天台懺法之研究3

第四章　智者大師所制四部懺法前　　言智者大師對懺法之定位，是為懺罪清淨乃至修習止觀，得證三昧而說。故懺罪思想，依懺法修持而得實踐。因修持懺法，而成就止觀、得證三昧、發慧解脫。因此懺法修持，是為天台宗學人之重要行門。智者大師於臨終前，仍咐囑弟子：「問誰可宗仰？豈不聞波羅提木叉是汝之師，吾常說四種三昧是汝明導，教汝捨重擔，教汝降三毒……唯此大師能作依止。[1]　」此四種三昧是智者大師於《摩訶止觀》中說的四種行法。其中，常行三昧以常行念佛為方法，修般舟三昧；常坐三昧，則以常坐，直接契入般若空觀為修法，此二種三昧未談具體儀軌。至於半行半坐與非行非坐三昧，則有具體儀法以便修持，即以懺法修持得證三昧。其儀軌有〈法華三昧〉、〈方等三昧〉、〈請觀音懺法〉等。此外，《國清百錄》中，除記載方等、觀音二部懺法外，又有智者所制之〈金光明懺法〉。另外，還有同屬法華、方等三昧之別行本，《法華三昧懺儀》及《方等三昧行法》等。故欲了解智者大師懺法特質，須從此四部儀軌為始，討論其思想依據、行法組織、修習方法、禪觀要領等，再進一步論其特質。又上述智者所制懺法，雖有懺儀、行法、懺法、三昧等諸多名稱。但智者卻未特別區分其間之差異性，而幾乎是將其視為同一。若要略作分類，以掌握儀法之特色，則「懺儀」與「懺法」較著重於儀軌敘述[2]　。而「行法」則含義廣泛，其並非僅指儀軌形式，且含事行與理觀的方法、原理之敘述，例如《方等三昧行法》。因此，常行、常坐三昧亦可歸入於「行法」之範圍。至於三昧，則重在禪觀的掌握，其可含攝具體的懺悔儀軌，如〈法華三昧〉、〈方等三昧〉、〈請觀音懺法〉等，亦可不受儀軌限制，意起即修止觀，如覺意三昧（即非行非坐三昧）。以下則分別敘述智者大師所制四部懺法。第一節　《法華三昧懺儀》一、《法華三昧懺儀》之形成背景（一）、時代背景懺儀的修持並非始自天台，在《廣弘明集》卷二十八「懺悔篇」第九中，就有梁武帝之「金剛般若懺文」；梁簡文帝之「謝敕為建涅槃懺啟」、「六根懺文」；陳文帝之「妙法蓮華經懺文」、「金光明懺文」、「大通方廣懺」、「虛空藏菩薩懺文」、「方等陀羅尼齋懺文」等記載[3]　。可見中國佛教懺法的修持，自梁代以後應已相當盛行了。其中尤以陳文帝之修懺，更是值得吾人注意。因陳文帝在位期間是西元五六○至五六五年間，而五六○年正是智者大師，進入大蘇山師事慧思大師的第一年。直至五六七年，智者大師才由大蘇山轉至金陵瓦官寺，其著作、講學都是在五六七年以後之事。因此陳文帝所修習之懺法，例如法華、方等等懺，應該不是依智者大師所制定之懺儀本子而修。相反地，應該可以推測：智者大師在制定自己的懺儀時，當時代即已流行《法華懺》及《方等懺》等懺悔儀軌，故智者大師制定懺儀時，有可能參考了當時代正流行，或已被朝廷使用之儀軌。此外，羅什大師所譯之《思惟略要法》，在其〈法華三昧觀法〉中，提及「三七曰一心精進修行」、「普賢菩薩乘六牙白象……」等文句，皆可在《法華三昧懺儀》中看到。當然這些內容是引自《法華經》及《普賢觀經》，然而羅什大師的譯著，向為智者大師所引用，故《法華三昧懺儀》在形成之際，《思惟．法華三昧觀法》之思想，亦可能啟發智者大師的某些思考。《思惟》是羅什大師入關後（402年）所傳出的禪法要訣，其中的〈法華三昧觀法〉，主要是依《法華經．見寶塔品》而開展出禪觀的修行方法，如〈法華三昧觀法〉說：三七日一心精進如說修行，正憶念法華經者，當念釋迦牟尼佛於耆闍崛山與多寶佛在七寶塔共坐，十方分身化佛遍滿所移眾生國土之中，一切諸佛各有一生補處菩薩一人為侍，如釋迦牟尼佛以彌勒為侍[4]　。從上文中所言：念釋迦佛與多寶佛於七寶塔共坐。可見此〈法華三昧觀法〉是以〈見寶塔品〉為修行之重心，即觀過去多寶佛及現在釋迦佛共處寶塔，以體現過、現二法相通無礙的境界。何以會以此品作為修觀主體？關於此問題在慧觀的〈法華宗要序〉及僧叡的〈法華經後序〉中可得到解答。此二人為羅什入室弟子，曾同聽羅什講說《妙法蓮華經》。首先從〈宗要序〉得知，《妙法蓮華經》是羅什於西秦弘始八年（406）在長安所譯[5]　，慧觀在序文中指出：「經以真慧為體，妙一為稱。是以釋迦玄音始發，讚佛智甚深；多寶稱善，歎平等大慧。[6]　」其指出：現在之釋迦佛與過去多寶佛的互映示現，為《法華》義理的重心。又在僧叡的〈法華經後序〉中，亦點出《法華》的中心思想：壽量定其非數，分身明其無實，普賢顯其無成，多寶照其不滅，夫邁玄股以期今，則萬世同一日，即百化以悟玄，則千塗無異轍。夫如是者則生生未足以言期（其）存，永寂亦未可言其滅矣[7]　。首先，僧叡以〈如來壽量品〉之如來壽命無量，說明如來雖不實滅而言滅度；雖釋迦分身無數，但此非實有；普賢菩薩成就廣大行，而實無所成；多寶佛過去已滅，卻常在不滅。接著，於下文總括為多寶佛與釋迦分身的關係，即「生生未足以言其存，永寂亦未可言其滅」，此處指釋迦分身無數，不可執其實有──有而非有；而多寶佛雖已寂滅，卻非實滅──無而非無。這是以般若之「非有」、「非無」解說過、現二法自在無礙之義[8]　。另一同為羅什座下聽聞《法華》的竺道生，在《法華經疏》也說：「分半坐，所以分半坐共坐者，表亡不必亡、存不必存。存亡之異，出自群品，豈聖然耶，亦示泥洹不久相也，使企法情切矣。[9]　」其言「亡不必亡、存不必存」，即解釋現在釋迦佛與過去多寶佛，可同時現身，共坐寶塔說法度眾。以上是羅什及其弟子對《法華》之見解。由於重視多寶及釋迦如來共處寶塔，以顯過去、現在融通無礙之思想。因此，二佛於寶塔中並坐說法之禪觀，便成了法華三昧之觀法基礎。從目前仍保存的石窟史料中，位於甘肅省，蘭州市附近，永靖縣之炳靈寺，其中第一六九窟，北壁有二佛並坐的造像，約建於西秦建弘元年，即西元420年。此處地緣，與羅什譯經、講學之長安鄰近，而且禪窟建造期間，亦距離羅什大師翻譯、講述《法華》的時間（406）不遠。故此地思想很有可能受羅什之影響。因此，可以推斷：炳靈寺一六九窟，應是現存最早，依《法華經．見寶塔品》而修法華三昧觀的禪窟[10]　。又此禪窟所修法華三昧觀，可能即是依《思惟．法華三昧觀法》而修。基於上述線索，再從智者《法華三昧懺儀》的「勸修」文：「欲見釋迦牟尼、多寶佛塔分身諸佛、及十方佛者（中略）當於三七日中，一心精進修法華三昧。[11]　」及儀軌中供養、請佛等皆以釋迦、多寶二佛為首來看。可知〈法華三昧觀法〉應是《法華三昧懺儀》的重要思想及儀軌依據。以下試將二種「法華三昧」之修行法，表列比對於後，以見其思想同異處：著作項目《思惟．法華三昧觀法》[12]《法華三昧懺儀》[13]經典依據《妙法連華經．見寶塔品》、《普賢觀經》以《妙法連華經》（除見寶塔品外，亦融攝其它品之思想）、《普賢觀經》為主，及諸大乘經。是否為具體儀軌禪法略要，不具詳細儀軌。組織分明，為詳述儀禮、觀法內涵之儀軌。勸修未言勸修欲修大乘行者，欲見普賢菩薩色身者，欲見釋迦牟尼、多寶佛塔分身諸佛、及十方佛者。（中略）若有現身犯五逆四重失比丘法，欲得清淨還具沙門律儀者，得如上所說種種勝妙功德者，當於三七日中，一心精進修法華三昧。修持時間三七日一心精進三七日一心精進請佛菩薩當恭敬普賢、藥王、大樂說、觀世音、得大勢、文殊、彌勒等大菩薩眾。一心奉請南無釋迦牟尼佛、過去多寶世尊、釋迦牟尼十方分身諸佛、法華經中一切諸佛、文殊、普賢、藥王、藥上、觀世音、無盡意、華德、常精進、大樂說、智積、宿王華、勇施等法華經中一切大菩薩。行法中心正憶念法華經，觀二佛於七寶塔共坐，與禪定合行令心堅固事、理一心，行一切事相儀軌，必與理觀相融。觀法一切諸法一相一門，所謂無生無滅畢竟空相。實相正觀證相普賢菩薩乘六牙白象來至其所戒定慧三根各分上中下三品清淨相，如中品慧根清淨：見普賢菩薩乘六牙白象現其人前，得三昧及陀羅尼。上品慧根清淨：於禪定中見普賢菩薩、釋迦、多寶、分身世尊及十方佛，得無礙大陀羅尼六根清淨。由上表可見《法華三昧懺儀》與《思惟．法華三昧觀法》之思想有諸多共通處。尤其《思惟．法華三昧觀法》是以「一切觀法一相一門，所謂無生無滅畢竟空相」為修觀主體，即以實相貫通過去、現在法，及十方世界。而《法華三昧懺儀》亦以實相觀為修觀中心，故《思惟．法華三昧觀法》應該也是智者大師製作《法華三昧懺儀》之重要依據，基於此思想及觀法內涵而發展出組織完備、事理具足的懺法儀軌。但是，《思惟．法華三昧觀法》是以《法華》〈見寶塔品〉所開展之禪觀。而《法華三昧懺儀》雖亦依循此品之精神，但更重要者乃根據《法華》之圓融實相義，並著重於〈安樂行品〉而製作懺儀[14]　。除此背景外，建於東魏興和四年（542）的〈李氏合邑造像碑〉[15]　，是以《法華》經義為主體，形成「法華邑義組織」[16]　，從事建寺、造像、講《法華經》、行八關齋會等活動。首先，從碑額正面佛龕兩緣題名為：「都唯那大像碑主李顯族、開二佛光明主洛州從事李」，可知此「二佛」像應該是釋迦、多寶如來之二佛並坐像。再依碑文第四行：「開三為級小之心，演一為接大則」之意，可知是來自於《法華》開三顯一的「開會」思想。其次，從碑文中雖未見《法華》深義之思想開展，但從所列之「八關齋主」、「開經主」、「行道主」、「供養主」、「道場主」、「清淨主」等，可判斷李氏族人有依《法華經》舉行修行之儀式。故從此種法華邑義的組織活動，可判斷智者大師之前，二佛並坐思想的流行，及已形成依《法華》修行的儀式，這些皆可為天台《法華三昧懺儀》之重要背景。（二）、師承背景除了時代修懺背景外，師承慧思大師，應該也是影響智者大師後來重視修懺，以及製作《法華三昧懺儀》的重要因素。此部份於第三章第一節已有略述，茲就法華三昧部份再做補述。首先，在《續高僧傳》〈智顗傳〉中，談到智者於慧思座下學法的情形：思每歎曰：昔在靈山同聽法華，宿緣所追今復來矣，即示普賢道場，為說四安樂行。顗乃於此山行法華三昧，始經三夕，誦至藥王品，心緣苦行至真精進句，解悟便發。見共思師處靈鷲山七寶淨土，聽佛說法。故思云：非爾弗感，非我莫識，此法華三昧前方便也[17]　。從文中根據慧思所言，師徒二人乃因靈山會上同聽《法華》之宿緣，而今智者復來求法，所以為其開示普賢道場[18]　，及四安樂行[19]　。智者於是在慧思處修行法華三昧，並經慧思印證，所入定者為「法華三昧前方便」[20]　。如上情形，在〈慧思傳〉中亦有如下記載：後命學士江陵智顗代講金經（金字般若經），至一心具萬行處，顗有疑焉，思為釋曰：汝向所疑，此乃大品次第意耳，未是法華圓頓旨也，吾昔夏中苦節思此，後夜一念頓發諸法，吾既身證，不勞致疑。顗即咨受法華行法，三七境界難卒載敘[21]　。此外，再從慧思大師《安樂行義》中所論述之「有相行」與「無相行」，亦可見智者大師《法華三昧懺儀》之思想脈絡。如《安樂行義》以偈誦說明此二行：菩薩學法華，具足二種行，一者無相行，二者有相行。無相四安樂，甚深妙禪定，觀察六情根，諸法本來淨，眾生性無垢，無本亦無淨，不修對治行，自然超眾聖，無師自然覺，不由次第行，解與諸佛同，妙覺湛然住[22]。此文說明了無相行與有相行是成就法華行之方法。若修行成就則可無師自覺，體解佛慧。以下又對「有相行」與「無相行」作具體說明：無相行者即是安樂行。一切諸法中，心相寂滅畢竟不生，故名為無相行也。常在一切深妙禪定，行住坐臥飲食語言，一切威儀心常定故。（中略）復次有相行，此是普賢勸發品中，誦法華經散心精進，知是等人不修禪定不入三昧，若坐若立若行，一心專念法華文字，精進不臥如救頭然，是名文字有相行[23]　。無相行，即於一切行住威儀中皆修禪定，體解諸法性空不生不滅。而有相行則不入禪定，以散心精進持誦《法華經》為方法。慧思大師並分別對此二行之利益作如下解釋。其中無相行是「不依止欲界、不住色無色，行如是禪定，是菩薩遍行。」至於有相行者，若能不顧身命，修行成就，則可見普賢菩薩乘六牙白象現前，使障道罪滅、眼根清淨見釋迦如來及七佛、十方三世諸佛。慧思之有相行與無相行之說，以及至心懺悔感見普賢色身得三昧及陀羅尼……等，智者大師則將之融攝到《法華三昧懺儀》當中，如誦經行道及實相正觀等方法，即是《法華三昧懺儀》中對「有相行」與「無相行」之運用。此外，在說明《法華三昧懺儀》之「實相正觀方法」時，有加註小文說：「行法相貌多出普賢觀經中及四安樂行中，行者若欲精進修三昧，令行無過失，當熟看二處經文。[24]　」可見〈安樂行品〉對《法華三昧懺儀》之影響。另慧思大師所著禪論中，如《諸法無諍三昧法門》、《隨自意三昧》等，亦多以般若空觀為其思想主導，此空觀思想亦為修習《法華三昧懺儀》之思想核心。從以上論述可知，慧思大師重視法華及實踐法華三昧之特點，確實影響了智者大師之思想與制懺。二、成立時期關於此懺儀的成立時期，宋．遵式大師在其序文中說：「法華三昧懺儀者，天台大師瓦官親筆，蓋止觀第三三昧所指別行，即其文也。[25]　」又在懺儀卷首文處，有如下一小文：隋瓦官寺沙門釋智顗輒采法華、普賢觀經及大乘經意，撰此法門流傳後代[26]　。故可知，此懺儀是智者大師在瓦官寺時期，依《法華經》、《普賢觀經》及諸大乘經等義，發揮制定而成的。另在說明「坐禪實相正觀方法」之文中提到：「寬放身心，一一如坐禪前方便中說」[27]　。文中所言「坐禪前方便中說」，應是《釋禪》中之內容[28]　。既然在說此懺儀時，已有根據《釋禪》(亦講於瓦官寺)之內容，當然《法華三昧懺》之成立時期應是在《釋禪》之後。又《法華三昧懺儀》後來在《摩訶止觀》中，被視為是半行半坐三昧之行法，而被攝入止觀實踐法之四種三昧中。然而這裡有一需留意之處，即《摩訶止觀》是智者大師證一實諦之後的著作，其內容充滿圓頓思想，且廣談一念三千、一心三觀、一境三諦之理。此懺儀在《摩訶止觀》中雖被視為半行半坐三昧，然早在《摩訶止觀》講述之前，法華三昧已為智者大師與天台學人所修持，況且其別行本中，並未見到三觀三諦之圓融思想，故《法華三昧懺儀》應不是智者大師晚期之著作。三、《法華三昧懺儀》之結構與內容分析《法華三昧懺儀》是智者大師採《法華》圓融妙義及《普賢觀》等大乘經義，組織而成懺悔、證三昧的行法[29]　。此懺儀是以五法為儀軌組織，又於第四「正修行方法」下細分十科，以下則試從分析儀軌內容中，看此懺儀如何實踐修懺與證三昧。其儀軌組織如下：第一明三七日行法華懺法勸修第二明三七日行法前方便第三明正入道場三七日修行一心精進

第四明初入道場正修行方法─1.嚴淨道場2.淨身方法3.修三業供養4.

