主張。所以想系統學習佛學的話，在了解了「三法印」之後就應該進而了解「四諦」，理解了它們才能進一步了解佛教其他各層的理論。「四諦」就是：　　一、Dukkha (苦)　　二、Samudaya (集)　　三、Nirodha (滅)　　四、Magga (道)

　　「四諦」是佛教的總綱，釋迦牟尼自己就曾在《Sanryuttan》(據我所知這本經書國內沒有譯本)第五卷第430頁中明確宣示：

　　Cattarimani bhikkhave tathame avitathani anannathani(以下就把巴利文全部略掉，只寫出中文譯文了)　　(翻譯：比丘，此四諦者，即為真知，為不虛妄，為不變異。)

　　在後世佛教各派中無論大小乘，無不重視此「四諦」，下面分別簡單說明一下(這裡的解說和國內大乘佛教的解說會有些兒不同，我解說的是「原始佛教」的「四諦」)：　　一、「苦」。「苦諦」已經在解說「三法印」的時候說明了。總之，生命中有「意欲」，而在一切現象及活動中，意欲永遠導向「苦」。

　　二、「集」。「集諦」主要是揭示「苦」的原因。所謂「集」就是指一切存在皆由條件「集合」而成，所以在原始佛教中從一個方面來說「集諦」也就是「緣起法」(在原始佛教中稱為「因緣」)。在上面已經說了，所謂「因緣」就是指一切存在都需條件決定而定，現在就再進一步詳細討論一下，「因緣」主要含有兩種條件關係：　　1、「同時互依」關係。這與通常所說的「因果」有一點不同，主要是因為「同時互依」關係中，並無「因」與「果」的區別，釋迦牟尼對此在《Sanryuttan》第二卷第114頁中用自己的語言加以了解釋：

　　如兩束蘆，互倚不倒。

　　這句話也在《雜阿含》中屢屢出現。所謂「互倚不倒」就是表示二者互為條件，並無先後之分。釋迦牟尼在這裡是說：這種「互為條件」關係就像「兩束蘆葦，互倚而立」，我們即不能說那一方是「因」，也不能說那一方是「果」。也可以說兩者「互為因果」，「甲之立」是「乙之立」的「因」，也是「果」，反之亦然。這就是「因緣」中的「同時互依」關係。

　　2、「異時依生」關係。這就是通常所說的「因果關係」。即：「果」依「因」而生，上面在「緣起法」中已經說的很詳細了。　　一切「法」受條件決定，其條件關係大體不外上述兩種，這就是「因緣」的大旨，也是原始佛教「集諦」的內容。　　並且根據「因緣」佛教認為人之所以有「苦」在於「自我不自由和被束縛」，主要是由於「無明」和「業」等，詳細內容等將在下面說明。(這句話如果不能理解的話，舉個例子就清楚了。佛教認為：無論何時，有情的動、說、想，都是他的心做了點什麼，這點什麼一定會產生它的「果」，無論這個「果」在多麼遙遠的將來，這個「果」就是「業」的報應。業是因，報是果，一個人的存在就是一連串的因果造成的。)

　　「苦」、「集」二諦理解了之後，下面再討論一下「滅」、「道」二諦。「苦」、「集」二諦主要涉及的是生命及世界的真象，「滅」、「道」則主要涉及自我的「超升」。所以從這個意義上說，前二諦僅有「描述意義」，後二諦則有「目的意義」。

　　三、「滅」。所謂「滅」就是指「自我」脫離束縛而得「超升」，也就是指「束縛」與「苦難」之滅。「苦諦」揭示的是世間的「苦」，「集諦」揭示的是自我「不自由」及「束縛」的原因，也就是揭示了「苦」的原因，所以「滅諦」可以視為針對「苦」、「集」二諦而言。「滅諦」主要揭示「苦」的消滅，可以說「滅諦」指出了佛教教義的基本方向。　　因為每個人都是在「條件系列」(也就是都是在「因緣」)中，所以可說都是「不自由的」，都是「假我」，「滅諦」就是要通過一系列「自我努力」以使「我」突破「無真正自由的假我」，而成為「有真正自由的真我」。當我們在讀佛經時經常會看到「無我」，這個「無我」就是對「假我」的否定，而不是指「沒有我」。如果這點兒理解不清，不僅「滅」、「道」二諦將完全理解不了，甚至可以說整個佛教教義都無法理解了。　　「滅」諦揭示「苦」的消滅，方法在於肯定「實現真我」或「得到真正自由」，用佛教的語言來說，就是我們經常聽到的「Mokka」(解脫)和「Nibbana」(涅槃)。「解脫」是針對「束縛」而言的，「涅槃」則是針對「生死」而言的。在「滅」諦中只是指明了方向，那麼如何才能達成這種「自我超升」或「自我轉化」呢？這就屬於「道」諦的內容了。

