高崇文：淺談楚漢文脈關係*|《中原文化研究》2017年第2期

摘 要：東周時期的楚國先後成為春秋五霸和戰國七雄之一，不論是疆域所控區域還是文化覆蓋區域，楚國已是「半天下」了。豐富燦爛的楚文化對統一的漢文化的形成發揮了重要作用；楚人的思想意識、道德觀念、宗教信仰、風俗習慣等對漢代的精神文明也產生了極大的影響；漢初倡導產生於楚地的道家學說，採用黃老之學的刑德並用、剛柔兼施的施政方略，穩定了社會秩序，恢復和發展了經濟生產，促成了「文景之治」的盛世，也成就了武帝時期的繁榮和昌盛。

關鍵詞：楚文化；楚漢文脈；物質文明；精神文明；政治文明

*基金項目：國家社會科學基金項目「先秦兩漢都城禮制文明研究」（16BKG007）階段性成果。

作者簡介：高崇文，男，北京大學考古文博學院原院長，北京大學考古學系教授、博士生導師（北京 100871），主要從事戰國秦漢考古、考古學禮制文化、楚文化研究。

東周時期，楚已發展為泱泱大國，先後成為春秋五霸和戰國七雄之一，不論是疆域所控區域還是文化覆蓋區域，已是「半天下」了。秦、楚是當時兩個最為強盛的國家，雖然楚國被秦所滅，但是最後滅秦的還是楚人，「楚雖三戶，亡秦必楚」①，推翻秦王朝的主要力量皆出自楚地，如陳勝建「張楚」，項梁立懷王，項羽尊義帝，均是舉楚之幟以滅秦。劉邦及興漢功臣集團也多出自故楚之地，因此，西漢時期楚文化又得到了極大程度的復興。豐富燦爛的楚文化對漢代的物質文明、精神文明及政治文明等都有強烈的影響，楚文化對統一的漢文化的形成發揮了重要作用。

一、楚文化對西漢物質文明的影響

東周時期，我國南方形成了幾大不同的文化系統與區域，江漢平原是楚文化，長沙一帶是百越文化，漢淮間地區是漢陽諸姬文化區，淮河下游是群舒文化區，江浙地區是吳越文化區，四川盆地及峽江地區是巴蜀文化區，嶺南是南越文化區，各區域都有各自獨特的文化特點。春秋戰國時期，隨著楚國向四周的擴張，楚國考古學文化不斷地統一了長江中游及淮河流域，對周邊地區也有強烈的影響。漢淮間諸國原本屬於周文化系統，至春秋中期開始逐漸楚化，融入到楚文化之中［1］。淮河下游群舒文化至晚在春秋晚期也漸變成楚文化。長沙地區的百越文化到戰國早期也變成楚文化。戰國時期楚文化對江浙地區的吳越文化，對峽江地區及四川盆地的巴蜀文化都有強烈的影響。實際上，戰國後期峽江地區也屬於楚文化範圍了。

秦對楚的統一戰爭，使楚文化發生變化。秦對楚的兼并戰爭主要有兩條進軍路線：一條是從丹江、漢水往東以進，奪取江漢平原設立南郡。在江漢地區發現了秦拔郢之後的大批秦墓及秦簡，如宜城、江陵、雲夢等地都發現大批秦墓，為研究秦對南郡的控制和管理提供了實物資料。另一條路線是憑藉巴蜀之地從酉水往東進入湘西地區，奪取楚江南地設立黔中郡。考古資料證實，黔中郡之東還有楚洞庭郡並沒有被秦佔領。湘西里耶新出秦簡表明［2］，直至公元前223年秦最後滅亡楚國，將洞庭平原至湘西武陵山區重新置為洞庭郡，最後才完成了對楚的統一大業。秦對楚的統一戰爭，使四川盆地、江漢平原、湘西至洞庭平原的考古學文化發生了變化。四川盆地是巴蜀文化與楚文化、秦文化的融合，兩湖地區則是楚文化與秦文化的融合。