請三寶方法5.讚嘆三寶方法6.禮佛方法7.懺悔六根、勸請、隨喜、發願、迴向8.行道法9.誦經方法10.坐禪實相正觀方法第四明初入道場正修行方法─1.嚴淨道場2.淨身方法3.修三業供養4.請三寶方法5.讚嘆三寶方法6.禮佛方法7.懺悔六根、勸請、隨喜、發願、迴向8.行道法9.誦經方法10.坐禪實相正觀方法第五略明修證相（一）、明三七日行法華懺法勸修說明修行此懺法可得十種功德利益，如文：「欲修行大乘行者、發大乘意者；欲見普賢菩薩色身者；欲見釋迦牟尼佛、多寶佛塔分身佛及十方佛者；欲得六根清淨入佛境界通達無閡者；欲得聞十方諸佛所說，一念之中悉能受持通達不忘……若有現身犯五逆四重失比丘法，欲得清淨還具沙門律儀[30]　」等。此處所言見釋迦及多寶佛等現在、過去佛，乃承襲《思惟》〈法華三昧觀法〉之思想，即修持法華三昧可感見過去、現在佛，體證過去、現在無礙，一念通達一切法。即上文所謂：「一念之中悉能受持通達不忘」。此外，可得六根清淨入佛境界，破一切煩惱業障，乃至清淨五逆四重禁戒。這是依據《普賢觀經》懺悔六根、究竟懺罪感得之果。故由此「勸修」文可知，智者大師根據《法華經》、《普賢觀經》及《思惟》〈法華三昧觀法〉等經證為此懺儀定位，即修持《法華三昧懺儀》不僅可以懺除罪業，更可證三昧、見過去現在及十方諸佛、說法度眾入不思議、得解脫等諸多殊勝功德，因而勸誡後學發心修持。（二）、明三七日行法前方便說明行者於正修行前之一七日，應調伏身心，息諸外緣，禮佛、懺悔、行道誦經、坐禪等，以為入道場修三昧之準備。此前方便適用於初學者，若已久修者則不須此前方便，可直接依〈安樂行品〉，常好坐禪，體觀一切法空如實相。（三）、明正入道場三七日修行一心精進入道場後當於三七日期間「一心精進」，所謂「一心精進」有二：即「事中修一心」與「理中修一心」。事中修一心精進者：在三七日中，若禮佛、懺悔、行道誦經、坐禪時，悉皆一心，心不異緣。即文所說：「悉皆一心，在行法中無分散意[31]　」。理中修一心精進者，則是在三七日中，當知所作一切種種事行，心性不生不滅，無有自性。「如是觀時，見一切心悉是一心，以心性從本以來常一相故，……如是反觀心源，心心相續，滿三七日不得心相。[32]　」以上二法皆可於三七日中修一心精進，但「事中修一心」重點在對所行一切事時，須正念正知，心不異緣。而「理中修一心」則能照了所作體性空幻，反觀心源心性不二。因此前者「事中修一心」目的在『止』；而「理中修一心」則更能進一步『觀』法性空，如此才能得證三昧乃至究竟除罪。此處智者大師並未詳細說明此二法之關係，但從「第十坐禪實相正觀方法」的說明，點顯事、理一心在修懺過程中乃具有相攝相融，不可分割的關係。如文：行一一法時皆修此觀，六時之中一一時中，不得於事理有闕，是名三七日一心精進。復次行者於三七日中修懺悔時，若行若坐若住若出入……應當心心存念三寶，觀心性空。(略)若能如是心心相續，不離實相不惜生命，為一切眾生行懺悔法，是名三七日中真實一心精進修也[33]　。可見修此懺法時，凡所作一切事儀必契入理觀，而理法當落實於事緣之修持，亦即事、理相即相融，缺一不可。如此才是「三七日一心精進」之修法，而此事、理一心精進之心要乃貫徹於儀軌的終始。（四）、明初入道場正修行方法說明修此懺儀者，應當於二十一日中，日夜六時修十法。但初入道場，第一時中（指第一天之第一時）當具足修十法，而往後之六時，一一時中，當略去請佛一法，餘九法悉行無異。十科方法如下：1.嚴淨道場：於閑靜處，嚴治一道場，敷好高座安置《法華經》，以敬重心施香華油燈等物。應敬重三寶超過三界，故備於己力嚴淨道場、供養三寶。2.淨身方法：入道場前應以香湯沐浴淨身、著淨衣；出道場或至不淨處時，當脫去淨衣換舊衣。事畢，當更洗浴著本淨衣，入道場行事。以上乃禮懺之事相與心理準備，以下正式進入懺悔儀軌。3.三業供養：初入道場時，應先慈念一切眾生，欲興救度，次當起殷重慚愧，觀想如來三寶充塞十方虛空，影現道場。再者，燒眾名香，散種種花供養三寶，並口唱身禮「十方常住佛、法、僧」，意念了知此身如影不實，故能禮所禮心無所得。4.請三寶方法：一心奉請「南無釋迦牟尼佛」、「南無過去多寶世尊」……十方一切常住三寶，以及《法華經》中所出之菩薩、普賢菩薩等、《法華經》中一切聲聞眾及天龍、夜叉、諸眷屬等。然後口唸：「唯願本師釋迦牟尼世尊、多寶如來分身諸佛，大慈大悲，受我奉請來到道場……」，並自陳請佛之意：今為一切眾生修習無上菩提，願破重罪、得證法華三昧普現色身、入平等大慧。5.讚嘆三寶方法：讚嘆三寶勝妙功德，應當了知能讚嘆之身口意三業充塞法界，所讚嘆之三寶亦遍虛空法界，皆是無生無滅無有自性。6.禮佛方法：一心敬禮「本師釋迦牟尼佛」、「過去多寶佛」、「十方分身釋迦牟尼佛」，及十方佛、《法華經》中所出諸佛、菩薩，並三唱「普賢菩薩」，普賢菩薩為法華懺主，故行者應胡跪說罪懺悔、發願等，其餘之諸佛、菩薩悉作證明。7.懺悔六根及勸請、隨喜、迴向、發願方法：懺悔不僅在罪相的懺除，更重要者在於從造業之根本──六根而懺悔。並一心一意為一切眾生行懺悔法，生重慚愧，自念無始劫來以至今生，與一切眾生六根所造一切惡業，斷相續心，終不更造一切惡業。例如懺悔眼根法：「心念改悔，我與眾生，眼根從昔以來性常空寂，顛倒因緣起諸重罪，流淚悲泣，口宣懺悔[34]　」。其餘五根皆同。懺悔竟，則「勸請」十方無量佛久住轉法輪；「隨喜」佛菩薩及凡夫之有漏無漏善功德；「迴向」一切善業，供養十方佛，願求佛道。最後「發願」正念往生安養、面見彌陀等。行者欲發之願可於普賢菩薩及一切佛前隨心自說。8.行道法：心念三寶及三稱諸佛菩薩名，繼而誦經行道。右繞法座三匝乃至百匝，行道將竟，再稱三寶名，燒香正念作「契唄[35]　」，唄竟再回禮佛處唱念三歸依文，並一一作禮。9.重明誦經方法：分具足誦與不具足誦。具足誦者，即誦《法華經》一卷，誦經若疲可暫攝念，然後再誦。不具足誦者，即誦〈安樂行〉一品。誦經時，當攝心正念，使文句分明，並了知音聲性空，雖音聲不實，卻照諸句義。以此充遍法界之法音供養三寶，普施眾生入大乘一實境界。此處謂「重明誦經方法」，乃對第八之行道法，再加說明。從「行道欲竟即止誦經[36]　」之文可知，誦經與行道須配合運作。誦經行道竟，稱三歸依，再至本處坐禪。若未欲坐禪，可先端坐誦經，但四時坐禪不得全廢。10.坐禪實相正觀方法：行道誦經畢，當還坐處，端身正坐，歛念正觀，思惟一實境界，觀一切法空如實相。諦觀現在一念妄心隨所緣境，「如此之心為因心故心、為不因心故心、為亦因心亦不因心故心、為非因心非不因心故心，如是等因緣中求心畢竟不可得[37]　」。故觀心無心，法不住法。作是懺悔名大懺悔、莊嚴懺悔、無罪相懺悔、破壞心識懺悔。若觀心無心則罪福無主，知罪福性空，則一切法皆空，是為觀心實相懺悔。此處「因心故心」等四句，是以有心為體，故有所作用；不因有心而有作用，進而雙是雙非等，推簡四種因緣皆求心不可得。又以諦觀現前「一念妄心」為修觀要領，此與《摩訶止觀》十境十乘觀法中，以「觀陰入界境」為修觀之入手處意義相似，於此可見智者大師對實相正觀之掌握，前後期思想之相貫，是有其脈絡可循的。從上述正修行之十法（又稱為十科），可知此乃實踐《法華三昧懺儀》之儀式重心。而此種以十科為懺儀的模式，常於後代天台宗師，乃至其它宗派祖師製作懺儀時所引用。至於十科之組織是否為智者大師首創，若從現存隋以前之懺法來看，《法華三昧懺儀》之十科組織似乎是首創，但從智者大師《請觀音疏》的敘述中，可知當時已有依《請觀音經》經文製作懺悔方法。如文：舊約此經文（即《請觀音經》）為懺悔方法，制為十意，常所行用。八意出在經文，一一檢取。一、莊嚴道場，二、作禮，三、燒香散花，四、繫念，五、具楊枝，六、請三寶，七、誦咒，八、披陳，九、禮拜，十、坐禪，釋此十意，備作事理[38]　。「舊約此經文……常所行用」中「舊約此經文」之『舊』字，所指為何？是否表智者大師早期所作之〈請觀音懺法〉？但遍觀智者大師之著作，並未發現有以『舊』字來表示他個人的早期著作。故可能在智者大師制懺前，〈請觀音懺法〉已是常行的儀軌。此點根據宋．智圓法師著之《請觀音疏闡義鈔》，在說明此儀軌之十意時說：「謂此十意，且依古師，若準今家十意少別。今師依經，請後楊枝（即依據請觀音經，奉請在具楊枝之前），古人則以請居後。第十坐禪，今為誦經，以第四數息即坐禪故，既闕誦經故今加之，（中略）修五門禪，遂將數息坐禪以為兩科，不知數息即五門中數息一門也，今家十意具在百錄。[39]　」從文中「古師」與「今家」的儀軌差別，可判斷古師之舊懺法，乃在智者大師以前即有依《請觀音經》製成十科的儀軌，而且是常用之行法。《請觀音經》譯於東晉時期，流傳時間相當早，但不知何時才有依經製成的懺法產生，不過，仍可判斷是在智者大師制懺之前。再分別從《請觀音疏》所言之十科與《法華懺》的十科比較，可發現二者有諸多相似之處：《請觀音疏》《法華懺》一、莊嚴道場一、嚴淨道場二、作禮二、淨身三、燒香散花三、三業供養（首先須燒香散花）四、繫念四、請三寶五、具楊枝五、讚歎三寶六、請三寶六、禮佛七、誦咒七、懺悔八、披陳八、行道九、禮拜九、誦經十、坐禪十、坐禪實相正觀從以上二儀軌之比對，除《請觀音疏》十科中之「繫念」、「具楊枝」、「誦咒」乃根據《請觀音經》之特點而制外，其餘皆可看到《法華懺》與之相似處。另《法華懺》之「淨身方法」，與北周．耶舍崛多譯《十一面觀音經》的儀軌有相似之處。如該經文說：若復有人於十四日朝或十五日，以香湯洗浴其身，著新淨衣，一上廁一洗浴，如此淨衣不得上廁[40]　。此經文所言淨身法與《法華懺》以六齋日入道場，「當以香湯沐浴著潔淨衣，（中略）於後若出道場至不淨處，當脫去淨衣著故衣，所為事竟，當洗浴著本淨衣，入道場行事。[41]　」等「淨身方法」之規定甚為一致。此外，《法華懺》之「嚴淨道場」：「嚴治一室以為道場……於道場中敷好高座，安置法華經一部。（中略）香湯灌灑、香泥塗地，然種種諸香油燈，散種種華及諸末香，燒眾名香。[42]　」與《十一面觀音經》之「安道場之處必須淨室，泥拭鮮潔、香泥塗地，復以香水灑地……處中施一高座置觀世音像，像面向西，以種種華散其道場。[43]　」等文亦頗類似。故智者大師在製作《法華懺》時，事儀方面是否參考了具儀軌性質，且流行於當時代的密部經典[44]　—《十一面觀音經》之儀式，形成《法華懺》的儀軌，是值得探討的。此外，關於「奉請三寶」，日本學者小林正美認為此乃《法華懺》必要且不可缺之儀式，並以為智者大師將「奉請三寶」運用至懺法中，此乃中國佛教懺法史之第一人，而且智顗將「奉請三寶」用於懺法中，是模倣自道教中「醮祭」的奉請儀式[45]　。此說有待商榷，因為從《請觀音疏》中所見之十科即有「請三寶」的儀式，可見智者大師並非將此應用於懺法中的第一人。而《請觀音疏》所言之懺法乃依《請觀音經》而制，經文亦言：「汝今應當五體投地向彼作禮，燒香散華……為眾生故當請彼佛及二菩薩……汝等今者應當一心稱南無佛、南無法、南無僧、南無觀世音菩薩摩訶薩。[46]　」此處明顯有奉請及稱念三寶。因此，雖道教中亦有「奉請」之儀，但譯於東晉時期的密部經典，及《請觀音疏》中皆有此儀禮，故智者大師應會採行佛教既有的儀式，而不須模倣道教的儀禮。甚至可以懷疑：道教參考佛教儀軌之可能性較大。接著，在「讚歎三寶」處有言：「以此歎佛功德修行大乘無上菩提，奉福上界天龍八部……行病鬼王各及眷屬，此土神祇僧伽藍內護正法者，又為國王帝主土境萬民，師僧父母善惡知識，造寺檀越十方信施，廣及法界眾生……同會無生成種智道。[47]　」此文是指以讚佛功德平等薰修，普願一切有情皆能成就無上佛道。此處「奉福」對象眾多，除天龍護法，尚有國王帝主土境萬民、師僧父母檀信等。雖然僧人乃捨俗方外之士，理應對國王不禮、君臣不拜。但此處特別舉「國王帝主」不免令人有疑。然此舉絕不代表智者大師，媚於權貴或附會國主。根據《別傳》記載智者大師，曾多次請辭帝主之邀，而以「初陳寡德、次讓名僧、後舉同學」等為自謙之辭，最後又提出「一願不以禪法見期、二願不責其規矩、三願許為法，勿嫌輕重、四若丘壑念起，願放其飲啄以卒殘生」，若「許此四心乃赴優旨[48]　」。由此可見智者大師亮潔之僧人風範。因此，行懺儀時祈福皇室帝主，除表中國傳統社會對帝王之敬重外，或許多少含有「不依國主，法事不立」的因素在內吧？在佛教弘傳東土的過程中，王室奉佛常為佛法大力弘揚的重要因素之一，故祈願王室福慧俱足，並守護法城，自是修行者為法為教的自然反應。此外，以眾生平等的立場而言，智者大師亦對天、人、土地神祇等祈福。另天子乃代天行道，故帝王之權勢更能庇祐萬民，因此，智者大師為師僧、父母、帝主、鬼神等祈福之目的乃是其對世間人生之關懷，及對眾生之悲心流露。再者，探討十科之第七：「懺悔六根及勸請、隨喜、迴向、發願」。此處所論之懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等，通稱為「五悔」。乃根據《普賢觀經》之六根懺悔文，再加上其他四法而納入儀軌中修持。此非始自智者大師，早在南齊的竟陵王蕭子良，已在其所著之〈淨住子淨行法門〉文中談到「修理六根」，及勸請、隨喜、迴向、發願等法，此應是「五悔」最早應用於有關懺悔文書之史料。而慧思大師之《大乘止觀法門》亦配合五悔修持。到了智者大師製作《法華懺》時，才具體地運用於懺儀中。然而，在東漢至南北朝期間所譯之懺悔經典中，已論及五悔之懺悔法。以下按譯經年代先後，茲將相關經典臚列於後，以利說明。經名修持方法懺悔目的譯經時代譯經年譯經者大正藏舍利弗悔過經禮佛、懺悔、勸請、隨喜、回施欲求佛道東漢148-170安世高No.149224決定毘尼經稱佛名、懺悔、隨喜、迴向離罪、得三昧西晉266-313竺法護No.32520三曼陀跋陀羅菩薩經悔過、請勸、願樂、施與具足三昧、得三藐三菩提西晉280-312聶道真No.48314觀佛三昧海經（卷9）懺悔、請佛、隨喜、迴向、發願、繫念觀佛滅罪、得觀佛三昧東晉398-421佛陀跋陀羅No.64315十住毘婆沙論．除業品懺悔、隨喜、勸請、迴向求阿惟越致地、得三藐三菩提後秦402-412龍樹造羅什譯No.152126大方等大集經(卷27)懺悔、迴向、勸請成就眾生一切善事北涼414-426曇無讖No.39713金光明經懺悔、隨喜、迴向、思惟空義滅罪、得三藐三菩提北涼414-426曇無讖No.66316觀普賢菩薩行法經懺悔六根、誦大乘經、思惟空義滅罪、得三昧及陀羅尼劉宋424-453曇摩蜜多No.2779無盡意菩薩經懺悔、勸請、隨喜、迴向懺罪、助法清淨劉宋427智嚴、寶雲No.39713菩薩五法懺悔文懺悔、請佛、隨喜、迴向、發願除眾罪梁502-557失譯No.150424從上表所列經典之懺悔方法，可見「五悔」之經典依據。其中有三悔、四悔乃至五悔之法皆具足者。當中明顯談到「五悔」的經典有兩部，即《觀佛》和《五法》。《五法》一文非常簡要，主要以五悔為內容，看似節錄出某文或某儀軌之懺悔文，而且作者、譯者皆佚，故難以判斷是否來自西域，或在中國懺悔思想盛行時，在中土所撰述。