　　四、「道」。所謂「道」諦主要揭示了滅「苦」的方法。在原始佛典中「道」諦的說明非常繁瑣，每每涉及宗教生活的實踐方式。由於這篇文章是以「佛理」為敘述對象的，所以就不詳細說實踐方式了，只就「道」諦中涉及的理論問題作一下解析。　　首先要注意的就是：「Kamma」(業)及「Samsara」(輪迴)。要對這兩個觀念理解透，就必須先了解佛教對於生命和世界的基本看法。　　佛教中論及「生命」時，所用的基本語言是「Satta」(有情)，所謂「有情」就是「有感受貪慾」之意。在佛教中描述「生命主體」時，不是把它作為一個「知者」，而是把它作為一個「感受者」。相應的，佛教在描述「客體」的時候也不把它作為一個「知識對象」，而是把它作為一個「感受對象」。在此觀點下，整個「世界」都被化入一個「感受圈」，又由於「感受」是就「情慾」意義來說的，所以「感受圈」其實就是一個「情意圈」。它的主體是情意性的主體，客體也是情意性的客體，這就是佛教對於「生命」及「世界」的基本看法。

　　「輪迴」本是「流轉」之意，在佛教中是指「自我」在不同生命體中的「流轉」(就是從一個生命體中轉入另一個生命體)。「輪迴」其實是印度的傳統觀念，在原始佛教中這一觀念原與當時流行的想法大致類似，大意是說：每一個具體生命有生有死，但「自我」則通過不同軀體而流轉。這在某一方面與「靈魂」這一個概念有非常類似的地方。但在佛教中不承認「輪迴」的本體是「靈魂」，而說是「中陰」，那麼這個「中陰」是什麼呢？或者換句話說：這個在人死後「輪迴」的本體是什麼呢？它不是物質，而是一種無意識的氣質(或稱性格)，這就是「業」。　　首先，對一個人而言，它之所以會有苦、樂、貧、富等懸殊和生命的長短主要來源於它前生所做的「業」(這也就是我們經常會聽到的「因果報應」)，所以在《Majjimanikaya》第三卷第203頁中說：

　　有情以業為自體，為業相續，業為母胎，業為眷屬。

　　在中譯《本事經》第五，辰六中也說：

　　二法相隨，謂業與壽；有業有壽，無業無壽。

　　而且也並不僅對人而言，對於任何一個具體生命都是一樣，比如一匹馬之所以會成為好馬或劣馬，以及它生命的長短也都是由「業」決定。而且當一個具體生命終止(用通俗的話來說就是「人或動物死」)時，「業」並未全部終止，而是通過進入另一個生命體而使「自我」進入另一個具體生命歷程(就是由一個軀體進入另一個軀體從而開始一段新的生命旅程)，所以在《Milindapanha》(中譯《彌鄰陀問經》)第49頁中說：

　　有業報，無作者，此陰滅畢，余陰相續。

　　這裡面所說的「Khandha」(陰)也可以翻譯為「蘊」，也就是佛教認為構成生命體的「五蘊」，即「色、受、想、行、識」等，所以這裡說的「此陰滅畢，余陰相續」就是指一個具體生命終結就會有另一個具體生命出現來繼續前者的「業」。換句話說就是：「我」的自身活動形成「業」，這個「業」使「我」由一個具體生命轉至另一個具體生命，這就是所謂「輪迴」。

　　那麼「業」由何而生或說由何而成呢？主要是由「Tanha」(欲)及「Avijja」(無明)而來。　　所謂「無明」是佛教的根本觀點之一，就是說：一切的生命活動基本上都是「自我」在昏迷中的活動，而由於「自我」在昏迷中，那麼這時的活動就呈現出一個「盲目意志」，這就是所謂「行」；而在這種「昏迷活動」中的不斷追求就被稱為「欲」。「自我」在「無明」的掩覆下，成為一個由「欲」推動的盲目意志，由此再生出「五蘊」等，就成為了一個具體生命。據此可以認為「業」就是「自我」在昏迷中活動的結果。而由此結果「生出」具體生命，且造成不斷的「流轉」，即「輪迴」。(註：有關「無明」在佛教中從未給出具體、明確、統一的答覆，在《法句經》中雖然有詳細的描述，但還是太含糊了)