秦祚短暫，秦滅漢興，長江流域又開始了漢代考古學文化的形成。從考古學文化看，長江流域西漢時期的考古學文化面貌多沿襲楚文化因素。兩湖地區發現的西漢墓葬中楚文化因素非常強烈，墓葬多用槨內分箱的楚式棺槨形制，墓主的裝殮也採用楚式絞衾之制，隨葬品，尤其是漆器工藝多表現出楚式風格。這些在江陵鳳凰山漢墓［3］、雲夢漢墓［4］、長沙馬王堆漢墓［5］中都有明顯的反映。即使是西漢時期的吳姓長沙王墓也表現出濃厚的楚國喪葬禮俗特點［6］342-347。可見兩湖地區西漢時期的考古學文化，是漢制之中糅以楚制，以楚製為主。當然，這種喪葬禮俗與中原的差異性，到西漢後期逐漸縮小，但源於楚制的木槨墓在兩湖地區一直很流行，類似於中原的磚室墓，大約是王莽時期才出現。這既說明漢制代替原來傳統葬制的不平衡性，又反映出楚文化對於兩湖及江浙皖地區西漢時期的考古學文化曾有過非常重要的影響。

嶺南兩廣地區是南越族的聚居地，有著獨特的文化傳統。秦漢時期，嶺南地區的考古學文化面貌發生了大的變化。從墓葬形制看，基本上是槨內分箱的楚制。墓葬隨葬品的文化面貌也出現了非常大的變化，主要有三種文化系統的器物組成：一是楚文化系統的器物，如廣州象崗山南越王墓既出有楚式銅鼎，還出有仿楚式的陶鼎［7］；一些中型墓中，也多見楚式或仿楚式的鼎、壺、罍、盤等禮器［8］。二是秦漢文化系統的器物，如蒜頭壺、扁壺、鍪、釜、釜甑、漢式鼎、鈁、圓壺等，這類器物在嶺南先秦時期的墓葬中不見，而大量見於嶺北各地的秦漢墓中，屬於典型的秦漢式器物。三是本地傳統的越文化系統器物，如越式鼎、各式各樣的印紋硬陶器等。南越國時期墓葬隨葬品的文化面貌，已徹底改變了先秦時期本地越文化傳統。這種文化傳統的轉變，應是秦漢大軍的大舉南進，將嶺北兩湖地區的楚文化迅速帶入嶺南所致，呈現出漢制、楚制、越制的融合體，尤以越制糅以楚製為其特色。不難看出，楚文化對南方統一的漢代考古學文化的形成發揮了重要作用。

二、楚文化對西漢精神文明的影響

楚文化所體現的楚人的思想意識、道德觀念、宗教信仰、風俗習慣等對漢代的精神文明產生了極大的影響。

王逸《楚辭章句》云：「昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀。」《呂氏春秋·孟冬紀·異寶》云：「荊人畏鬼。」《漢書·地理志》亦云楚地之民「信巫鬼，重淫祀」。有研究者指出楚人對鬼的崇拜有四個突出的表現：一是遍設鬼祠；二是尊崇厲鬼；三是隆祀國殤，稱為國而死的人為鬼靈、鬼神；四是禱求先祖，希望借先祖鬼靈的力量來庇佑生者［9］397-406。楚國的祭祀文化對西漢有著深厚的影響，可以說西漢時期宗教信仰、祭祀禮俗等多承襲楚制。如劉邦就說：「吾甚重祠而敬祭，今上帝之祭，及山川諸神當祠者，各以其時，禮祠如故。」②「禮祠如故」多是沿襲楚國的祭祀文化。《史記·封禪書》云：「（高祖）後四年，天下已定……長安置祠祝官、女巫。其梁巫，祠天、地、天社、天水、房中、堂上之屬；晉巫，祠五帝、東君、雲中君、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之屬；秦巫，祠社主、巫保、族累之屬；荊巫，祠堂下、巫先、司命、施糜之屬；九天巫，祠九天；皆以歲時祠宮中。其河巫祠河於臨晉，而南山巫祠南山秦中。」此雖說的是梁巫、晉巫、秦巫、荊巫等，但所祠之神多是在楚國就非常盛行的祭祀之神。《楚辭》中所常提到的神祇有東皇太一、大司命、少司命、雲中君、東君、河伯、湘君、湘夫人、山鬼、殤鬼等。《包山楚簡》中所記祭祀之神有太一、后土、司命、司、大水、二天子、列祖列宗等［10］。可見漢初所置祭祀之神主要還是承襲於楚。