不過，可以確定南朝時期已有「五悔」的懺悔方法。此外，《觀佛》應是談論「五悔」的最早經典。故智者大師之「五悔」思想，有可能受《觀佛》和《五法》，以及慧思之影響。而學界亦有認為其「五悔」之懺悔思想，主要受《毘婆沙》〈除業品〉之影響，恐怕並不全然如此[49]　。以上是「五悔」在諸懺悔經論中之運用。而智者大師如何將此思想融攝於懺法中，以及如何定位「五悔」，應該是值得注意的問題。首先，智者大師將此應用於早期著作的《法華三昧懺儀》中，作為具體的懺悔方法；到了晚年，在玉泉寺講述《摩訶止觀》時，則將此懺儀歸類於四種三昧中。因此在說明《摩訶止觀》「知次位」時，則特別點顯〈法華三昧〉「五悔」之重要性。如《摩訶止觀》文曰：若圓教次位者，於菩薩境中應廣分別，但彼證今修故須略辨。若四種三昧修習方便，通如上說。唯法華別約六時五悔重作方便，今就五悔明其位相。先知逆順十心而繫緣實相是第一懺。常懺悔無不懺時，但心理微密，觀用輕疏，黑惡覆障，卒難開曉，重運身口，助發意業，使疾相應，更加五悔爾[50]　。《摩訶止觀》的修習核心即是以四種三昧為緣，正修圓頓止觀法門。而四種三昧中，只有半行半坐之〈法華三昧〉（即指《法華三昧懺儀》）有談五悔之懺悔法，此處文提到：雖運逆順十心、繫緣實相是究竟懺悔之法，但若理觀輕疏則難得力，故可藉五悔，運身口行、助發意業而與懺悔相應。而後智者大師在廣談五悔後，又說：若能勤行五悔方便，助開觀門，一心三諦豁爾開明。如臨淨鏡，遍了諸色，於一念中圓解成就[51]　。雖然〈法華三昧〉中之五悔只是正修止觀之方便，但若能勤行則能助開觀門，亦即歷緣對境皆不離一心三觀，即空即假即中。這也是《法華三昧懺儀》中事理一心精進之內涵，只是在《摩訶止觀》中更廣談一心三觀之觀法。其實前後所言五悔法乃相同，只是在觀法論述上已有所提升，由此亦可見五悔在懺法乃至觀行中之重要地位，無怪乎後代天台學人制懺時，常將此法應用於修懺儀軌中。（五）、略明修證相經過前述十法之修持後，此處則談修此三昧之證相。主要以戒定慧三學，配合下、中、上三根行者，敘述修行《法華懺》之證相。戒、定、慧三根證相，是依修此三昧的成就而分先後，並非有戒、定、慧之次第高下。例如，修法華三昧時，先得行相成就（即戒相成就），繼而念成就（即定相成就），最後為理上成就（即慧解成就）。因此，以下依戒、定、慧三根之次第，略述證相：下品：得諸靈異好夢，諸根明利，道心勇發。戒根清淨中品：坐禪中見諸瑞相，身心慶悅得法喜樂。上品：於行道坐禪中，身心安樂寂淨，於靜心中見自身戒清淨相。下品：緣眾生證慈悲喜捨，善心開發入諸三昧。定根清淨中品：覺出入息長短細微，見身三十六物了了分別，或見內外諸身不淨，白骨狼籍，由是發諸禪定，身心快樂寂然正定。上品：坐禪身心安靜，心緣世間陰入界法，厭離世間，憫念一切，無蓋覆及諸惡法。下品：智慧分明了達諸法，通達十二部經義。慧根清淨中品：面見普賢菩薩，得三昧陀羅尼，於一句中通達一切義說無窮盡。上品：於禪定中見普賢菩薩，釋迦、多寶世尊及十方佛，得無閡大陀羅尼，獲六根清淨。綜合以上《法華懺》「五法十科」之儀軌及《摩訶止觀》中〈法華三昧〉之說明，茲將修行大要摘錄如下：1、以三七日為一期，於行道、誦經、禪坐時思惟諦觀實相中道之理。2、於二六時中勤修懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五悔，其方法有三：(1)身開遮：身「開」是指嚴淨道場、淨身、三業供養……坐禪實相正觀等十科中之行、立、坐而言，「遮」即對不應行者予以約束。(2)口說默：口誦大乘經典，而不間雜其他事緣。(3)意止觀：分無相行與有相行。無相行即安樂行，乃入甚深禪定，直觀一切法空，了達實相。有相行者，根據《法華經．勸發品》，乃散心誦《法華經》，不入禪定，於行、住、坐皆一心，專念法華文字，精進不臥，如救頭然。3、《普賢觀經》之六根懺悔，及「若欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除。」皆為修行之重要依據。四、《法華三昧懺》與《法華經》、《普賢觀經》之關係前文已述《法華三昧懺儀》乃智者大師根據《法華經》、《普賢觀經》及諸大乘經典所制。其因受慧思大師重視法華之影響，以及自身親證「法華三昧前方便」等因緣，而將法華置於圓融地位。此外，屬法華三經之一的《普賢觀經》，主要在闡明《法華經．普賢勸發品》之意，此經說明修習大乘法要、普賢觀門、「六根懺悔」及「若欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除」等經文，皆為智者大師制定《法華三昧懺儀》之重要思想根據。今將探討懺法與經文的關係，首先《法華經》現存有如下三種譯本：1、正法華經：西晉竺法護譯，十卷二十七品，286年。2、妙法蓮華經：姚秦鳩摩羅什譯，七卷二十八品，406年。3、添品法華：隋闍那崛多、達摩笈多譯，七卷二十七品，601年。根據智者大師生卒年代（538～597），其引用之《法華經》，不可能是添品法華。又根據智者大師解釋《法華經》的《法華文句》一書，直接從《文句》所引經文，即可證明所根據者為《妙法蓮華經》。又與前二部《法華經》比對，發現《文句》有釋〈提婆達多品〉，而《正法華經》卻無此品，故智者大師所依《法華經》版本，應為羅什大師所譯之《妙法蓮華經》。至於《普賢觀經》僅劉宋曇無蜜多一種譯本，而《法華三昧懺儀》與《普賢觀經》之關係，試比對如下表：《法華三昧懺儀》[52]《普賢觀經》[53]勸修第一比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，誦大乘經者、欲修大乘行者、發大乘意者、欲見普賢菩薩色身者、欲見釋迦牟尼佛、多寶佛塔分身諸佛及十方佛者、欲得六根清淨入佛境界通達無礙者。懺悔六根第七懺悔眼根法至心懺悔，比丘某甲與一切眾生，從無量世來，眼根因緣貪著諸色，以著色故貪愛諸塵，以愛塵故受女人身，世世生處惑著諸色。色壞我眼，為恩愛奴，故色使我經歷三界，為此弊使盲無所見。眼根不善，傷害我多，十方諸佛常在不滅，我濁惡眼障故不見。今誦大乘方等經典，歸向普賢菩薩及一切世尊，燒香散花，說眼過罪不敢覆藏，諸佛菩薩慧眼法水，願與洗除。以是因緣，令我與一切眾生眼根一切重罪畢竟清淨。懺悔耳根法至心懺悔，比丘某甲與一切眾生，從多劫來，耳根因緣隨逐外聲，聞妙音時心生惑著；聞惡聲時起百八種煩惱賊害，如此惡耳報得惡事，恆聞惡聲生諸攀緣，顛倒聽故，當墮惡道邊地邪見，不聞正法，處處惑著無暫停時，坐此竅聲，勞我神識，墜墮三塗。懺悔鼻根法以貪香故，分別諸識處處染著，墮落生死，受諸苦報。懺悔舌根法至心懺悔，比丘某甲與一切法界眾生，從無數劫來，舌根所作不善惡業，貪諸美味損害眾生，破諸禁戒開放逸門，無量罪業從舌根生。又以舌根起口過罪，妄言綺語惡口兩舌，誹謗三寶讚說邪見，說無益語，鬥構壞亂，法說非法，諸惡業刺從舌根出，斷正法輪從舌根起，如此惡舌斷功德種，於非義中多端強說，讚嘆邪見如火益薪，舌根罪過無量無邊，以是因緣當墮惡道，百劫千劫永無出期。諸佛法味彌滿法界，舌根罪故不能了別，誦大乘諸佛祕藏，歸向普賢菩薩及一切世尊，燒香散花，說舌過罪不敢覆藏。懺悔身根及意根法造作身業起三不善，謂殺盜婬。……意根不善貪著諸法，狂愚不了，隨所緣境起貪瞋癡，如是邪見能生一切雜業，所謂十惡五逆，猶如猿猴，亦如黐膠，處處貪著，遍至一切六情根中，此六根業枝條華葉，悉滿三界二十五有一切生處，亦能增長無明老死十二苦事，八邪八難無不經歷。坐禪實相正觀方法第十是名觀心無心法不住法，諸法解脫滅諦寂靜，作是懺悔名大懺悔、名莊嚴懺悔、名無罪相懺悔、名破壞心識懺悔。行此懺悔心如流水不住法中。所以者何？一切妄想顛倒所作罪福諸法皆從心起，離心之外則無罪福及一切法。若觀心無心則罪福無主，知罪福性空，則一切諸法皆空。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天龍八部一切眾生，誦大乘經者、修大乘行者、發大乘意者、樂見普賢菩薩色身者、樂見釋迦牟尼佛及分身諸佛者、樂得六根清淨者，當學是觀。汝今應當於諸佛前發露先罪，至誠懺悔，於無量世，眼根因緣貪著諸色，以著色故貪愛諸塵，以愛塵故受女人身，世世生處惑著諸色。色壞汝眼，為恩愛奴，色使汝經歷三界，為此弊使盲無所見。今誦大乘方等經典，此經中說十方諸佛色身不滅，汝今得見審實爾不，眼根不善傷害汝多，隨順我語歸向諸佛，釋迦牟尼說汝眼根所有罪咎，諸佛菩薩慧眼法水，願與洗除，令我清淨。我於多劫，耳根因緣隨逐外聲，聞妙音時心生惑著；聞惡聲時起百八種煩惱賊害，如此惡耳報得惡事，恆聞惡聲生諸攀緣，顛倒聽故，當墮惡道邊地邪見，不聞法處，汝於今日持誦大乘功德海藏，以是緣故見十方佛，多寶佛塔現為汝證，汝應自當說己過惡，懺悔諸罪。是時行者聞是語已，復更合掌五體投地，而作是言：正遍知世尊現為我證，方等經典為慈悲主，唯願觀我、聽我所說，我從多劫乃至今生，耳根因緣聞聲惑著，如膠著草，聞諸惡時起煩惱毐，處處惑著無暫停時，坐此竅聲勞我神識，墜墮三塗。汝於前世，無量劫中，以貪香故，分別諸識處處染著，墮落生死，受諸苦報。於諸佛前自說己過，諸佛如來是汝慈父，汝當自說舌根所作不善惡業，此舌根者，動惡業相，妄言綺語惡口兩舌，誹謗妄語，讚嘆邪見，說無益語，如是眾多諸雜惡業，鬥構壞亂，法說非法，如是眾罪今悉懺悔。諸世雄前，作是語已，五體投地，遍禮十方佛，合掌長跪當作是語，此舌過患無量無邊，諸惡業刺從舌根出，斷正法輪從此舌起，如此惡舌斷功德種，於非義中多端強說，讚嘆邪見如火益薪，猶如猛火傷害眾生，如飲毐者無瘡疣死，如此罪報惡邪不善，當墮惡道百劫千劫，以妄語故墮大地獄，我今歸向南方諸佛發露黑惡。身者殺盜婬，意者念諸不善，造十惡業及五無間，猶如猿猴，亦如黐膠，處處貪著，遍至一切六情根中，此六根業枝條華葉，悉滿三界二十五有一切生處，亦能增長無明老死十二苦事，八邪八難無不經歷。觀心無心從顛倒想起；如此想心從妄想起。如空中風無依止處。如是法相不生不滅，何者是罪？何者是福？我心自空，罪福無主，一切法如是，無住無壞。如是懺悔，觀心無心法不住法中，諸法解脫滅諦寂靜，如是想者名大懺悔，名莊嚴懺悔、名無罪相懺悔、名破壞心識懺悔。行此懺悔者，身心清淨不住法中。經由懺儀與經典的比對，發現懺儀中的「勸修」、「懺悔六根」、「坐禪實相正觀」等儀軌與經文幾近相同，故明顯地是根據《普賢觀經》而制。至於「三業供養」、「請三寶」、「讚嘆三寶」、「禮佛」、「行道」等儀軌中所稱佛菩薩名稱，幾乎不離「釋迦牟尼佛」、「過去多寶佛」、「釋迦牟尼分身諸佛」等，以及出自《法華經》或《普賢觀經》之諸佛菩薩。前三尊佛乃依據《法華經》〈見佛寶塔品〉之思想。其實，見現在釋迦與過去多寶佛共坐寶塔的意涵，亦是《法華經》的中心思想之一，例如〈從地踴出品〉、〈如來壽量品〉、〈如來神力品〉、〈妙音菩薩品〉、〈普賢勸發品〉等品中，即以此二佛為主軸，敘述受持讀誦《法華經》之功德能通達過去、現在、未來之法，以及釋迦佛已成佛久遠，為教化眾生而示現方便的思想。如經文說：「為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法……以方便力故，現有滅不滅。[54]　」因此，不論二佛並坐或釋迦壽命無量，皆呈顯究竟實相之理。此即智者大師於《文句》一書中將《法華經》分本、跡二門，以現象之「跡門」點顯幽遠「本門」的要旨。故在《法華三昧懺儀》中，所奉請、歸敬禮拜的皆是「釋迦牟尼佛」（以及「釋迦牟尼分身諸佛」）、「過去多寶佛」二佛，此即是依據《法華經》〈見佛寶塔品〉。就《法華經》處處以見二佛為證之思想來看，整部儀軌應是融攝了《法華經》圓融實相之全面思想而制。故言若證得法華三昧，則可見過去、現在佛並通達一切法、開發大乘慧、滅一切罪、入不思議境界、度無量眾生等，作為修此懺儀之中心目標。此外，《法華三昧懺儀》之六根懺悔，明顯地是依據《普賢觀經》，但〈法師功德品〉亦言持誦《法華》可感六根清淨之功德。及「三七日一心精進」、誦經功德感見普賢菩薩色身之思想，乃依〈勸發品〉：「三七日應一心精進，三七日已，我當乘六牙白象與無量菩薩而自圍繞。[55]　」只是並非直接引用原文。此外在「三業供養」中之「運香偈」：「願此香華雲，遍滿十方界，供養佛經法，並菩薩聲聞緣覺眾，及一切天仙，受用作佛事。[56]　」則似根據東晉佛陀跋陀羅所譯之《觀佛三昧海經》：「願此香華雲遍滿十方界，供養一切佛化佛，並菩薩無數聲聞緣覺眾，廣於無邊界，無邊作佛事。[57]　」之文。由以上經文比對等論述，可知《法華三昧懺儀》乃是智者大師依據《法華》、《普賢觀》等經，及當時代傳譯的大乘經典之義，消融而制的儀軌。五、《法華三昧懺儀》之特色經由以上諸多論述，可知《法華三昧懺儀》並不只是藉著儀式進行，依文誦讀、虔誠陳罪，以達懺罪除惡之目的而已。如此看法並非完全錯解此懺儀之功能內涵，但此簡單的定位，卻是容易將《法華三昧懺儀》的重要精神與內涵忽略了。以下試就四方面來顯示此懺儀之特色。（一）、具繼承與開創性《法華三昧懺儀》是天台懺法中，最具代表性之儀軌。其依天台教學所宗之《法華經》，為主要的義理根據。並藉懺法進行修證三昧，以證悟法華圓融實相之理為目標。故此懺儀在天台行門中，可謂居於重要的領導地位。除作為天台宗代表性之儀軌外，其更具有繼承早期或當時代懺儀、禪觀形式，進而開創三昧與懺儀結合為「三昧懺儀」之特色。從前述《法華三昧懺儀》之形成背景中，南朝時期之懺文，皆未見懺儀與理觀結合之敘述。乃至陳文帝之〈妙法蓮華經懺文〉，亦只是依《法華．見寶塔品》修懺。故藉事行儀軌禮懺，為智者大師製作《法華三昧懺儀》前之懺儀模式。但智者大師吸收大乘懺罪經典之特色[58]　，並採當時代盛行，或密部經典所具之儀軌形式，以及對羅什大師〈法華三昧觀法〉之應用、發揮，轉變為以〈安樂行品〉為中心之《法華三昧懺儀》。故智者大師可謂對當時代事修懺悔的現象，提出開創性之見解。此外，藉著理觀導入事儀修懺的理則，亦是大乘禪觀應用於一切事行中修觀的具體實踐。所以不論是懺儀修持或禪觀之應用，《法華三昧懺儀》皆具有繼承與創新意義之價值。（二）、禪定與懺悔並重法華三昧在智者大師早年所著禪論之《釋禪》中，即已將之定位為非有漏非無漏禪，並將此三昧等同中道所攝之三昧，例如：「自有行人，安心事止，乃發非事非理禪定，謂自性禪、一切禪等，及法華三昧、一行三昧、首楞嚴三昧、獅子吼等中道所攝諸禪三昧。[59]　」可見依此法華三昧所制之《法華三昧懺儀》，必然同時具足禪定與懺悔之功能。首先，從懺儀之勸修文可知，懺除五逆四重只是修《法華三昧懺儀》的功能之一，其他尚能成就：見釋迦牟尼佛及多寶佛塔分身諸佛、得聞十方諸佛說法，一念之中悉能受持通達不忘、說法度眾，入不思議一乘境界、得與文殊師利、普賢等諸大菩薩共為法侶……等種種功德。由上故知，若單純將之視為懺悔過去罪業之行儀的話，則將狹限其廣泛的價值。