　　在這裡順便說一下，既然佛教在宣揚教義時說具體生命是由「無明」(即由自我昏迷)而「生出」，那麼常識中的所謂「經驗存在」，顯然都必須說成由「自我」生出，要不然就說不通了(這也就是說佛學必然是「唯心」的，即：一個有情的宇宙的一切現象，都是他的「心」的表現)。這是因為既然具體生命本身是一種經驗存在，那麼其他經驗存在也就不能再分為兩種「存在」了，這就為後來的「唯識論」埋下了種子　，而佛教否定「宇宙論」與「本體論」(簡單的可以理解為否定「唯物」)也就是理所當然的啦。這就是佛教斷定「經驗世界」(也就是客觀世界)為虛幻，又否認「獨立實在性」的基本立場(如果對最後這句話還是理解不了的話，可以去看看真正佛教徒的言行，就能知道在他們看來「客觀世界」也就是「現實世界」的一切都是亂象、都是虛幻！進而不承認「現實世界」的一切，而強調「一切唯心」，也就是說「世界的一切都是由自己的內心產生並決定的」)。

　　「自我」由「無明」及「欲」而生出具體生命及與此種生命對峙的外境，這個外境也就是我們平時所說的「經驗世界」(在這裡並不是真正意義上的「客觀世界」，而是由「心」產生的一個「經驗世界」)。由於「自我」在「無明」中分裂，所以有多個「自我」，他們各有各自的活動，各有其「業」，這就形成了「個別自我」(也就是「個體」，通俗的說就是「每個人或動物」)及「中陰」(其實「中陰」與「靈魂」本無本質上的差別)，他們永遠在生死輪迴中。而這種「輪迴」也就是表示「自我」受到束縛而失去「自由」。因此，「自我」必須從這個「輪迴」領域中脫出，然後才能恢復「自由」，這就是所謂「解脫」與「涅槃」的根本涵義，也是「道諦」的主旨所在。

　　那麼說了這麼多，到底如何才能求「解脫」與入「涅槃」呢？佛教對此的回答就是「覺」。所謂「覺」即「不迷」，也就是「自我」不迷失於「欲」、「無明」等中，「自我」能「覺」也就能得到解脫。但這只是就根本理論方面來說，佛教教義中對此就有所謂的「戒」、「定」、「慧」。　　「Sila」(戒)是指對行為的約束。　　「Samadhi」(定)是指禪定工夫，也就是對意志的鍛煉(在原始佛教中的「禪定」與中國佛教後來發展出來的「禪宗」不是一回事)。　　「Panna」(慧)是指對生命、世界真象的解悟。　　把這三者合成就能達成「正覺」。而如果把這三者再細分，就是「八正道」。

　　所謂「八正道」意即：通向涅槃、解脫的正確方法或途徑。具體內容包括：　　1、正見：即對佛教真理「三法印」、「四諦」等的正確見解。　　2、正思：即對「三法印」、「四諦」等佛教教義的正確思維。　　3、正語：即純凈的語言，就是說合乎佛法的言論，不妄語、不慢語、不惡語、不謗語、不統語、不暴語、遠離一切戲語。　　4、正業：即從事清凈的身業，不殺生、不偷盜、不邪淫、不作一切惡事。　　5、正命：即過符合佛教規定的正當生活，遠離一切不正當的職業。　　6、正精進：即勤修涅槃之道法。「精」是不雜，「進」是不退，正精進就是要努力制止一切惡行，進修一切善行，朝真理的目標邁進。　　7、正念：即要明記「三法印」、「四諦」等佛教真理。　　8、正定：即修習佛教禪定，心專註於一境，觀察四諦之理。　　佛教認為：按此修行可「由凡入聖」，從「迷界」此岸到達「悟界」的彼岸。(八正道詳細說明有興趣可以看看「基督教與佛教的比較」正文三佛教部分)

　　總的來說，這些種種工夫都是「自我」養成其自身之「覺」(即「自覺」)的過程，而不受任何外在條件決定。　　為了更好的理解上面所涉及的「個別自我」及「無明」，對「十二因緣」的理解就很重要了，下面就對此略述一下。

　　「十二因緣」也是佛教早期教義中一個很重要的部分，它的目的在於說明「個別自我」(即「個體」)形成的過程，可以看作是對「生命現象」的總說。又因為佛教並沒有另外建立一個「客觀世界」的概念，所以對於「世界」的解釋也包含在「十二因緣」中。不過在下面的解說　中，還是側重於對「生命現象」的說明，這樣可以更清晰、透徹的理解「十二因緣」。

　　在解說之前先說句題外話，在巴利文資料中一般都只說「十因緣」，而在中譯《雜阿含》中則又說是「十二因緣」。而在「律部」也是說「十二因緣」，所以現在佛教內部，對於到底是「十因緣」還是「十二因緣」是有爭論的。不過這個不是什麼重大問題，從佛經、佛理的整體來看，還是應該說「十二因緣」的。