漢武帝時期開始祭祀神界最高主宰「太一」，也是借用楚地的道家信仰。道家認為，「道」是天地萬物之源③，《老子》名之為「大」，《莊子》又稱之為「大一」，即「太一」，《楚辭》中也有「東皇太一」的描述。《包山楚簡》所記錄的各次祭祀中，是將太一、后土放在首位。漢武帝初年，亳人謬忌（又稱薄忌）奏稱：「天神貴者泰一，泰一佐曰五帝，古者天子以春秋祭泰一東南郊。」④武帝准奏，於是在長安東南郊立泰一壇，在五帝之上又出現了一個最尊貴的泰一神，五帝已被降至次要地位，成了泰一神之佐。這顯然與武帝時期大一統局面的形成有關。將泰一奉為至上神，五帝及其他諸神都進行配祭，成為以後郊祀制度的一個重要原則。上天的至上神「泰一」已確定，那末還需要祭地神，漢武帝認為：「今上帝朕親郊，而后土無祀，則禮不答也。」⑤於是，漢武帝依祠官寬舒等人的建議，立后土祠於汾陰，壇的形制「於澤中圜丘為五壇」。由此看來，漢代的祭祀體系也主要是在楚國祭祀文化的基礎上建立起來的。

西漢時期承襲楚國的喪葬習俗更是非常明顯的。湖北雲夢睡虎地M77出土了一批漢代簡牘［11］，內容豐富，其中《葬律》簡為首次發現，也是文獻缺載的重要資料。《葬律》簡文為：「徹侯衣衾毋過盈棺，衣衾斂束。荒所用次也。其殺：小斂用一特牛，棺、開各一大牢，祖一特牛，遣一大牢。棺中之廣毋過三尺二寸，深三尺一寸，袤丈一尺，厚七寸。槨二，其一厚尺一八寸；藏槨一，厚五寸，得用炭。壑、斗、羨深淵上六丈，墳大方十三丈，高三丈。塋東西四十五丈，北南四十二丈，重園垣之，高丈。祠舍蓋，蓋地方六丈。中垣為門，外為闕，垣四陬為不（罘）思。」此《葬律》簡內容是對西漢徹侯埋葬葬制的規定，包括絞衾制度、祭奠制度、飾棺制度、棺槨制度、墓坑制度、墓地制度、墓園制度等。所記喪奠制度有小斂奠、大殮奠、遷祖奠、祖奠、大遣奠等，各祭奠都是在進行各項喪葬儀式後進行的。按先秦喪葬禮俗，人死時，必須死於正寢，即所謂「壽終正寢」。隨後進行「招魂」之禮，又稱「招復」或「復禮」。復而不生，便進行「始死奠」。死後的第二天進行小斂。小斂即用衣衾將屍體包裹，再用絞帶束縛起來，稱為小斂絞，然後進行祭奠，稱為小斂奠。死後第三天進行大斂，再次對屍體包裹衣衾並用絞帶束縛，稱為大斂絞。然後奉屍入棺曰殯，並設大斂奠。至葬日前二天，將棺柩遷至祖廟朝祖，設遷祖奠。葬前一天在祖廟進行祖奠之禮儀，將棺柩裝載柩車上，用帷荒、池等進行飾柩，在庭中部陳隨葬之物，然後設祖奠。葬日當天，設大遣奠，此奠為將葬而設，故又稱之為「葬奠」。漢初《葬律》所記喪葬禮俗與先秦非常一致［12］80-84，也與江陵馬山楚墓［13］、九店楚墓［14］、荊門包山楚墓［15］等所發現的絞衾葬制、飾棺葬制相若，長沙馬王堆漢墓、江陵鳳凰山漢墓、荊州謝家橋漢墓［16］26-42等所用的絞衾葬制、飾棺葬制更印證了《葬律》所記內容，同時也說明是沿用先秦楚制。