另外，若從其被視為半行半坐三昧的角度來看，《法華三昧懺儀》更具有超乎懺悔意義之內涵，如《摩訶止觀》卷二上說：夫欲登妙位，非行不階，善解鑽搖，醍醐可獲。法華云：又見子修種種行，以求佛道。行法眾多，略言其四：一常坐、二常行、三半行半坐、四非行非坐。通稱三昧者，調直定也。大論云：善心一處住不動，是名三昧。法界是一處，正觀能住不動，四行為緣，觀心藉緣調直，故稱三昧也[60]　。依文所說，四種三昧是正觀實踐之「緣」，唯藉四種三昧之修習，觀心才得以「調直」。此處凸顯一意義，即天台實相圓融觀之落實，是藉著四種三昧的事儀來完成的，四種三昧亦可說是天台修習法門的基本規定。至於吾人所探討之《法華三昧懺儀》，即是此中之半行半坐三昧。《摩訶止觀》在談及法華三昧時，有如下一文：別有一卷名法華三昧，是天台師所著流傳於世，行者宗之，此則兼於說默，不復別論也[61]　。此中所言「法華三昧」者，即是《法華三昧懺儀》，智者大師以此懺儀來代表法華三昧的行法，故言「不復別論」。由此可見，《法華三昧懺儀》非只是修懺的法門而已，而且是止觀修持的依憑。（三）、事修與理觀相融依智者大師於《釋禪》中所言，懺悔方式可分為作法懺、取相懺、無生懺等三類。至於《法華三昧懺儀》，則有以見清淨相，決定下、中、上品證相之「取相懺悔」，亦有觀法性平等、非垢非淨的「無生懺法」。另外，此懺儀雖不似《方等懺》有請善解內外律的比丘為懺悔主，但卻以普賢菩薩為懺悔主[62]　，此又類似於作法懺之方法。而作為綜合性懺法之《法華三昧懺儀》尚有一特色，即事懺的修習與理觀是相互融攝的。例如懺儀中在談及「正入道場三七日修行一心精進方法」時，特別提到：云何能得一心精進？答曰：有二種修一心，一者事中修一心，二者理中修一心。事中修一心者，如行者初入道場時即作是念，我於三七日中，若禮佛時當一心禮佛，心不異緣，乃至懺悔行道誦經坐禪，悉皆一心。在行法中無分散意，如是經三七日，是名事中修一心精進。二者理中修一心精進，行者初入道場時應作是念，我從今時乃至三七日滿，於其中間諸有所作常自照了，所作之心心性不二[63]　。依於此原則，《法華三昧懺儀》從其最初之供養三寶起，皆緣事相差別，如法行事，復而觀其空無自性。譬如在禮佛時，便有如下規定：禮佛之法當隨所禮佛志心憶念，此佛法身猶如虛空，應物現形如對目前，受我禮拜……禮佛之時，自知身心空寂，無有禮相，亦知此身，雖如幻不實而非不影現法界。一一佛前，悉有此身，頭面頂禮[64]　。如是事修中必起理觀，理觀必落實於事修中，此正是法華三昧懺之另一特色。另外，值得一提的是，《法華三昧懺儀》「理事一心精進」可謂慧思大師《安樂行義》「有相行」與「無相行」之應用。不過，前者所言事理二法之修持並非隔別不融，但後者則是將有相行與無相行分開而行，以下試以一簡表比較說明之：《法華三昧懺儀》[65]《安樂行義》[66]事中修一心：於三七日中，懺悔、行道、坐禪等，悉皆一心，無分散意。理中修一心：於三七日中，諸有所作常自照了，所作之心心性不二，不生不滅。理事一心相融：行一一法時皆修此觀，六時之中一一時中，不得於事理有闕，是名三七日一心精進。復次行者於三七日中修懺悔時，若行若坐若住若出入……應當心心存念三寶，觀心性空。（略）若能如是心心相續，不離實相不惜生命，為一切眾生行懺悔法，是明三七日中真實一心精進修也。感果：三七日中事理相融，一心精進行法華三昧，可感見普賢菩薩色身、釋迦佛、多寶佛塔分身諸佛、十方佛等，六根清淨入佛境界，聞十方佛說法，一念中悉能通達不忘，現種種神變廣度眾生，清淨五逆四重禁戒等功德。有相行：復次有相行，此是普賢勸發品中，誦法華經散心精進，知是等人不修禪定不入三昧，若坐若立若行，一心專念法華文字，精進不臥如救頭然，是名文字有相行。無相行：無相行者即是安樂行。一切諸法中，心相寂滅畢竟不生，故名為無相行也。常在一切深妙禪定，行住坐臥飲食語言，一切威儀心常定故。未談有相、無相行相融感果：有相行––感見普賢菩薩色身，障道罪滅，見釋迦及七佛、十方三世諸佛，得三種陀羅尼。無相行––乃菩薩遍行，畢竟無心想，故名無相行。由上表得知：《法華三昧懺儀》是以三七日間理事融攝修持，可感見普賢菩薩色身等功德；《安樂行義》之無相行乃無心行，故不言見相，而在有相行才談見普賢菩薩色身等相。《安樂行義》中並未論述無相、有相行之關係，且未將二行相融而修，但智者大師在《摩訶止觀》中卻有了精闢入理之說明，其文曰：安樂行品護持、讀誦、解說、深心禮拜等，豈非事耶？觀經明無相懺悔，我心自空，罪福無主，慧日能消除，豈非理耶？南嶽師雲有相安樂行、無相安樂行，豈非就事理得如是名？持是行人攝事修六根懺，為悟入弄引故名有相，若直觀一切法空為方便者，故言無相，妙證之時悉皆兩捨[67]　。從此文則知智者大師對慧思大師有相、無相行有了更進一步之詮釋，即有相、無相行都是為接引悟入之方便，若真妙證諸法實相則須二者皆捨。（四）、圓融實相觀法《法華三昧懺儀》是智者大師早期之著作，其中關於「實相正觀方法」是以諦觀現前一念妄心了不可得，一切法空如實相為正觀要領。此單純之圓融空觀，尚未論述一念三千、三觀三諦之思想，更無《摩訶止觀》中所談十境十乘觀的觀法。因此，雖然智者大師在《摩訶止觀》中，將《法華三昧懺儀》納入，視之為半行半坐三昧中之一種，但卻未對其理觀再做一番新的說明。不過，從智者大師在《摩訶止觀》中指出三昧的修持是：「四行為緣，觀心藉緣調直[68]　」來看，此處所謂『觀心』應是指一心三觀所開展出的「十境十乘觀法」。亦即以十境十乘為內觀之法，配合四種三昧的事緣運作，如此理事相融不二，這才是《摩訶止觀》修持的要領。例如《摩訶止觀》的說明：歷緣對境觀陰界者，緣謂六作、境謂六塵，大論云：於緣生作者、於塵生受者，如隨自意中說。若般舟常行、法華方等半行，或掃灑執作皆有行動，隨自意最多，若不於行中習觀，云何速與道理相應[69]　。由上引文可知，於四種三昧等一切行坐中修觀，才能與道相應。觀陰界入境是《摩訶止觀》中十境之一，指吾人之五陰、十二入、十八界，其中又以五陰之識陰，即心識為主體。以下先略述《摩訶止觀》之組織結構，再談十境十乘觀法。《摩訶止觀》主要以「五略」、「十廣」來略述與廣述圓頓止觀的實踐方法，說法雖有廣略，實則意同。五略即發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處。十廣則為：一、大意，二、釋名，三、體相，四、攝法，五、偏圓，六、方便，七、正修，八、果報，九、起教，十、旨歸。十章中之第六方便章以及第七正修章，正是五略中之第二修大行，亦即以四種三昧為憑藉的實踐主體，而且正修章所談之十境十乘觀法可謂圓頓止觀之精髓處。《摩訶止觀》正修章所談之觀心十境，即一、陰入界境，二、煩惱境，三、病患境，四、業相境，五、魔事境，六、禪定境，七、諸見境，八、增上慢境，九、二乘境，十、菩薩境。此十境皆有其生起之因，並非十境必然發生，乃視修行者之根性、因緣而定。因緣具足則境生，因緣不具則不生。但第一觀陰入界境是諸境之共相，因而是觀心的根本入手處，如卷五上有提到：行人受身誰不陰入，重擔現前，是故初觀，後發異相，別為次耳[70]。是故進修圓頓，必以現前之五陰、十二入、十八界為所觀境，其餘九境則視因緣而定，若因緣現前則修其境，若無則不修。另智者大師以為陰入界一切皆由心起，所以觀陰入界境當以識陰為中心。如其文曰：然界內外一切陰入皆由心起，佛告比丘，一法攝一切法，所謂心是。論云：一切世間中但有名與色，若欲如實觀但當觀名色，心是惑本，其義如是，若欲觀察須伐其根，如灸病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，識陰者心是也[71]。因此正修止觀之十境，必以陰入界為根本入手處，而陰入界中又以五陰之識陰為中心，亦即以現前之一念心為修觀之主體，此為修習天台止觀之重要定規。掌握觀心中所觀之十境後，應知觀心有十種法門，即一、觀不思議境，二、起慈悲心，三、巧安止觀，四、破法遍，五、識通塞，六、修道品，七、對治助開，八、知次位，九、能安忍，十、無法愛。在此，止觀的修持法，即是以能觀的十法，對所觀的十境一一修証，亦即十境中之每一境，皆以十種觀法觀之。首先，觀不思議境是十乘觀法之入手處，所謂不可思議境：「不可思議境者，如華嚴云：心如工畫師造種種五陰，一切世間中莫不從心造，如前十法界五陰也。[72]　」又說：若從一心生一切法，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫。縱亦不可橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故，非縱非橫非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境[73]。由上二引文來看，可知現前一念妄心（識陰）即不可思議境，此境並非有所隔別，或次第而生，而是當下即具空、假、中三諦，乃至遍歷一切法皆是不可思議境。即：「若法性無明合有一切法陰界入等，即是俗諦。一切界是一法界即是真諦，非一非一切即是中道第一義諦。如是遍歷一切法無非不思議三諦。[74]　」因此進修圓頓止觀，須以現前之陰入界為所觀境，皆是不可思議境。故十境十乘觀是《摩訶止觀》之根本架構，而縱貫其中的根本觀法則是一心三觀。所謂一心三觀即是：若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名假觀也。若一切法即一法，我說即是空，空觀也。若非一非一切者即是中道觀。一空一切空無假中而不空，總空觀也。一假一切假無空中而不假，總假觀也。一中一切中無空假而不中，總中觀也。即中論所說不可思議一心三觀[75]　。此三觀不縱不橫，亦非次第，於任何境皆做如是觀察。亦即觀現前境之差別相，歷歷分明，而又於歷歷分明中，同時照知諸境相無非是空，並知空有非離，空即是幻有，幻有即空，不偏於空，不偏於有，是為觀中。雖敘述上有次第，現觀中則是一心三觀。《摩訶止觀》卷二下，談及隨自意三昧時，說到：「四種三昧方法各異，理觀則同[76]　」。可見依《摩訶止觀》之禪觀思想來看，四種三昧皆當以一心三觀，十境十乘觀法之要領來修持。而法華三昧既歸屬於半行半坐三昧，其修持要領必然是以原有的事相儀軌，融入一心三觀，與十境十乘觀之觀法，而加以配合運作。雖然在《法華三昧懺儀》之「實相正觀」處，並未對觀法作更圓熟之闡述，但其思想主體卻是相同的。如此觀行若明，才可「破魔軍、除煩惱、顯法性深義[77]　」。因此，智者大師以後之天台學人修學《法華三昧懺儀》等四種三昧時，皆以十境十乘觀即空、即假、即中之圓融觀法，提昇原初單純之空觀。例如唐．湛然法師之《法華懺補助儀》等，其中趙宋．知禮大師所著《修懺要旨》即說：當知止觀一部即法華三昧之筌蹄，一乘十觀即法華三昧之正體，圓頓大乘究竟於此[78]　。又其所制之《大悲懺法》亦以十境十乘觀為理觀要領，以上皆可說明此觀法之重要性，以及智者大師講述《摩訶止觀》後，在天台止觀修持之地位。六、《法華三昧懺儀》之影響以現今存有之資料，吾人雖不能確切找出智者大師《法華三昧懺儀》未制定之前，當時之人所修《法華懺》之儀軌為何？但從《思惟》及《廣弘明集》之記載，以及前述之時代背景，可肯定「法華三昧觀法」或「法華懺法」、「法華行法」，已為當時代流行乃至王族亦重視的法門。此外，法華三昧更已是慧思大師實踐之法門。到了智者大師，其除了自身是法華三昧之實踐者以外，更制定了《法華三昧懺儀》別行本，以資門人修學之用。另外又於《摩訶止觀》中，將此三昧納入四種三昧之半行半坐三昧中，使之成為圓頓止觀修行之儀式憑藉。在四種三昧中，法華三昧並未特別突顯，而具有特殊地位，到了智者大師臨終時，對弟子如此說：問誰可宗仰，豈不曾聞波羅提木叉是汝之師，吾常說四種三昧是汝明導[79]　。此話中，雖標明四種三昧是後來天台學人所當奉行之法門，卻也未特別彰顯法華三昧之地位。然而天台宗之教判，很明顯地是以法華為宗，因此，智者大師之後的天台宗人，雖亦有人修持法華三昧以外之三種三昧者，然總不如法華三昧之盛行。例如從各僧傳的記載可知，智者大師爾後之天台學人，大都修持《法華三昧懺儀》而幾乎成了天台宗門人的定課。依《佛祖統紀》及各僧傳之記載，行持此懺儀者甚多，茲列舉數位，如：智仙、慧成、知禮、智旭、法俊、允若、弘濟、傳燈等天台諸師。此外，非天台宗人之永明延壽禪師（904-975）亦修持《法華三昧懺儀》[80]　。而隋唐以後的天台諸師，更依《法華三昧懺儀》的十科組織制定許多懺儀，如宋．知禮的《大悲懺》乃根據《法華懺》之十科，及《摩訶止觀》的十境十乘觀法；宋．遵式之《往生淨土懺願儀》；明．受登之《准提三昧行法》、《藥師三昧行法》；如惺之《得遇龍華修證懺儀》；智旭之《占察懺》、《梵網經懺悔行法》；清．繼僧之《舍利懺法》，乃至非天台宗人，唐．宗密的《圓覺經道場修證儀》……等，皆可看到《法華三昧懺儀》中十科組織的模式。試以表解各相關儀軌於下頁。此中值得一提的是宗密大師的《圓覺經道場修證儀》，此懺法乃組織《圓覺經》的教說觀行，將懺罪及坐禪觀法組織成長達十八卷的儀軌，組織結構亦屬上乘，可謂繼《法華三昧懺儀》之後的重要儀軌。鐮田茂雄亦認為：《圓覺懺》在九世紀初，確定佛教禮儀具有重大意義[81]　。其中亦多處依用天台思想及《法華懺》之組織所成，這部根據《圓覺經》教義所制之懺儀，在中國佛教懺儀的發展上佔有重要地位，如宋代淨源法師於《圓覺經道場略本修證儀》總敘緣起中述及：陳隋之際，天台智者撰法華懺法、光明、百錄，具彰逆順十心，規式頗詳而盛行乎江左矣。有唐中吾祖圭峰禪師，追彌天之餘烈，貫智者之遺，備述圓覺禮懺禪觀，凡一十八卷[82]。由上文可見，智者大師所制《法華懺》確實影響宗密大師及後代學人之制懺。此外，從上表所列諸懺法，亦可見《法華懺》對中國佛教懺法之修持與流行具有舉足輕重的影響。法華三昧懺儀智者(538-597)圓覺經道場修證儀宗密(780-841)大悲懺知禮(960-1028)往生淨土懺願儀遵式(964-1032)占察經行法智旭(1599-1655)一.勸修二.前方便三.正入道場四.正修行方法(道場法事七門)1.觀修2.簡器3.呵欲4.棄蓋5.具緣6.嚴處7.立志一.緣起二.勸修三.簡擇同行四.占察輪相五.正修懺法1.嚴淨道場2.淨身方法3.三業供養4.請三寶方法5.讚嘆三寶6.禮佛7.懺悔六根、勸請、隨喜、發願、迴向8.行道9.誦經10.坐禪實相正觀(禮懺法八門)1.啟請2.供養3.讚嘆4.禮敬5.懺悔6.雜法事7.旋繞8.正思1.嚴道場2.淨三業3.結界4.修供養5.請三寶諸天6.讚嘆伸誠7.作禮8.發願持咒9.懺悔10.觀行1.嚴淨道場2.明方便法3.明正修意4.燒香散花5.禮請法6.讚嘆法7.禮佛法8.懺願法9.旋誦法10.坐禪法1.嚴淨道場2.清淨三業3.香華供養4.啟請三寶諸天5.讚禮三寶6.修行懺悔7.發勸請願8.發隨喜願9.發迴向願10.補發願及端坐靜室稱念名號五、略明修證相(坐禪法八門)1.總標2.