　　隨著佛教的發展，「十二因緣」已經逐漸成為了無論大、小乘，無論什麼宗派都關注的一個重要論題。「十二因緣」即：　　一、Avijja (無明)　　二、Sankhara (行)　　三、Vinnana (識)　　四、Namarupa (名色)　　五、Sadayatana (六入)　　六、Phassa (觸)　　七、Vedana (受)　　八、Tanha (愛)　　九、Upadana (取)　　十、Bhava (有)　　十一、Jati (生)　　十二、Jaramarana (老死)　　下面最簡單的一一說明一下：　　所謂「無明」是指「自我昏昧」，指的是主體(即人或動物)活動的一種狀態。這種狀態是主體喪失了「真正自由」的狀態，所以「無明」就是「喪失光明」的意思。這種說法最早是在《奧義書》中已經開始萌發了，在印度傳統中早就有把「經驗世界」(即客觀世界)全體視為一個束縛的說法，這也是佛教的基本立場所在(佛教指導人擺脫這種「束縛」的方法就是要擺脫「經驗世界」(即客觀世界)，所以從根本上來說，佛教是「出世」的宗教，佛學是「出世」的哲學)。

　　由「無明」而有「行」，所謂「行」即：盲目意志所支配的活動。正是因為「自我」在昏昧中所以就會有這種活動。從中就可以看出佛教認為「意志」先於「認知」(這就是「唯心主義」的最基本特徵)。

　　由「行」而有「識」，「識」最初是指基本認知能力。而「認知主體」(也就是人或動物)所「認知的對象」就是「名色」。而由於「認知主體」認知能力會分化為各種感覺，「認知對象」也會呈現出各種「感覺性質」，這就是「六入」(又稱「六處」)。「六入」雖然字面意思是「六感官」，但主要還是側重感覺能力，而不是描述一個「經驗事實」。

　　至此「經驗主體」(即人或動物)才出現，下面就是在說主體的「經驗活動」了。　　「觸」是指：主體接觸的經驗對象。　　「受」是指：主體接觸而得到的感受。　　「愛」是指：主體在感受後，對某種感受的不舍。　　「取」就是「執著」，就是主體對某種感受依戀追逐從而形成了「執著」，也就是佛教中常說的「由愛生取」。

　　至此，主體的「個性」也就逐漸形成了，所以才會有「有」。所謂「有」就是指：「個體」的形成。以上的「因緣」雖然也談到了「經驗活動」，但還只是抽象的來說的。到「有」才正式進入「個體」出現的階段，才涉及具體經驗現象。

　　在「個體」形成後，就會有一個「流轉」過程，也就是說每一個「個體」都由生到老，再轉入下一世，也就是「輪迴」了。佛教認為這些就是當前世界的真象。

　　在「十二因緣」中，最重要的就是「識」、「名色」與「有」。「識」與「名色」說明了「經驗世界」的起源(即佛教認為：客體生於主體，這就是「一切唯心」的理論基礎)，「有」則說明了「個性」的形成。

　　「十二因緣」是佛教對當前「現象世界」的解釋。若以「自我超升」而論，就應該是由從「生」到「老死」這個輪迴中解脫出來；若以「修行」而論，就要從滅「老死」到滅「無明」為止，滅「無明」就能得到大解脫，也就是「無上正覺」了。

　　所以這「十二因緣」不僅用來解釋「現象世界」的起源，也是「修行」的理論基礎。可以說是原始佛教教義中最重要的理論！

------------------------------------------------附：儒、釋、道三家的聯繫

　　這三者到底有沒有聯繫呢？這個問題一直為人們所爭論。　　從表面上看，三者並無直接的聯繫。因為「儒、道」與「釋」他們都不是產生在同一個地域，且又無法溝通。但實際上他們卻有很多道理是相通的，所謂「萬源同宗」，因為說到底它們全是我們人類智慧的「產物」。

　　那麼三者的聯繫在哪裡呢？聯繫就在一個「中」字。如果有人問我，「儒、釋、道」三家先看哪一家比較好？我會回答：「三家一起看。」道家說「前弦置後後弦前，藥味平平四相全」、「多言數窮，不若守中」，所以道家乃是守中！佛家說「無色無臭清凈法身」，是為虛中！儒家說「致中和，天地位焉」，是為執中！《尚書》中講五行，五行相生：土生金金生水水生木木生火火生土；五行相剋亦是以土始以土終。五方對應五行：東方甲乙木，西方庚辛金，南方丙丁火，北方壬暌水，中央戊己土。所以相生相剋始之終之無非一氣無非一中。

　　而如果單單只就個性而論，強者尊儒，智者信道，慧者崇佛。而一般情況下，對於人一生而言，儒釋道又可代表三種境界。血氣方剛時，想要建功立業，一般都會以儒家思想為信條，發奮進取，自強不息；而遭遇挫折之後，氣焰收斂，甚至心灰意懶，開始理解道家學說的可貴，逐漸重視修身養性，享受生命，以彌補失意的痛苦；而當屢遭打擊、萬念俱灰之後，則往往避入空門，焚香吃齋，參禪打坐，體味萬事皆空的境界，藉以安慰自己創傷累累的心靈。

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