喪葬制度也反映了當時所流行的靈魂觀念。先秦時期，人們普遍認為，「魂魄合則生，離則死」⑥。人死後魂魄離散，魂到處游竄，魄則附形入土。孝子要按喪葬之禮安頓魂魄以享祭祀。《儀禮·士喪禮》有用衣招魂之儀，附有靈魂的魂衣最後放置在殯宮中舉行虞祭之禮。所謂虞祭，即於殯宮舉行的安魂之禮。《儀禮·既夕禮》之後有專門一章《士虞禮》，鄭玄《目錄》云：「虞，猶安也。士既葬其父母，迎精而反，日中而祭之於殯宮以安之。」楚國也盛行招魂、安魂的禮俗。《楚辭·招魂》云：「魂兮歸來，君無上天些，虎豹九關，啄害下人些。」「魂兮歸來，君無下此幽都些，土伯九約，其角觺觺些。敦脄血拇，逐人駓駓些，參目虎首，其身若牛些，此皆甘人。」「魂兮歸來，反故居些，天地四方，多賊奸些，像設君室，靜閑安些。」楚人認為，天地四方多有害人的妖魔鬼怪，於是用衣物等招具將遊離之魂招至故居以享祭祀。唐代孔穎達注釋《禮記》時也講楚國有招魂之禮，云：「招魂者，是六國以來之言，故《楚辭》有《招魂》之篇。」宋代朱熹《楚辭集注·招魂》中也有同樣的記述：「古者人死，則使人以其上服升屋，履危北面而號曰：『皋！其復！』遂以其衣三招之，乃下以覆屍，此禮所謂復。而說者以為招魂復魄……而荊楚之俗，乃惑以是施之生人。故宋玉哀憫屈原無罪放逐，恐其魂魄離散而不復還，遂因國俗，托帝命，假巫語以招之。」「信巫鬼、重淫祀」的楚人對「人鬼」更是篤信不疑，《楚辭·國殤》云：「身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄。」可見楚人對人鬼的敬重崇拜之情。正是由於楚人這種濃厚的靈魂觀念，所以楚地非常盛行招魂的禮俗。

這種死後招魂的禮俗也為漢代所繼承。《儀禮·既夕禮》記載，喪葬時有乘、道、藁三車載死者衣物等送葬，鄭玄對送葬的這三輛車注釋為「今時謂之魂車」。賈公彥疏：「雲今時謂之魂車者，鄭舉漢法況之，以其神靈在焉，故謂之魂車也。」在漢代皇帝的喪葬禮儀中，是將附有靈魂的衣物載之魂車送至陵寢中進行祭祀。蔡邕《獨斷》載：「宗廟之制，古者以為人君之居，前有朝，後有寢，終則前制廟以象朝，後制寢以象寢。廟以藏主，列昭穆；寢有衣冠、几杖、象生之具，總為之宮……古不墓祭，至秦始皇出寢，起之於墓側，漢因而不改，故今陵上稱寢殿，有起居衣冠象生之備，皆古寢之意也。」這就是說，漢代的陵寢是仿之於虞祭安魂的宮寢而來，陵寢中同樣放置魂衣，「日祭於寢，月祭於廟，時祭於便殿……又月一游衣冠」⑦，這已成為西漢祭祖之定製。東漢時將魂衣又稱之容衣，魂車稱之容車。《續漢書·禮儀志》載，東漢皇帝大喪，棺柩葬入墓中後，「容根車游載容衣，司徒至便殿，並騎皆從容車玉帳下。司徒跪曰：『請就幄』，導登。尚衣奉衣，以次奉器衣物，藏於便殿。太祝進醴獻」。容根車載著已死皇帝的魂衣送至陵寢中的便殿進行祭祀。東漢時列侯喪葬也備有魂車載衣冠者，如光武帝時期的祭遵死後，光武帝「贈以將軍侯印綬，朱輪容車，介士軍陳送葬」。李賢注云：「容車，容飾之車，象生時也。」王先謙《集解》云：「容車載死者衣冠，所謂魂車也。」⑧漢代皇帝的魂衣放在陵寢中，列侯的魂衣也應放置在陵寢中，但其不稱陵寢，而是叫祠堂。雲夢漢墓所出《葬律》簡記有列侯祠堂的規格為「祠舍蓋，蓋地方六丈」。《漢書》《後漢書》中多有人死後於墓地立祠堂進行祭祀的記載。《水經注》記載，漢司隸校尉魯峻冢，「冢前有石祠、石廟」。漢荊州刺史李剛墓「有石闕、祠堂、石室三間」。位於西安南郊鳳棲原的西漢「衛將軍富平侯張安世」家族墓地中就發現了祠堂建築基址［17］111-112。江西南昌西漢海昏侯墓前也發現了陵寢和祠堂［18］。這些建於墓地的陵寢、祠堂就是安置死者靈魂以享祭祀之處。這與《楚辭·招魂》所記「魂兮歸來，反故居些」「像設君室，靜閑安些」的祭祖禮俗及靈魂觀念是一致的。