調和3.近方便4.辨魔5.治病6.正修7.善發8.證相六、別明二種觀道梵網經懺悔行法智旭(1599-1655)准提三昧行法受登(1609-1677)藥師三昧行法受登(1609-1677)得遇龍華修證懺儀如惺(明)舍利懺法繼僧(清)一.勸修二.明受戒發心三.定行人及日期時教四.正修方法一.定名二.勸修三.方法1.嚴治道場2.淨三業3.香花供養4.讚禮歸依5.陳罪悔除6.立誓誦戒7.苦到禮佛8.重修願行9.旋繞自歸10.坐念實相1.嚴治道場2.清淨三業3.三業供養4.請三寶諸天5.讚嘆伸誠6.作禮7.持咒8.修行五悔9.行道旋繞10.入三摩地1.嚴道場2.淨三業3.修供養4.請三寶諸天5.讚嘆6.禮敬7.發願持咒8.懺悔9.行道旋繞10.思惟義處1.開發正信2.廣求良友3.嚴持戒律4.發菩提心5.明結壇儀6.禮請三寶7.懺悔往罪8.專誦法華9.三寶福田10.總觀兜率11.別觀龍華12.念一實相1.嚴潔道場2.預行方便3.正明修意4.燒香散花5.端伸禮請6.至心讚嘆7.投誠禮佛8.具通懺悔9.恭持咒心10.發願迴向七、小結中國懺儀之產生，並非始自天台智者大師，然其所制定之懺儀，如《法華三昧懺儀》，卻對中國後代修懺風氣有極大的影響。此點由宋、明各種修懺儀軌中，多數為天台人所制定，且依《法華三昧懺儀》之組織、修懺理則而制，即可得到證明。故對《法華三昧懺儀》的研究，有助於吾人掌握中國經懺佛事之發展脈絡。智者大師在制定《法華三昧懺儀》時，當時朝廷所修懺儀、《思惟》之〈法華三昧觀法〉等時代背景，以及其師承──慧思大師重視禪定、神通、般若、法華等思想，在其修懺思想之形成上，皆有一定之影響。在此懺儀中，智者大師應用當時已常行的《觀音懺法》之十科組織，而其思想內容或「六根懺悔」等，則有《法華經》、《普賢觀經》及其他大乘經典之依據。另在掌握《法華懺》的特色上，即此懺儀具有承先與開創之地位，以及禪定與懺悔並重，事修與理觀相融等特色。又其納入於《摩訶止觀》半行半坐三昧時，其中所論述的十境十乘觀，即可與《法華懺》之事行配合修持。此種理、事相攝入的修行觀，是天台教學貫有的風格，若不解此精神，則不足以顯現《法華懺》之特色。至於懺儀「十科」組織之影響，迄至明清諸大師所制的懺儀，雖因應各時代之制懺背景，或不同根器之大眾，而撰述不同形式之懺儀。然其事懺與理觀及十科的組織，大體上與《法華三昧懺儀》是一致的。隨著天台宗門興衰的演變，以及自宋以來的禪淨盛行，天台教學已少人精研弘揚，故今寺院縱有《法華三昧懺儀》的禮拜修持，亦只是著重在事相上之儀軌進行，至於理觀則略之，如此實已喪失此懺儀之內在意義與精神。這一部由智者大師親撰，兼具天台義理、觀行，為天台宗門重要行法的《法華三昧懺儀》，若欲修行成就，除應對天台圓融教觀具體掌握外，更須具足修此懺法諸多淨緣，如嚴淨道場、調伏身心、息諸緣務等。且根據《百錄》「立製法」的記載，懺法之修持乃僧團的定課。例如，立製法第一提到：「若依眾者當修三行，一、依堂坐禪，二、別場懺悔，三、知僧事」。又在「第四別行之意」說：「以在眾為緩故，精進勤修四種三昧。[83]　」由此可見智者大師制懺之目的，應是為僧團大眾修習止觀而立。又止觀之前方便──須持戒清淨，故須懺除罪障，才能得證三昧。因此，可知其修懺宗旨，始終是站在修行得解脫之立場。故今日若為度眾方便，而將此懺法行於一般大眾之佛事中，則禮懺者必先專研天台教觀、確立修懺標的、禮懺之前方便等，否則不僅理觀不易掌握，反成無益苦行，亦難免「因地不正，果遭迂曲」之虞！

[1])《隋天台大師別傳》，（大51.196b）。[2])其中以懺儀為名者，只有《法華三昧懺儀》。此名稱可能是宋．遵式大師奏請入天台藏時所定，智者大師時應稱為〈法華三昧〉，如《摩訶止觀》卷二，談半行半坐三昧之〈法華三昧〉時，灌頂大師筆記為：「別有一卷名法華三昧，是天台師所著流傳於世，行者宗之，此則兼於說默不復別論。」（大46，14a）。此文表示智者大師著有一卷〈法華三昧〉，已詳述儀軌及口說默（口誦大乘經典，不間雜其他事緣），因此在此（指《摩訶止觀》）不再敘述。[3])詳見《廣弘明集》卷二十八〈懺悔篇〉第九，（大52，330b-35a）。[4])《思惟．法華三昧觀法》（大15，300b）。[5])見慧觀法師〈法華宗要序〉，（大55，57a）。[6])《祐錄》卷八，（大55，57a）。[7])《祐錄》卷八，（大55，57c）。[8])另參賴鵬舉老師〈關河的三世學與河西的千佛思想〉一文之解說，（1994，頁236）。[9])《法華經疏》卷下〈見寶塔品〉第十一，（新卍續27，13b）。[10])《中國石窟．炳靈寺石窟》（1989，圖36）。[11])（大46，949b-c）。[12])（大15，300b-c）。[13])（大46，949b-955c）。[14])例如在儀軌「前方便」處，有言：初行者當用此法，久修者則依〈安樂行品〉。（大46，949c）又在儀軌最後總結說：「欲常行三昧，未必悉依上十法。但取安樂行品中所說之意，一心修習即自得六根清淨。（中略）若欲一心常寂，入深三昧，即須廢前所行，直依安樂行，常好坐禪，觀一切法空如實相……即是修三昧。」（大46，965c）安樂行即儀軌所說之「無相行」。由此可見，〈安樂行品〉可謂《法華三昧懺儀》之具體依據。此與《思惟．法華三昧觀法》之重點已有不同。[15])見《魯迅輯校石刻手稿》第二函第二冊，（1987，313-24）。[16])「邑義」即由某村落或社區之鄉人組成的佛教團體，個人稱為邑子。[17])《續高僧傳》卷十七〈慧思傳〉，（大50，564b)。[18])普賢道場乃修證法華三昧所感之境界，如《法華三昧懺》說：「於正慧中，面見普賢菩薩乘六牙白象，與無量菩薩眾而自圍遶，以一切眾生所喜見，身現其人前。是人以見普賢菩薩故，即得三昧及陀羅尼，其名曰旋陀羅尼、百千萬億旋陀羅尼、法音方便旋陀羅尼，陀羅尼者即是大智慧也。」（大46，955b）。[19])指慧思大師於《安樂行義》所言之四種安樂行：正慧離著安樂行、無輕讚毀安樂行、無惱平等安樂行、慈悲接引安樂行。[20])《別傳》亦記載智者大師於慧思大師座下證得法華三昧前方便，如文：「所入定者，法華三昧前方便也，所發持者旋陀羅尼也……」（大50，192a)。此處所言陀羅尼出於《法華．勸發品》，即一、旋陀羅尼––旋轉差別假相入平等空相，即「從假入空」。二、百千萬億陀羅尼––旋轉平等空入百千萬法之差別相，即「從空入假」。三、法音方便陀羅尼––以上之空假方便入於絕待中道。又《文句》云：「陀羅尼旋假入空也；百千旋者玄空出假也；方便者，二為方便道，得入中道第一義諦也。」（大34，148c）。依《文句》之解釋，旋陀羅尼者，是旋假入空，百千萬億旋陀羅尼是旋空出假，法音方便旋陀羅尼是中道第一諦。又智者大師所發持者是出旋陀羅尼，故其所證之法華三昧前方便即旋假入空之陀羅尼（所謂陀羅尼即使善法不散，惡法不起之力用）。[21])《續高僧傳》卷十七，（大50，563b）。[22])（大46，698a）。[23])（大46，700a–b）。[24])《法華三昧懺儀》（大46，954b）。[25])《法華三昧懺儀勘定元本序》（大46，949a）。[26])《法華三昧懺儀》（大46，949b）。[27])《法華三昧懺儀》（大46，954a）。[28])雖然《小止觀》亦有坐禪前方便，但因《小止觀》為較《釋禪》簡要之禪論，因此筆者判斷，智者大師製作《法華三昧懺》，應該較有可能採《釋禪》「前方便」之規定。[29])三昧：梵語Samadhi，有專心一致、正定、等持、深思等義，可見《法華三昧懺儀》乃結合禪定法而修懺悔。[30])《法華三昧懺儀》（大46，949b）。[31])《法華三昧懺儀》（大46，950a）。[32])《法華三昧懺儀》（大46，950a）。[33])《法華三昧懺儀》（大46，954b）。[34])《法華三昧懺儀》（大46，952b）。[35])契唄即契於曲調，而為諷詠之聲，又名「唄讚」。《珠林》〈唄讚篇〉引經解釋為：「以微妙音聲歌讚於佛德，斯之謂也。」並引證諸經對讚唄之意，至於漢地則有康僧會傳泥洹唄聲、道安制「上經上講布薩」等三科，及至曹魏．陳思王曹植聽空中梵天之響，「摹其聲節寫為梵唄，摹文制音傳為後式，梵聲顯世始於此焉。」（大53，574b-576a）故知中國梵唄始於曹魏。[36])《法華三昧懺儀》（大46，953c）。[37])《法華三昧懺儀》（大46，954a）。[38])《請觀音疏》（大39，973a）。此十科組織非智者大師首創之資料，經陳英善老師指出得知。[39])《請觀音疏闡義鈔》卷三，（大39，992a）。[40])《十一面觀音經》（大20，149c）。[41])《法華三昧懺儀》（大46，950b）。[42])《法華三昧懺儀》（大46，950a）。[43])《十一面觀音經》（大20，151a）。另《法華懺》儀軌根據此經的看法，係由賴鵬舉老師指出而得知，[44])為與七世紀後半，於印度興起以《大日經》、《金剛頂經》為主的純密，以及融入性力派教說的左道密教有別，故將早期含有陀羅尼等密法修持之經典以密部經典稱之。[45])小林正美（1992，65-70）。[46])《請觀音經》（大20，34c）。[47])《法華三昧懺儀》（大46，951b）。[48])見《別傳》（大50，194c）。[49])見福原隆善（1980，84-85），文中論述善導《往生禮讚》及宋代天台懺法運用「五悔」之法，乃受智顗《法華三昧懺儀》之影響，而五悔之懺悔思想則因《毘婆沙》影響之故。[50])《摩訶止觀》卷七（大46，98a）。[51])《摩訶止觀》卷七（大46，98c）。[52])（大46，949b-954b）。[53])（大9，389c-393a）。[54])《法華.如來壽量品》（大9，643b）。[55])《法華.普賢勸發品》（大9，61b）。[56])（大46，950b）。[57])（大15，695a）。[58])例如《普賢觀經》，乃至早期翻譯之悔罪經典中，幾乎與三昧結合，以究竟理觀而達懺罪清淨。[59])《釋禪》卷三，（大46，499a）。[60])（大46，11a）。[61])（大46，14a）。[62])在《法華三昧懺儀》之「禮佛方法」中，有『一心敬禮普賢菩薩摩訶薩』，並於下方加註：『三唱此菩薩，是法華懺悔主』之文。見（大46，952a）。[63])（大46，950a）。[64])（大46，951b-c）。[65])（大46，950b-54b）。[66])（大46，700b）。[67])《摩訶止觀》卷二，（大46，14a）。[68])《摩訶止觀》卷二，（大46，11a）。[69])《摩訶止觀》卷七，（大46，100b）。[70])《摩訶止觀》卷五，（大46，49b）。[71])《摩訶止觀》卷五，（大46，52a--b）[72])《摩訶止觀》卷五，（大46，52c）。[73])《摩訶止觀》卷五，（大46，54a）。[74])《摩訶止觀》卷五，（大46，55b）。[75])《摩訶止觀》卷五，（大46，55b）。[76])（大46，18c）。[77])《摩訶止觀》卷七，（大46，101c）。[78])（大46，870b）。[79])《別傳》（大50，196b）。[80])《往生集》（大51，133b）。[81])鐮田茂雄，（1975，523頁）[82])（新卍續74，512c-13b）。[83])《百錄》（大46，793c）。第二節　方等三昧懺法《方等三昧懺法》是智者大師所制四種懺法之一，此懺法共有三部相關的儀軌，即《摩訶止觀》半行半坐三昧中之〈方等三昧〉、《國清百錄》所收之〈方等懺法〉，以及獨立的別行本—《方等三昧行法》。此三部儀軌皆是依《大方等陀羅尼經》所制之懺悔「行法」，故又可稱為「懺法」。而〈方等三昧〉則是指《摩訶止觀》四種三昧中之具體懺法。因此，雖三部懺法名稱不一、儀軌組織繁簡不同，但內容意旨大抵相近，故通稱為《方等三昧懺法》。有關此懺法，在《唐高僧傳．智顗傳》中，記載永陽王陳伯智「建七夜方等懺法[1]　」，又《別傳》中，有智者大師弟子法喜，常行方等懺，遇雉鳥索命時，蒙神王擁護，並言法喜當往生西方。以及智者大師令其長兄陳鍼行方等懺法，而增延壽命十五年等事蹟[2]　。足見方等懺法在智者大師時期，天台門人普遍奉行的情形。至於智者大師，早年曾在慧曠律師，及慧思大師處修習過方等懺法，當時所修之《方等懺》固然非智者所作，但早期所修之方等懺法，是否與智者製作《方等三昧懺法》之背景相關？此懺法之思想依據、懺法特色為何？皆值得探討。雖然《方等三昧懺法》相關之著作，已有日本佐藤哲英、新田雅章、大野榮人等學者，於各人著書中，分別就以上所提三版本進行相當份量之探討[3]　，其中或就版本、內容同異之比對；行法之實相觀；或就禪法、三昧等立場論述，堪謂研究成果豐碩。但仍缺乏整體性看待此三部著作，或思想演進乃至修持要領等層面。故本節則立基於前賢之努力成果，希望朝智者大師製作此懺法之背景、三部儀軌之結構內容，以及異同點、修懺要領、觀法特質等方向進行討論，希望藉此更進一步瞭解《方等三昧懺法》在天台懺法行門中之重要性。一、《方等三昧懺法》之形成背景（一）、時代背景在梁．僧祐法師所撰《出三藏記集》卷十二的《法苑雜緣原始集目錄》中，發現有許多僧眾常用的儀式、懺儀、願文等記載。其中懺儀部份，有〈方等陀羅尼七眾悔法緣記〉（出彼經）之記錄[4]　，此處「出彼經」應該是指《方等陀羅尼經》，因為該經亦是闡明七眾弟子懺悔之行法。因此，雖然不清楚〈方等陀羅尼七眾悔法緣記〉之內容，但卻可判斷依《方等陀羅尼經》所制的懺悔行法，早在梁朝或更早時期已經盛行，而且是僧眾的日用行法。此外，《廣弘明集》卷二十八「懺悔篇」第九中，有記載陳文帝曾禮拜〈方等陀羅尼齋懺文〉之文疏，其中有言：「至於陀羅尼門亦有九十二億，處處宣說種種名稱……至如婆藪之拔地獄，波旬之發菩提，花聚之獲神通，雷音之脫掩蔽，莫不因斯章句承茲業力。[5]　」從此文所說之婆藪、花聚、雷音等事蹟，可見當時王室所行之〈方等陀羅尼齋懺〉亦是根據《大方等陀羅尼經》[6]　所制之懺悔行法，只是陳文帝在位期間（560-565），為智者大師向慧思大師學法之期，故王室所禮之《方等懺》應非智者所作。但此儀軌是否即是智者於慧曠律師及慧思大師處所修，乃至慧思大師亦曾修習之《方等懺》？今現存相關《方等懺》之儀軌，只有智者所作之三部，故無從得知當時所行之《方等懺》為何，不過從上述記載，應可判斷此懺法早在智者大師之前應已相當流行[7]　。此外，《方等懺》所依之《大方等陀羅尼經》，根據《祐錄》之記載為《方等袒持陀羅尼經》，下有小字註文：「亦直雲方等陀羅尼經」，並說明：「右一部四卷。晉安帝世，高昌郡沙門釋法眾，於張掖為河西王沮渠氏譯，見竺道祖晉世雜錄。[8]　」由此可知，該經是在東晉安帝時，由北涼沙門法眾所譯，年代約402-413年間。此經主要闡揚方等陀羅尼神咒章句，能滅無量生死重罪、令眾生至安樂國等殊勝功德。又從上述陳文帝的文疏中，「莫不因斯章句承茲業力」之文句，可知其對該經陀羅尼章句之重視。又陳文帝尚撰有：「金光明懺文」、「藥師齋懺文」、「虛空藏菩薩懺文」等懺文，所依經典皆屬陀羅尼咒經。由此，除可見文帝對此類經典之重視外，亦可判斷當時陀羅尼經典之盛行。咒經之漢譯，早在東漢安世高時即開始。根據《房錄》記載之《後漢錄》中，有「諸失譯經：二十五部一百四十八卷經咒」，此外亦記載安世高所譯之三部咒經[9]　。另外，在卷十一有：梁武帝天監十七年（518），敕沙門寶唱撰《眾經目錄》四卷之記載[10]　。此目錄之卷數、要目共分「先異譯經」、「禪經」……「神咒經」等共十二類[11]　，其中神咒經共有四十七部四十七卷。此錄收集自後漢安世高，至梁代所譯經典、註疏等目錄，雖今已佚失，但從「神咒類」之項，可知當時應有眾多咒經譯出，所以才如此分類。因此，智者大師會以《方等陀羅尼經》之神咒經典制懺，應有其時代背景之考量[12]　。（二）、師承背景關於智者大師製作《方等三昧懺法》的另一背景，當是受師承之影響。如第三章第一節「師承背景」所述，智者大師出家後曾經親近慧曠律師，修習方等懺法。再者，《別傳》中亦記載另一師承—慧思大師修習方等之事跡[13]　。從傳記中，可知其亦是重視〈方等懺法〉的實修者。又在《唐高僧傳．慧思傳》記載慧思大師臨終前對弟子等苦口婆心地勸誡：臨將終時，從山頂下半山道場，大集門學連日說法，苦切苛責聞者寒心，告眾人曰：若有十人不惜身命，常修法華、般舟、念佛三昧、方等懺悔，常坐苦行者，隨有所須吾自供給，必相利益，如無此人吾當遠去[14]　。從他勸勉弟子修習的懺法當中，亦提「方等懺」，可見其平時應當是親自躬行，並教弟子行之，故至臨命終時仍不忘諄諄教誨。由此可知其對「法華」、「方等」等懺法之重視。所以智者大師製作《方等三昧懺》時，應該含有慧曠，及慧思二位師承之影響因素在內才是。二、《方等三昧懺》之版本及作者問題關於《方等三昧懺》的版本有以下三部：(一)、《摩訶止觀》半行半坐三昧中之〈方等三昧〉(二)、《國清百錄》所收之〈方等懺法〉(三)、別行本之《方等三昧行法》以上三種版本中《摩訶止觀》及《百錄》等二部較具關連性，且儀軌形式及思想性亦一致[15]　。例如在《摩訶止觀》卷二「明半行半坐三昧」中敘述〈方等三昧〉時說：「三遍召請三寶十佛、方等父母、十法王子，召請法在國清百錄[16]　」文中提及有關「召請法」的儀軌在《國清百錄》，即是指召請之儀軌在《百錄》之〈方等懺法〉中。但《百錄》的編撰、完成皆在智者大師去世之後，故智者大師晚年，講述《摩訶止觀》時，應不可能言及參考《百錄》之儀軌。不過，從湛然法師在《輔行》中，對〈方等三昧〉的解釋，應該可以判斷「召請法在國清百錄」，乃章安灌頂法師（561-632），在整理《摩訶止觀》時所加的說明。如文：言《百錄》者，大師在世未有此指，大師滅後，章安等集事跡，都有百條，故云百錄。說止觀時寺猶未置，即治定時，寺已成竟，已撰《百錄》，故有此指[17]　。因此，可見《百錄》的〈方等懺法〉，在章安整理《摩訶止觀》時，應已為大眾所知之儀軌，所以他才如此加筆說明。此外，《百錄》及《摩訶止觀》之〈方等懺法〉，於內容中所談之請夢王、請二十尊相、一日三時洗浴、逆順觀十二因緣……等儀軌，亦大致相同[18]　。又《百錄》中所收諸懺法，及《摩訶止觀》等作品，皆為智者大師所作，故其中之〈方等懺法〉及〈方等三昧〉，被認定為智者大師作品，則無疑問。至於別行本《方等三昧行法》，若將之亦視為智者大師親撰，則尚有諸多疑點尚待釐清。首先，其組織架構，與上述二本相差甚大，而是以「方等秘法具六緣」、「方等秘法識遮障」、「方等秘法禁法」、「方等秘法內律要訣」及「方等秘法修行」、「方等秘法受戒」（修行與受戒二者不載）等為其組織。此種架構與智者大師所制同屬「半行半坐三昧」之《法華三昧懺儀》的「十科」模式全然不同。其次，從宋．遵式(964-1033)為此本所作序可知，此行法曾流失他國，至真宗咸平年間(1003)才由日僧寂照帶回[19]　。再者，考究大師著作真偽具可靠性的《隋天台智者大師別傳》(601作)亦未收錄此行法[20]　。雖然，智者大師三大部之一的《法華文句》亦未收入《別傳》中，此因《文句》是灌頂於二十七歲時(陳．禎明元年，587年)，聽智者大師講述，至其六十九歲(629)時，才添削成書[21]　。成書時間距智者大師往生，已三十二年，因此《文句》才未被列入《別傳》中。而《方等三昧行法》從內容上看，並非早期，亦非完全相似於三大部等晚年作品，但卻未收入《別傳》中，故令人懷疑此行法為智者大師著作之可靠性。此外，《傳教大師將來台州錄》有記載〈方等三昧法〉一卷，但其下註明「入止觀並天台國清百錄部[22]　」，可見此本應是指《摩訶止觀》及《百錄》之〈方等懺法〉。因此，《方等三昧行法》是否為智者大師親撰，值得再從內容及義理層面，作進一步探討。關於《方等三昧行法》此種版本，是否為智者大師親撰的問題，學界亦有諸多論述[23]　，故在此略之。三、成立時期關於三部《方等三昧懺法》之成立時期，並無具體資料記載，但可約略判斷之。首先《摩訶止觀》之〈方等三昧〉，顯然是智者大師講述《摩訶止觀》時所說，時間約在隋．開皇十三年（593）。而《方等三昧行法》若先假設為智者大師著作的話，其中雖論及諸多修禪方法、坐禪前方便、見善惡相等問題，皆與其早期《釋禪》之敘述相近，但在「禁法第三」討論善惡業相時，舉出菩薩出世間定善能發一切禪，又一切禪可分為現法樂住禪、出生三昧禪、利益眾生禪等三種，並配以融攝中道第一諦、真諦、俗諦等三三昧，得此三諦三昧名三昧王。以上論述，顯然非智者大師早年於瓦官寺講述《釋禪》時所談。此中將三種禪法，配以三諦三昧的圓熟敘述，應該較接近於晚年的思考。（關於此部份，於後再補述）不過，雖然以三種禪法，攝三諦三昧，但卻未見一心三觀、三觀三諦圓融之實相禪觀的敘述，故此作應該不完全相同於三大部時期。故只能說《方等三昧行法》可能非智者大師早期著作，而是接近三大部時期之作品[24]　。至於《百錄》之〈方等懺法〉因未見討論三諦三觀等思想，又雖儀軌簡略，但可見《法華三昧懺儀》十法組織之模式，故可能與《法華懺儀》同為瓦官時期之作品，乃至天台山棲隱時所作。而不可能是智者大師於華頂峰證一實諦後之晚年著作。四、儀軌組織與內容分析（一）、《百錄》之〈方等懺法〉此懺法收在《百錄》之「方等懺法第六」，其下方有一小段註文：「略出五意，觀慧出餘文[25]　」。即〈方等懺法〉主要以五法組織儀軌，至於禪觀部分則另出餘文。上文已討論《摩訶止觀》〈方等三昧〉中之「召請法在國清百錄」，乃灌頂法師在整理《摩訶止觀》時所加註的說明。根據灌頂在《別傳》中記載智者大師著作時，有文說：「灌頂私記法華玄初分得十卷，止觀初分得十卷[26]　」，可見在《別傳》編撰時（601年），《摩訶止觀》已初結集。又根據池田魯參之研究，《百錄》的編集始於601年，完成於605年[27]　。故《百錄》編撰時可能亦參考《摩訶止觀》之內容，因此〈方等懺法〉的「觀慧出餘文」可能即指《摩訶止觀》的圓頓觀法。以下分述此懺法之組織。方等懺法勸修第一方便第二方法第三逆順心第四表法第五勸修第一：首先，依《方等陀羅尼經》說明此經之功德利益，以勸行人進修此行法。例如：《方等》能照了世間苦、集與出世間滅、道，「能滅一切大罪業報（中略）若能修行得全分寶、但能讀誦得中分寶、華香供養得下分寶。」又舉此法能滅三障業報：「若犯三自皈，乃至六重菩薩二十四戒、沙彌、沙彌尼、比丘、比丘尼等戒能至心懺悔，若不還生，無有是處。當知方等能滅一切惡業罪障必無疑也。……此經能轉一切重惡報障。……此經能破煩惱障。（中略）是故行者以寂滅相行六波羅密，無所求中，吾故求之佛實法。隨意往生妙樂世界及諸佛前。（中略）三世如來皆由此法得成佛道。[28]　」在勸修文中，除說明修此懺法之利益外，亦指出「方等」甚深妙法，故行者應以寂滅相，行六波羅蜜。雖諸法如實無所求，而當於無所求中求真實法。方便第二：在入修此懺法前，須有如下之前方便：1、歸依十二夢王，乞求瑞相，須見夢王護法，才得行此懺法。2、破慳貪，竭力辦諸供具。3、營立道場、便利澡浴清淨處。4、備辦香、華、燈、油、果、菜等物，不限多寡。5、備新淨衣，若無新衣則浣淨舊衣。6、依一明解內外律師受二十四戒。7、預誦咒及十佛、十法王子、十二夢王名，憶持勿忘。8、棄捨一切聲、香、味、觸，深生厭離。9、斷離世間緣務、人事作作，勿使擾亂。10、捨貪瞋癡等不善覺觀，不念世間福樂，唯求無上清淨菩提。方法第三：熟習懺法之「前方便」後，即可正修此懺法。初入道場「月有二日」，此二日即《方等陀羅尼經》之「善男子，要用月八日、十五日行此法。[29]　」又以七日為一期，共修者至多十人。此懺法雖未明確標出類似《法華三昧懺儀》之十法模式，但卻有合於十法的內容，故以下試依十法模式，列出修此懺法之儀軌：1、嚴淨道場：香泥塗地、置圓壇、請二十四尊像、懸五色蓋及諸繒幡，彩畫莊嚴如淨土。燒香散花、設百味飲食。2、淨身方法：一日三時洗浴，著新淨衣。3、三業供養：手執香爐敬禮一拜，長跪運心念：念此香花雲遍覆十方，上供諸聖、下施眾生，承佛威神廣作佛事，利益一切悉入佛道。4、奉請三寶：一心奉請「南無寶王佛」（乃至十佛）、「南無摩訶袒持陀羅尼方等父母」、「十法王子、華聚菩薩、雷音比丘」、「舍利弗等一切聲聞緣覺」、「梵釋十二夢王」（三遍召請）[30]　。5、歎佛：稱念讚佛偈：「世尊智慧如虛空，悉睹眾生去來相，十方一切悉見聞，我當稽首禮法王」。6、禮佛：次第敬禮十佛及十法王子等。7、發露批陳：於三寶前懇切哀泣懺悔，具實發露不敢覆藏。8、發願：願與法界冤親，悉皆改革洗心、薰修清淨。9、旋遶誦咒：旋百二十匝、誦百二十遍咒。一匝一咒，音聲麤細、緩急合宜。10、禪坐思惟：卻坐思惟，觀一實相，（觀法出餘文）[31]　。思惟竟，復禮佛、旋遶誦咒。旋遶訖，禮三寶、陳罪、卻坐思惟……。如此周而復始，終竟七日，除第二日起略去召請法，其它儀軌皆同。逆順心第四：此懺法有言，小乘無懺悔四重五逆之法，依大乘經則可懺。故正修以上十法後，接著指出尚須運逆順十心以助懺悔。所謂「理無逆順，事有違從[32]　」，首先，應識順於生死、逆於涅槃之十心：1、無明惑染、處境生著之心。2、內心無明，外近惡友，耽染非法，惡心轉熾。3、內外緣具，破自他善，於諸善事無隨喜心。4、放縱三業無惡不作。5、惡心遍佈，欲奪一切樂、與一切苦。6、惡念相續不斷，初無暫停。7、覆藏罪過，內懷姦詐、外現賢善。8、邪見增上，不畏惡道。9、無慚愧心，不知羞恥。10、撥無因果，斷諸善法、作一闡提。識以上順於生死之十心後。若欲懺悔，須運十種逆生死、順涅槃之十心，以為對治：1、正信因果，順於涅槃，翻破不信因果之闡提心。2、慚愧悔過，以此翻破無慚黑法。3、怖畏無常，翻破保常不畏惡道之心。4、發露懺悔，翻破覆藏之心。5、斷相續心，翻破相續心。6、發菩提心，與樂拔苦，翻破惡心遍佈。7、修功補過，翻破三業造惡。8、守護正法，翻破滅一切善事。9、念十方佛無量功德智慧神通，翻破念惡友心。10、觀罪性空，以此翻破無明顛倒執著。以上對於逆順十心之說明，與《摩訶止觀》所述大體相同。「逆生死十心」乃將事行、理觀應用於十心中，即先以前九心之事行助修，再於第十觀罪性空，深觀於理，知是觀罪福無主、罪性亦不生不滅，而達究竟懺罪。故十心中，觀罪性空乃究竟懺罪之根本理則，不過仍須九心之運作，事理相融才得懺悔清淨。表法第五：前述〈方等懺法〉諸儀軌，及逆順十心中，雖有事理儀法，但未明確談二者之關係為何？此點在「表法第五」即明言：行者既識十心逆順，以正觀心歷眾事，一一緣中皆表勝法，心心相續觀道無間，入不二門[33]　。此文點出了天台思想乃至天台懺法事理相攝、相融之特質[34]。〈方等懺法〉之修持亦不例外，即凡一切事行中，皆與理觀相應，心心相續，修觀無間，才能入不二究竟之門。因此，一一事緣皆可以勝法表之，例如：「香泥塗地采畫莊嚴者，地表法性；香表福德；畫表智慧……二十四形像者，表十二因緣逆順觀也。[35]　」此外，「百味食者，表一切法中皆有中道法喜禪悅味也。一日三時洗浴者，即表緣一實修三三昧[36]　」等一切事行皆以理表之。以上諸表法之說，正符合《方等陀羅尼經》及此懺法「勸修第一」所云：「以寂滅相行六波羅蜜，無所求中，吾故求之佛實法。[37]　」即知諸法如幻不實，卻不捨諸法，於不實法中，深觀法性，體證佛道。如此原則才是修此懺法、入道之要門。再者，須觀誦咒聲，聲聲不可得，觀旋遶足亦不可得。而端坐思惟一念之心，亦非自、他、共、離所生，故求心了不可得，何有罪福可得？如此作觀豁然開悟。最後，又說明行此法所得之智慧禪定功德，不須向人說，以免自障障他，若行法時，對於不明之相，應示方等師（即解內外律之善知識）決之，以助修懺。（二）、《摩訶止觀》之〈方等三昧〉此三昧是智者大師晚年講述圓頓觀法時，與「法華三昧」皆納入於「半行半坐三昧」中之行法。故行法解說簡要，主要以「方法」及「勸修」二者為主，首先示「方法」：以身開遮、口說默、意止觀三部分來說明：身開遮：說明身所當行者稱為「開」，身不該行者為「遮」：1、先求夢王，若得見則可行懺悔。2、嚴淨道場，香泥塗地，作一圓壇，懸五色幡。3、燒香、燃燈、敷高座，設餚饌供養須盡心力。請二十四尊像，多亦無妨。4、備新淨衣，無新衣則浣洗舊衣，出入著脫勿令參雜。5、七日長齋，一日三時洗浴。6、行法初日應供養僧眾，隨意多少不拘。7、請一明解內外律者為師，受二十四戒及陀羅尼咒，並對師說罪。8、以每月八、十五日為行此三昧之首日。修此三昧以七日為一期，絕不可減，亦可隨意再增。共修者至多十人，俗人亦可，但須備單縫三衣[38]　。口說默：1、預誦陀羅尼咒一篇，使令通利。2、於行此三昧初日，三遍召請三寶及十佛、方等父母[39]　、十法王子（召請法在《百錄》）。3、燒香運念，三業供養。4、頂禮前所請三寶。5、以至誠心懺悔，陳述罪咎。6、旋遶誦咒百二十匝，一咒一旋，咒聲不疾不徐、不高不下。7、禮十佛、方等父母、十法王子。8、卻坐思惟。思惟竟，復旋咒。旋咒竟，卻坐思惟……。如此周而復始，終竟七日。從第二日起略召請法，餘行法如常。意止觀：依《方等經》所言，即思惟「摩訶袒持陀羅尼」，此語翻譯為「大秘要遮惡持善，秘要只是實相中道正空[40]　」。所以思惟「摩訶袒持陀羅尼」就是思惟實相中道之理。又依《方等陀羅尼經》、《大品經》之意[41]　，知真實法寂滅無所求，寂滅涅槃皆空，故當於六波羅蜜中求此空無所有之法。故「意止觀」所言修觀之法，即須體解實相正空之理，進而歷事修觀。即：「以此空慧歷一切事無不成觀[42]　」。若以《摩訶止觀》所修之圓頓觀法，則歷一切事行皆一心融三觀、諦觀三諦之理，無非即空、即假、即中，以〈方等三昧〉之歷事修觀為例：般若有四種方法，謂四門入清涼池即方也；所契之理平等大慧即等也。（中略）三洗即觀一實修三觀、蕩三障、淨三智也。一師即一實諦也，二十四戒者，逆順十二因緣發道共戒[43]。又對於誦咒之法，依《方等陀羅尼經》，此咒可懺苦道、業道、煩惱道。但在此則更將三種煩惱分為二類，以對應事和理。例如：「事懺懺苦道、業道，理懺懺煩惱道。」如此事理相攝懺悔，則三障可滅，又說：「三障去，即十二因緣事壞，亦是五陰舍空，思惟實相正破於此，故名諸佛實法懺悔也。[44]　」綜合此觀法來看，仍是遍一切事行儀軌，皆導入中道實相正觀，即歷一切事修空、假、中三觀證三諦理。基於上述理由，日學者佐藤哲英雖將此「意止觀」之內容，區分為「實相觀法」與「歷事觀法」二類[45]　，但是卻未進一步說明此二類觀法之相互關係，乃至其間融合應用之要領。對於此處天台大師所談實相觀法，雖可方便區分為兩種，但運作的同時，乃非絕對相隔的。若以「意止觀」所言之「道場」為例，從事相上為修持三昧的壇場，到提昇事相之意義為「清淨境界」，進而修實相觀「治五住糠顯實相米，亦是定慧用莊嚴法身也。[46]　」因此，「意止觀」雖可方便就事、理兩面而言觀法，但實際運作時，則是事理相互融攝，亦即理法於事中顯，而理觀必導於事行中修持。再者，此處觀法雖與《百錄》之〈方等懺法〉相同，皆談般若空慧之理，但是在《摩訶止觀》解釋圓頓觀法時，對於「方等三昧」之觀法，卻是以圓熟之三觀三諦理詮釋之，而有顯著的不同。「勸修」：「方等三昧」之勸修，是依據《方等陀羅尼經》加以說明的。謂此是諸佛得道之法，若能修行「方等三昧」，即得全分寶、若誦持可得中分寶、以花香供養可得下分寶[47]　。又說：佛與文殊菩薩說下分寶之功德尚不能盡，何況上、中分寶。可見此三昧之殊勝，故勸行者發心修行此法。（三）、別行本《方等三昧行法》在前文討論《方等三昧懺》之版本及作者問題時，曾因為此行法組織架構與其他二版本之差異，及智者大師著作中無此行法之記載，而對此行法是否為智者大師親撰持保留態度。故今希望從行法內容，及其義理層面著手，試圖整理出《方等三昧行法》之修持要領及思想特質，並探討是否為智者大師之著作等問題。《方等三昧行法》之內容較前二種方等儀軌詳盡，是以「方等秘法具六緣」、「方等秘法識遮障」、「方等秘法禁法」、「方等秘法內律要訣」、「方等秘法修行」、「方等秘法受戒」（修行與受戒二者不載）等六大項為其組織，如下：1.法緣2.善知識緣3.前方便緣4.辦衣緣5.行法緣6.供養緣