三、楚文化對西漢政治文明的影響

東周時期是社會大變革的時期，也是各種政治思想最為活躍的時期，各地形成了不同的學派，出現了百家爭鳴之勢。在山東魯國地區有孔孟學派，是儒家學說的發祥地，儒家闡述倫理道德，主張仁義德治。中原三晉地區產生了法家學說，強調法制而力主耕戰。秦國吸收了法家思想而大力推行。長江流域的楚地則流行老莊思想，形成了道家學說。另外還有陰陽家、縱橫家、墨家、名家、兵家等。道家學派之所以發源於楚地，與楚地的社會背景、文化觀念等有直接的關係。老子、莊子都是楚地人（老子是楚國苦縣人，莊子是楚國蒙縣人），楚地盛行原始巫術，神話傳說極其豐富，《楚辭》中大量地描述了天地、山川、神靈與人間活動交織在一起的內容。出自戰國楚人之手筆的《山海經》［19］也大量充斥著各種象徵自然現象的神怪。楚墓當中出有各式各樣造型奇特的神怪之物，如鎮墓獸、虎座飛鳥、鹿角飛鳥、鹿角神坐、神樹、羽人以及人物龍鳳帛畫、人物御龍帛畫、十二月神像帛畫等。這些應當與楚地的思想文化、宗教信仰等有關係，包含著人與神溝通、人與自然協調的寓意。這種社會背景及文化觀念，應當對道家「尊天道重自然」的樸素唯物主義思想和「明變化歸本一」的辯證思想的產生起了重要作用。道家認為，「道」是天地萬物之源，由「道」產生的天地萬物，組成了自然之世界，按著自己的規律進行變化。《楚辭》《山海經》充斥的神怪，楚地出土的各種看似神怪的文物，其實都是體現自然的物而加以神化，並且是在進行變化的。這應是道家產生於楚地的社會文化背景。

漢初提倡黃老之學，這正是產生於楚地的道家學說對漢初政治思想領域的強烈影響。漢初對劉邦政治思想影響最大的是陸賈。陸賈是極力倡導道家學說的著名思想家，他為劉邦獻的《新語》表現出濃厚的道家思想。《新語·慎微》云：「綿綿漠漠，以道制之，察之無兆，遁之恢恢，不見其行，不睹其仁，湛然未悟，久之乃殊。」這都是道家的思想內容。《新語·道基》云：「君子握道而治，依德而行，虛無寂寞，通動無量。」《新語·無為》云：「道莫大於無為，行莫大于謹敬」。他主張奉行「無為而治」的道治和「依德而行」的理念，凡事要因循自然，順應時勢，要因時而興，循理而動，這樣才能使百姓各物本業，戮力農耕，才能使國泰民安。相國曹參更是極力奉行黃老之學，其為齊相時，「聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之」。曹參採納蓋公意見，「治道貴清靜而民自定」，「其治要用黃老術，相齊九年，齊國安集，大稱賢相」，於是齊國大治。其代蕭何為相，「舉事無所變更，一遵蕭何約束」，「守而勿失，載其清靜，民以寧一」⑨。「蕭、曹為相，填以無為，從民之欲，而不擾亂，是以衣食滋殖，刑法用稀」⑩。蕭何、曹參實行黃老「無為而治」理政方略，使百姓衣食無憂，天下太平。繼曹參為相的陳平，「少時本好皇帝、老子之術」11，也遵守蕭何、曹參之道，力求清靜，與民休息。文帝時期的思想家賈誼也是倡導黃老學說的，但是他又吸收了儒家、法家等思想，表現出以儒學思想為基礎,以黃老道家為方略的思想理念，同時也顯現出他的「有為」一面，這些在其所著《新書》中有充分的反應。如《新書·道德說》云：「道者，無形，平和而神」；「道者，德之本也。」又雲，「德有六美，何謂六美？有德、有道、有仁、有義、有忠、有密，此六者德之美也。」這表現出了儒道思想結合的特點。賈誼又強調「道」具有「有為」的一面。《道德說》云：「變化無所不為，物理及諸變化之起，皆神之所化也……理生變，通之以化。」此是講「道」具有變化的本性，因而「無所不為」。《道術》云：「人主仁而境內和矣，故其士民莫弗親也；人主義而境內理矣，故其士民莫弗順也；人主有禮而境內肅矣，故其士民莫弗敬也……舉賢則民化善，使能則官職治……操德而固則威立，教順而必則令行。」這些都是「有為」的治國主張。賈誼為文帝建議的「眾建諸侯而少其力」之策12，也表現出以「有為」加強中央集權的意識。總之，賈誼「以道為本」「以德為本」「以民為本」以及「變化」「有為」的思想，對文帝施政方針產生了很大影響。賈誼曾為長沙王太傅，也應向長沙王推行他的治政思想。1973年湖南長沙馬王堆3號漢墓出土帛書《老子》和《黃帝四經》等，反映了黃老之學在長沙國的盛行。景帝之母竇太后尤其遵從黃老之學，《史記·儒林列傳》載：「孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者。」《史記·外戚世家》又載：「竇太后好黃帝老子言，帝及太子、諸竇，不得不讀黃帝、老子，尊其術。」