方等秘法識遮障第二1.洗浴調適2.飲食調適3.行道調適4.坐禪調適方等秘法禁法第三1.七日要心及誦咒2.奉請懺悔主受戒發露3.見善惡業相及法王子等不得向人說方等秘法內律要決四1.明犯五篇戒滅不滅相2.明十惡十善業滅不滅方等秘法修行第五……（不載）方等秘法受戒第六……（不載）以上《方等三昧行法》之組織中，每一項目皆冠上「方等秘法」，此與〈方等三昧〉及〈方等懺法〉的組織名稱明顯不同。另外，此行法中的「修行第五」與「受戒第六」皆未詳明，尤其「修行第五」可謂正修行此法的中心，卻不知是佚失或其它原因而未列入儀軌中。故嚴格而言，此乃非完整性之儀軌。不過，仍可依據前四項內容與〈方等三昧〉及〈方等懺法〉所述作比較，以了解此行法之特點，再進行下一階段之討論。以下則分述行法組織及內容：具六緣第一1、法緣：依《方等陀羅尼經》可分「總相」與「別相」二種懺悔法。(1)「總相法」，乃七眾通行，七日要心之行法[48]　。若有犯五逆罪、菩薩二十四戒、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、比丘、比丘尼等戒者，當依此法一心懺悔，即可還生，又名「上首懺悔」。首先，誦三篇咒、求夢王、作佛形像、懸五色蓋、以八、十五日行此法。七日長齋、一日三時洗浴、著潔淨衣。(2)「別相法」，乃針對比丘犯四重、比丘尼犯八重乃至菩薩戒，沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷等，犯重禁罪者所行之法。所謂「現生所犯業障尤重，若不加其功行，罪滅無由。是以世尊哀愍，文殊致問，濁惡世時救於七眾地獄衰惱，故立別相懺悔。[49]　」因此，別相法是特為犯重罪之眾生所立，而七眾所行之法亦有別。例如：比丘行法：請一比丘為懺悔主，自陳其罪，誦咒一千四百遍為一懺悔，經八十七日行懺悔法，諸戒根若不還生無有是處。比丘尼行法：請一比丘為懺悔主，自陳其罪，誦咒四十九遍為一懺悔，經九十七日行懺悔法。受菩薩戒者行法：請一比丘為懺悔主，自陳其罪，誦咒六百遍為一懺悔，經六十七日行懺悔法。沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷行法：請一比丘為懺悔主，自陳其罪，誦咒四百遍為一懺悔，經四十七日行懺悔法。（經中雖未列式叉摩那，但懺悔法亦同於此。）行別相懺悔者，道場之法、衣服道具、護淨洗浴皆與總相法相同，但不須求夢王相、不限修法人數、修行日數。待行別相懺悔後，才可行上首懺悔（即總相懺法）。以上關於修習《方等三昧行法》「具法緣」的敘述，顯然比〈方等三昧〉及〈方等懺法〉所言詳盡。因為前二部儀軌只說明「總相懺悔」的部份，而《方等三昧行法》不但如前二部說明「總相懺悔」之方法，更依經文詳述犯重戒之七眾的「別相懺悔」法。待行「別相懺悔」後，再依「總相懺悔」而修，使得犯重過者有懺罪還生之機，由此可知，此部行法實乃更詳盡地依《方等陀羅尼經》而制之儀軌。2、善知識緣(1)外護善知識：能負荷眾事、供給所須者，猶如慈母養護嬰兒，勿使行人心有所念。(2)同行善知識：同行同道，資長法身勤策共勉，如同一船，得失與共者。(3)教授善知識：解內外律相、識遮障、知通塞者，應奉請為道場主，以敬重心供養禮拜。若無此人，亦可請戒根清淨者為次善知識。此處所言「善知識」的觀念，《大品》經文中亦言：「菩薩摩訶薩深心欲得阿耨多羅三藐三菩提者，當親近恭敬供養善知識。（中略）諸佛是菩薩摩訶薩善知識……如實際法性亦是菩薩善知識。[50]　」智者大師對善知識的三種分類，同樣見於《釋禪》修禪外方便第一「具五緣」中之第五緣：「近善知識」，以及《摩訶止觀》遠方便第一「具五緣」中之第五緣「善知識」[51]　，從敘述內容上看，《方等三昧行法》與以上二著作所言大體相近，其中某些用語更是完全相同。因此可見「善知識」為修禪定重要具緣之觀念，從智者大師早年至晚期所述皆是一致的看法。3、前方便緣七日行上首懺悔者，應先誦咒通利，至誠請十二夢王。此袒荼羅等十二夢王[52]　，乃魔王發心，護持受持大方等陀羅尼的修行者，實為大菩薩。故須見瑞相才可行七日的方等行法。另外，此「前方便緣」所談請夢王，與〈方等三昧〉修行方法之「身開遮」，及〈方等懺法〉「方便第二」中所述相同，但前二儀軌中，卻沒有如經文所言須先誦陀羅尼章句。4、辦衣緣出家、在家者皆須備新淨三衣，若無新者則洗淨舊衣，並以香湯渡之。在家者所備三衣，一為出家衣（但須單縫），餘二為俗服。在家者不剃髮，但仍須具楊枝、澡豆、水瓶、坐具等比丘物。另須新作大小兩廁，與舊者有別。關於在家人行《方等三昧行法》著衣的規定，在〈方等三昧〉中只言：「須辦單縫三衣，備佛法式[53]　」，而〈方等懺法〉中除「須新淨衣，一通無新浣故[54]　」外，並未對在家行者所著衣有所敘述。故對在家者所具三衣之說明，仍以《方等三昧行法》所說最為詳細，並特別提到造新廁兩間，與舊廁有別。可見對修持此行法之嚴淨恭敬的態度。5、行法緣以月八、十五日入道場，共修者最多十人。道場應置一圓壇，以香泥塗地、請二十四像，置一古鏡以鎮道場，懸五色圓蓋置於壇上。嚴淨道場，燒香散華如法供養，常用香湯，洗穢令淨，必以新淨衣入內，勿使淨穢混雜。以每月八、十五日為入道場行法之日，且人數至多十人，不應超過此數。此與〈方等三昧〉之規定完全相同，但在〈方等懺法〉中則只說：「剋日定時道場行法，初入之始月有二日。[55]　」此外，在嚴淨道場方面，三部儀軌皆言：在道場中作一圓壇、懸五色蓋、請二十四尊像等。以上儀式乃《方等陀羅尼經》中所明文，如此兼具儀法說明的內容，也是密部經典的特色之一。6、供養緣隨力所辦一切飲食、器物皆以香湯淨之。行法初日及七日滿，各行一供養。解道場日（即修行圓滿時），亦行供養僧眾，但不限多少，隨力所辦即可。若能廣設悲、敬二田，則更勝益。此處所言供養，在〈方等三昧〉是說：「初日供養僧隨意多少[56]　」，而〈方等懺法〉則未提供養僧，只說：「辦好華香燈油果菜，不限廣狹。若不能日日，初後叵無，自力不能當求外護。[57]　」從文意並不能確定，是指道場中之佛前供養，或供養僧眾，不過「初後叵無」，即初、後日的兩次供養不可缺少之意。此說明與《方等三昧行法》之初日，及七日圓滿時各行供養的規定是相同的。識遮障第二：此處識遮障之內容，即在說明修持《方等三昧行法》之妨道障礙，或者應當避免、或不可為的事緣有哪些。除「洗浴調適」在〈方等三昧〉及〈方等懺法〉中有說明外，其餘如飲食、坐禪等調適皆未見論述。至於「行道調適」在上二儀軌中，是以旋遶誦咒為主，故此處之「行道調適」應是指旋遶誦咒時，行道應注意之事項。1、洗浴調適春冬秋夏等時行此法，洗浴須善調適，每日三時洗浴不可缺。上廁須換著不淨衣，事畢以灰汁香湯三洗，入淨室以香煙薰身，著新淨衣。若非如法護淨，則徒行無益。此點，在其它二部儀軌中，只簡單言及：「日三時洗浴」。又關於浴室營建，亦只有〈方等懺法〉說：「若其無者，當須營立，便利湯火、澡浴清淨等處。[58]　」唯在此《方等三昧行法》中詳明：應造浴室四間，及如何安置香湯火爐、香煙薰身等淨身方法及細節。2、飲食調適飲食過飽則身急、易沉睡，過饑則心懸不能觀行，有妨行道。若能善知節度，勿因食為礙，則七日行法可得成就。3、行道調適初行道時可於前三日先徐行，漸調適後再疾行。若寒時行道過疾，則易因下分冷而腹脹發痢，此時可以增加禪坐，促使下分暖。若欲對治睡眠，亦可增加行道；行若散動，則多加禪坐以為對治。4、坐禪調適分為調身、調息、調心三部份：調身──跏趺正坐，以左腳置右腳上、左手置右手上，開口三吐胸中穢氣等，令身不寬不急是調身相。調息──應當不澀不滑，隨息連綿遍諸毛孔出入，資補四大易得禪定。自耳不聞息聲是調息相。調心──令心不沉不浮即調心相。若心浮可「止」攝歸心性，知性不動；若沉則「觀」，念念分明。無能觀所觀，法性平等、非垢非淨即是實性。簡明此處所言調心，即是見實性。故又對實性作了如下解釋：然此實性，不為二十五有生死所垢，亦不為萬行所淨，是則垢淨雙泯，無垢無淨猶如虛空，名為畢竟清淨，亦名心性真如、心性法界、諸佛之本源、一切眾生之實際，正觀了達無間現前，是名思惟諸佛一實[59]　。由此可知，調心的方法須更進一步思惟諸法實相。實相無相，實相無名，故可依種種假名立名，所以又稱為「實性」、「心性真如」、「心性法界」、「諸佛之本源」等。又其功能，能不為二十五有所惑染，而能壞二十五有，需得二十五三昧。如《大般涅槃經》：「菩薩摩訶薩住無畏地，得二十五三昧，壞二十五有。[60]　」《大般涅槃經》又進一步說此二十五三昧即為諸三昧王：如是二十五三昧名諸三昧王。善男子，菩薩摩訶薩入如是等諸三昧王，若欲吹壞須彌山王隨欲即能，欲知三千大千世界所有眾生心之所念，亦悉能知。（中略）善男子，菩薩摩訶薩得入如是三昧王已，即得住於自在之地。菩薩得住是自在地，得自在力，隨欲生處即得往生[61]　。「二十五有」是眾生輪迴生死之迷界，唯有以三昧力摧壞才得解脫。故由上文可知，行《方等三昧行法》觀心實相，能得二十五三昧、壞二十五有，及隨意自在生處、得一切力用等功德。綜合上述《方等三昧行法》的「具六緣」與「識遮障」之內容，與智者大師早期所述之《釋禪》有諸多相似之處。例如「具六緣」為修持此行法的前方便之一，其中的善知識緣與辦衣緣，則與《釋禪》外方便中「具五緣」之衣食具足與得善知識，有相近之處。二者皆重視「善知識」緣，而且內容大致相同，又雖因二者為不同性質之內容，故對衣服需求有別，但皆提出對衣服之規定。其次是行法「識遮障」之飲食調適、坐禪調適，與《釋禪》「調五法」之調節飲食、「調身、調息、調心」，是共通的。尤其調身、息、心的部份，在《釋禪》中亦是合併說明，如文：「第三調身、第四調息、第五調心，此應合用不得分說。[62]　」因此，基本上《方等三昧行法》與《釋禪》對修禪的態度是一致的[63]　。禁法第三：此部分是就修持當中，所應謹守的禁忌而說的，共有三項。1、七日要心及誦咒七日「要心」，即以七天剋期至心行持。須奉請三寶、「無作戒法生起」（即受持菩薩二十四重戒[64]　）等。修行期間不得因事而廢，如此則違「要心」，並令善心間斷，而使行法不得成就。如此，縱使「行道」（指誦咒旋遶）仍有障礙生起，故行者必須謹慎。行道法分上、中、下品三種：上品行道二十一周，中品行十六周，下品行十二周。每一周須誦咒百二十遍、旋遶行道百二十匝，即一遍咒一匝，行道與誦咒必須齊始齊終，不得遲緩不一。行道時應從容不迫、不高不下、不緩不急（可參前「行道調適」之原則），誦咒須令自耳聽聞分明，不得錯謬。如此用心為正，不令因雜念而間斷，則行法得以成就。2、奉請懺悔主受戒發露恭請一明解內外律之比丘為懺悔主，請於佛前為大眾受二十四戒。欲行此行法者，須於受戒時發精進不退轉心，共行此法者亦當勇猛不退，能立大志，有大忍力。若不發大誓願，只為小善行者，終不能與實法相應。發露懺悔者可各於法師前，以條疏發露己罪。師再以此判相，知罪滅盡與否。懺悔分「真實懺悔」與「虛妄懺悔」，前者即向人發露不覆藏；後者則覆藏眾罪不發露，如此則罪更深重，終不得滅。3、見善惡業相及十法王子等不得向人說本段文字在說明：行者於行法期間，或行道或在定中，若見過去、今生所造業行之種種善惡業相，或十法王子等[65]　，皆不得向人說。除請問律師決疑才可說，否則得障道罪，及愚癡等病。至於過去、今生所造業相，可分為總相業與別相業。茲分述如後：(1)總相業：不出善惡兩業，此二業現相乃不離三寶、師僧、父母、國王四恩。(2)別相業：即別明善惡業相現。行人繫心思惟實法，至心精勤修習則有種種善惡業現前[66]。所謂「惡業相」：負貸師僧、父母、國王、信施等財物相現，或五逆相現。若能至心懺悔，則業轉並除罪相現。若負三寶物相現，應懺悔求乞倍償，或「轉心從今生盡菩提際，當乞三寶申寬，誓當不負。願勿障道乃至成就法身，一時報償也。[67]　」或為三寶植一千株樹，並發願：一切眾生食者皆發菩提心、後人食者大得功德。又若能教化一千人發菩提心，或教化一百邪見人、或令一一闡提發菩提心者，一切罪業悉皆消滅。所謂「善業相」：分「散善相現」與「定善相現」。A、散善相現：行人於行道或坐中見解釋戒律輕重；或定中念念欲清淨護持淨戒，生怖畏心發露懺悔；或見供養父母師僧、營造塔寺；或見講說或欲聽聞大小二乘義等，此為習業相現或聞思修慧相現。B、定善相現：分為「三藏中世間出世間定善業、習報業相現」、「菩薩藏世間定善業、習報業相現」、「菩薩藏出世間定善業開發」三類。（A）「三藏中世間出世間定善業、習報業相現」是以修安那般那及不淨觀等二種禪法（即二甘露門）之現相為主。行者過去今生坐禪懺悔，或修安那般那、欲界散心發欲界未到地、根本初禪定，或根本淨禪、特勝、通明等過去習安般定善業相現。或欲修安那般那，氣息自然調適、身心輕合柔軟，此是今生習安般定善業相現。