漢初何以用黃老思想來治國？這與漢初的政治經濟形勢有直接關係。一方面是秦的「嚴刑酷法」激化了各種矛盾。漢初的思想家總結了秦亡的教訓，陸賈講：「秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患。」13「秦非不欲為治，然失之者，乃舉措暴眾而用刑太極故也。」14賈誼講：秦王朝「繁刑嚴誅，吏治刻深，賞罰不當，賦斂無度」；「蒙罪者眾，刑戮相望於道，而天下苦之。自群卿以下至於眾庶，人懷自危之心，親處窮苦之實」，故「一夫作難而七廟墮，身死人手為天下笑者，何也？仁義不施，而攻守之勢異也」15。秦王朝「專用刑法」，「繁刑嚴誅」，「用刑太極」，發展到酷法濫刑惡性泛濫的程度，使社會「姦邪並生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，潰而叛之」16。秦的「酷法濫刑」極大地激化了社會的各種矛盾，故而「百姓怨望而海內畔」17。再就是秦末連年的戰爭，經濟遭到極大破壞，「自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車，齊民無藏蓋」18。這種社會狀況就需要有一個休養生息的時期，黃老清靜無為的思想適應了這種需要。《老子》書中有專門論「取天下」「寄天下」「得志於天下」的內容，如：「將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為者也。為者敗之，執者失之。」「清靜可以為天下正。」這些清靜無為的思想為漢初王朝所採用。

但黃老學說的「無為」思想也是辯證的，「為」與「無為」是對立統一的兩面。如《老子》所闡述的：「為無為」，「事無事」，「行無行」，「知不知」；「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾」；「知其雄守其雌」，「知其白守其黑」，「知其榮守其辱」，「禍兮福所倚，福兮禍所伏」，這都是講事物對立的兩面，只不過在「為」與「無為」的對立統一中以「無為」為主。況且，西漢的「無為」思想，前後也是有變化的。漢初為了緩和階級矛盾，一方面採用黃老的「清靜無為」方略，以協調階級矛盾，另一方面也實行法治，以安定社會秩序。《漢書·刑法志》載：「漢興，高祖初入關，約法三章……其後四夷未附，兵革未息，三章之法不足以御奸。於是相同蕭何攈摭秦法，取其宜於時者，作律九章。」曹參信黃老之學，代蕭何為相，「舉事無所變更，一遵蕭何約束」19，儼然是遵循蕭何的《九章》法規，正是史書說的「蕭規曹隨」20，「無所變更」。20世紀80年代，在湖北江陵張家山漢墓中出土《漢律》竹簡五百餘枚［20］，其中律名有《賊律》《盜律》《亡律》《捕律》等三十餘種，涉及到各個方面，其時代正是漢初時期，此應當有蕭何所制定的《九章律》的部分內容。出土的文帝時期的長沙馬王堆漢墓《黃帝四經》［21］帛書中，也充斥著「德刑並用」的思想內容。如《十六經》載：「春夏為德，秋冬為刑，先德後刑以養生」，「先德後刑，順於天」，「刑德皇皇，日月相望，以明其當，而盈無匡」，「天德皇皇，非刑不行。穆穆天刑，非德必傾。刑德相養，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德彰。」《明理》載：「是非有分，以法斷之；虛靜謹聽，依法為符。」《君正》載：「文武並行，則天下從矣」，「文武之道，則天下賓矣。」可以看出，漢初王朝的「無為而治」，實際上是「無為而無不為」21，是採用黃老之學的刑德並用、剛柔兼施的施政方略。

漢王朝經過七十餘年的休養生息，遵從黃老之學，採用「無為而治」「以民為本」的政治主張，穩定了社會秩序，恢復和發展了經濟生產，促成了「文景之治」盛世，也成就了武帝時期的繁榮和昌盛。形勢變了，黃老思想也就不能適應社會需要了，因此就出現了武帝時期的「罷黜百家，獨尊儒術」政治措施，開始了漢代政治思想的大轉變，進入到一個新的歷史時期。

（此處省略注釋及參考文獻）