或修不淨，見死屍狼籍，或見自身及外人皆是骨人，唯見不淨蟲膿，不見自他，厭惡世間，此是過去習不淨定善業相現。心中念念繫心修九相、八背捨等觀，破貪慾念念相續，厭惡世間一切皆捨，此是今生習不淨定善業相現。以上二甘露門能破下地眾生利使，覺觀心病鈍使[68]　，令三昧現前慧解開發，此是「三藏中世間出世間定善、習報兩業相現」。（B）「菩薩藏世間定善業、習報相現」，是指行者過去今生曾學菩薩藏，因懺悔故，世間出世間定慧善業皆現。或為對治覺觀而隨止分，心止一緣；或為治昏沉而隨觀分，意念隨觀；或為對治愛見兩惑，止、觀俱隨，止觀調適互為方便者。（C）「菩薩藏出世間定善業開發」：行者依止、觀調心，定力既強、煩惱輕薄，能發一切禪：一切禪有三種，一者現法樂住禪、二者出生三昧禪、三者利益眾生禪。此三種攝一切菩薩藏究竟無餘。何以故？如現法樂住禪即攝中道第一義諦三昧；如利益眾生禪即攝（俗或世）諦三昧；出生三昧禪即攝真諦三昧。得此三諦三昧，名三昧王，一切三昧悉入其中，具二十五三昧，亦名首楞嚴三昧，具足百八三昧，能見佛性住大涅槃，此是菩薩出世間定善業開發也[69]　。此處所言止觀所發一切禪，乃根據《菩薩地持經．方便處禪品》所論之九種大禪之一[70]　，為菩薩所修不共外道與二乘之禪定。「一切禪」所屬之三種禪定之功德為：「現法樂住禪」為身心止息、第一寂滅，離空有二邊，故智者大師說：能攝中道第一諦三昧。「利益眾生禪」者，能布施眾生所須，除其恐怖眾苦，說法開解，故是由空出假之假諦三昧。「出生三昧禪」，可出生無量無邊勝功德，入一切無礙慧、無諍願智，故為由假入空攝真諦三昧。所以「一切禪」可謂具足自行、化他等一切功德。而空、假、中三諦三昧，名三昧王，具二十五三昧等一切三昧悉入其中的觀念，是來自於《仁王般若經》：世諦三昧、真諦三昧、第一義諦三昧，此三諦三昧是一切三昧王三昧，亦得無量三昧、七財三昧、二十五有三昧、一行三昧[71]　。此說亦可輝映《大般涅槃經》所說：「如是二十五三昧名諸三昧王[72]　」因此，可知修行《方等三昧行法》，若善以止觀調適，定力增強即可發一切禪，具足一切三昧、首楞嚴三昧，住大涅槃得解脫等無量功德。此外，另一部智者大師晚年論述之《法華玄義》中，對二十五三昧亦有一致的看法：此二十五皆稱三昧者調直定也，真諦以空無漏為調直、出假以稱機為調直，中道遮二邊為調直，故皆具三諦，則通稱三昧。又稱王者，空假調直未得為王，所以二乘入空、菩薩出假，不名法王，中道調直故得稱王[73]　。又對於一切禪所攝三昧，《玄義》亦說：「一切禪有三種，一、現法樂禪，即實相空慧中三昧也。二、出生一切種性三摩跋提（即三昧，samadhi），二乘背捨除入等，即真三昧也。三、利益眾生禪即俗三昧也。[74]　」又在《摩訶止觀》中對持戒清淨、三昧現前、止觀開發，亦以王三昧現前為究竟[75]　。可見《方等三昧行法》與智者大師三大部之詮釋方法極相近，只是未見一心三觀，具體觀法圓融透徹之闡述。以上所提諸相，除十法王子之相是求得之外，其餘諸如善相、惡相、三種定相等，則是修懺時，隨往昔因緣感得的。不過無論是求得或感得者，皆不可示知他人，否則易生障道因緣。內律要決第四：1、明五篇戒滅不滅相分別略述犯五篇七聚等罪業所現之相，以及行者至心懺悔，破戒罪滅之善相則現前，以下再分述五篇戒淨等相現。例如業相現者：「行者若於夢中及行坐中，若見無頭、無手、無腳，或見無衣深坑，及餘破器，當知是犯初篇戒相。（中略）善相現者，若見惡相已，至心懺悔，破戒罪滅已，善相即現。（中略）行者若於夢中及行坐中，若見頭戴寶冠，身披瓔珞，身相微妙，當知即是行者懺悔初篇戒淨相。[76]　」此處只是略述所現相，詳細者須實證乃知。2、明十惡十善業滅不滅說明行《方等三昧行法》者，於行坐或夢中，見種種善惡業之淨相或滅相。行人業相雖多，然不離十善十惡之相，若能至心懺悔，善惡業相即於行坐及夢中現前。例如：殺生、偷盜、淫慾、妄語、兩舌、惡罵、綺語、貪欲、瞋恚、邪見等十惡業相現。更須至心懺悔，則十惡業滅、善相即現。《方等三昧行法》既以正觀了達諸佛實相為修行要領[77]　，何以又談相之淨穢、生滅？以下則以二問答，說明修行實相法而有相現之理。問：「諸法實相無有善惡之相，云何行諸佛實法而有相現？」對此問題，智者大師精要地點出：實相無相、無相而相之理：諸法實相無相，能示世間之相，行者行道不念相、不念無相，但觀心實性，心淨則一切法淨，心盡則一切法盡，但心心增上，功成相現[78]　。又問：相現時真偽難分，應當如何取捨？智者大師說：應由善知識決定之。從以上對於修持《方等三昧行法》所現相之態度，可見其與《法華三昧懺儀》事理融攝的一貫立場，亦即依事證理、理不離事中顯現的原則。首先，雖廣談種種事相差別，而體解諸相體性空幻，無一可取、可捨，故匯歸諸法本來實相，不執有相、無相，心盡寂滅，如此依法修行，則功成自然現相。綜合上述《方等三昧行法》之儀軌內容，可知是一部相當重視禪修，以實踐禪觀，達成懺悔為目的的行法。而其與〈方等三昧〉及〈方等懺法〉之最大差異處，在於《方等三昧行法》並非完全以儀軌之組織模式建構，而是依據經文詳談行法儀式，及思想內涵，故嚴格而言，其內容不具明確的儀軌體系。不過，比起前二懺法，此行法之內容說明詳盡，雖行法中「修行第五」與「受戒第六」未記載，但仍可依之修行，並且可補前述〈方等三昧〉及〈方等懺法〉二者儀軌之不足。至於《方等三昧行法》是否為智者大師著述之問題，根據以上行法之內容分析，發現其中諸多部分與《釋禪》、《摩訶止觀》、《玄義》等智者大師早期，及晚年之作品所述相近，思想脈絡亦與其所著禪論具有一致性。故雖然《方等三昧行法》在《別傳》中不見記載，乃至流傳史不明，但從行法義理層面探索，仍可判定此作為智者大師所述。至於著作時間雖難以明確得知，但從《方等三昧行法》所述之「具六緣」、「識遮障」、「禁法」、「內律要訣」等四項組織來看，對於修習禪法具緣、修不淨與安般禪法、修禪所現相等，皆與早期禪論《釋禪》所述相近，思想內涵亦一致。但在論述坐禪調適之「調心」時，談及：「法性平等非垢非淨，即是實性，然此實性不為二十五有生死所垢。[79]　」以及「菩薩出世間定善業開發」所發一切禪，其中現法樂住、利益眾生、出生三昧等禪，並攝中道第一諦、世諦、真諦等三昧，此三諦三昧為王三昧，一切三昧悉入其中，具二十五三昧……等說法，則不見於智者大師早期作品中。所以，此行法可能是屬於講述《釋禪》之瓦官時期以後所著。又從《方等三昧行法》對禪法之論述中，雖見三諦的敘述，但缺乏一心三觀、一境三諦等講述三大部時期的圓熟說法，故從此或許可以判斷《方等三昧行法》，為接近講說三大部時期的作品。五、〈方等三昧〉、〈方等懺法〉、《方等三昧行法》三部著作之比較從以上分別論述之三部《方等三昧懺法》，發現三部儀軌雖皆出於智者大師依《方等陀羅尼經》所作，但卻因不同時期之思想特質而呈顯不同的懺法風格。例如：〈方等懺法〉與《法華三昧懺儀》同屬瓦官時期之早年作品，則可見十科之儀軌組織；而接近講述三大部時期所述之《方等三昧行法》，則以禪法修持為主而達懺悔為目的，故行法中依《釋禪》而廣談：修禪之前方便、修安般、不淨等禪法、所發禪定及證三昧、修禪所見善惡業相等；至於晚年所著，收於《摩訶止觀》中半行半坐三昧之〈方等三昧〉，則依圓頓止觀談「意止觀」，以及一切事行亦以觀一實修三觀、淨三智等理法，助道懺悔。故三部儀軌確實有其同異處，以下試以簡表列之比較，以助明瞭三部懺法著作。著作項目〈方等懺法〉《方等三昧行法》〈方等三昧〉著作時間瓦官時期：569-575接近講述三大部時期講述《摩訶止觀》時儀軌組織一勸修、二方便、三方法（下可分為十科）、四逆順心、五表法一具六緣、二識遮障、三禁法、四內律要訣、五、修行、六受戒（五、六二者未載）一方法：身開遮、口說默、意止觀二勸修修懺對象七眾皆可懺悔總相懺悔：七眾懺一般罪。別相懺悔：七眾犯重罪者依此法懺。七眾皆可懺修行時間先求夢王才可行七日懺悔。總相懺悔：七日別相懺悔：不求夢王，不限日數，個別懺悔後再行總懺悔。先求夢王才可行七日懺悔。修行人數十人總相懺悔：十人別相懺悔：不限十人修持要領事懺與理懺相融事懺與理懺相融事懺與理懺相融觀法內容觀一實性觀心實性實相中道正觀重視禪法只言卻坐思惟，觀實相廣談禪法前方便、修禪法、所發禪定、證三昧只言思惟摩訶袒持陀羅尼重視見相求夢王之瑞相求夢王相，及知修禪善惡業相求夢王之瑞相修行目的懺三障罪懺罪、證三昧懺悔三障由以上三部懺法之簡表中，可見〈方等懺法〉與〈方等三昧〉之儀軌較相近，其中主要以懺悔為目的，而較少談禪定證三昧等修持法。而《方等三昧行法》則是以《方等陀羅尼經》之懺悔經義，結合天台禪法而形成三昧之行法，可謂消融經義後，展現更具天台禪法特質的懺悔行法。另外，此行法除有與其它二者相同之「總相懺悔」外，更依經意特為犯重禁之眾生別立「別相懺悔」，待七眾佛子各依其法懺悔後，再行「總相懺悔」，使重罪眾生有還生的機會，此為《方等三昧行法》特勝之處。六、《方等三昧懺法》之特質智者大師晚年，於臨終前曾勸勉弟子以四種三昧作為修行明導。而隸屬於半行半坐三昧的〈方等三昧〉即其中之一。故此三昧在天台實踐行門中，必然佔有重要地位。而智者大師於不同時期所著，在講述《摩訶止觀》時被納入「半行半坐三昧」，作為〈方等三昧〉之基礎的《方等三昧行法》與〈方等懺法〉，皆是依《方等陀羅尼經》所制之懺悔及修定的行法，故此三部儀軌應有共通之特質，以下試舉幾點討論之：（一）、結合禪定與懺悔從三部《方等三昧懺法》的儀軌討論中，可發現皆是以懺悔罪障為修行目標，並配合禪定修持，以達究竟滅罪。例如：〈方等懺法〉「方法第三」，於嚴淨道場、三業供養、奉請三寶、披陳發露等儀禮後，則須「卻坐思惟，觀一實相[80]　」，即修禪定，以思惟實相之理。思惟竟，起而旋遶誦咒，再自陳罪咎，還坐思惟，如此周而復始行之。可見禪定思惟為修持〈方等懺法〉的重要環結。再者，〈方等三昧〉的儀軌中，則在修行方法「口說默」之陳悔罪咎、旋遶誦咒、禮佛後，「卻坐思惟，思惟訖更起旋咒，旋咒訖更卻坐思惟，周而復始終竟七日。」然後在「意止觀」中說明思惟之方法：「經令思惟，思惟摩訶袒持陀羅尼，翻為大秘要遮惡持善，秘要祇是實相中道正空。[81]　」由此可見，禪坐思惟實相之理乃修此三昧的中心儀則。至於《方等三昧行法》則將懺悔法與修禪法結合，詳述修禪前方便，以安般及不淨觀法為例，敘述坐禪懺悔之見相、所發禪及所攝三昧，藉懺悔力可於夢中及行坐中見善惡業相等。明顯地是將《方等陀羅尼經》之懺悔思想，與天台禪法結合，而形成特有的三昧行法。此與〈方等懺法〉、〈方等三昧〉之依經義組織儀軌再導入「實相正觀」之模式並不相同。故《方等三昧行法》雖與其他二部儀軌乃至《法華三昧懺儀》之形式差異甚大，但卻是最具天台大師禪法特質的懺悔行法。（二）、事懺與理觀融攝迴事向理或理不離事之相互融攝觀念，一直是智者大師教說、觀行的原則，在《方等三昧懺法》中亦不例外。首先，從〈方等懺法〉之談事相儀軌後，必須「卻坐思惟，觀一實相」，以及「逆順十心第四」中，運九種順於涅槃之事行九心後，亦須以理觀「觀罪性空」才能究竟破無明顛倒。更重要者，此事行與理觀決非隔別獨行，或有前後次第，而必須是：「以正觀心歷眾事，一一緣中皆表勝法，心心相續觀道無間，入不二門。」亦即歷一切事行皆起理觀，觀實相之理。又雖諸法不實，卻不離事行中顯理，因此即事而理、即理而事才是修〈方等懺法〉之重要關鍵。而歸屬於圓頓止觀中的〈方等三昧〉，更以歷一切事行即修圓頓止觀之原則修持。首先依〈方等三昧〉之敘述，「意止觀」為思惟實相中道正空，又說真實寂滅之相，當於六波羅密之事行中求。故方便可分為「實相觀法」：觀諸法涅槃寂滅，悉皆空相；與「歷事觀法」：例如，遇「三洗浴」之事緣，則觀一實修三觀、蕩除三障、淨三智。綜合此二法，實際運用上則應「以此空慧歷一切事無不成觀。[82]　」再者，應用《摩訶止觀》正修止觀之要領，以四種三昧為事行，進修十境十乘觀法[83]　，即現前所緣一切境皆修「觀不思議境」，以一心三觀為觀法，歷事修觀，故法法不離中道實相。如此懺罪才能究竟清淨，所以稱為「諸佛實法懺悔」。由上可知，〈方等三昧〉與〈方等懺法〉中事行與理觀融攝的要領，實是修懺的重心。而在此須附帶一說的是，日本學者小林正美認為：「卻坐思惟觀一實相」之禪觀規定，在《方等陀羅尼經》中並無經證，而是智顗之牽強導引[84]　。此種說法值得商榷：首先在《方等陀羅尼經》中，雷音比丘白佛言：「世尊往昔難行苦行，入諸禪定修大悲心，得悲心已，救諸眾生，令出三有而得涅槃，我今亦應入諸禪定，應修慈悲四無量心，（中略）作是念已，欲入陀羅尼門。[85]　」由此處經文可見，是以禪定入陀羅尼門。接著又以「上首菩薩」與「恆伽比丘」之對話，闡明須於六波羅密中，求寂滅涅槃真實法之理。上首再對恆伽說：欲奉持諸佛實法，應當「七日長齋、三時洗浴、著潔淨衣，座佛形像作五色蓋，誦此章句百二十遍、遶百二十匝，如是作已，卻坐思惟[86]　……。」可見，欲求諸佛實法，當於六波羅密等事行中，求真實空法。而以實際行法為例，其中更必須「禪坐思惟」，亦即思惟陀羅尼門，即諸法實相。如此觀念應當非常明確，只是經中並無明文：「卻坐思惟，觀一實相」等字句，但卻不得忽視經義內涵，而容許智者大師對經義之掌握及作此開演。由此亦可見智者大師之洞識，否則亦顯不出其消融經義，製成行法之特色。故小林先生單取一言一句，而不能從整體思想考量，則難免有所偏頗。再談別行本《方等三昧行法》，在所列之四項儀軌中，雖沒有明顯探討事修中融攝理觀的思想（因「修行第五」與「受戒第六」不載，故雖可能在「修行第五」中探討，但已無資料可參考）。不過，在談諸法實相無善惡之相，何以修行實相仍有相現的問題時，對於見相的看法是：「諸法實相無相，能示世間之相，行者行道，不念相、不念無相，但觀心實性（中略）但心心增上，功成相現。[87]　」由此文可見《方等三昧行法》事理相融的特性，雖諸法無相卻能於事行中示相，故行此法時，念念與實法相應，觀心實性，不取不捨，相而無相、無相而相，才能究竟實相，懺罪清淨。綜合以上三部儀軌，明顯地皆是事懺與理觀相融的懺法。（三）、具足作法、觀相、無生懺法有日本學者認為智者大師將《方等三昧懺法》只定位於「觀相懺悔」[88]　。其實不然，雖然智者大師在《釋禪》中說：「諸大乘方等陀羅尼行法中，多有此觀相懺法。[89]　」這只是舉「方等陀羅尼行法」是觀相懺悔為例加以說明，並非表示此類行法，只具備觀相懺法之特性。因為從以上論述，雖《方等三昧懺法》重視見夢王相才可行懺，以及取善惡業相決定罪滅與否，故可歸類於「觀相懺悔」。但此懺法亦談觀一實相，才是究竟懺罪，所以其中亦含有「觀無生懺悔」。此外，在行法前須請一明解內外律之法師為懺悔主，向其陳罪發露懺悔，故可謂具體的「作法懺悔」。因此，《方等三昧懺法》實已具足了三種懺法的特色。七、小結〈方等懺法〉在南北朝時期，已經是相當流行的懺悔儀軌，到了智者大師之師承—慧曠、慧思二師亦實修方等懺，而智者大師自身，在依止慧曠律師時亦修習此懺法。故以當時流行此懺法，及師承乃至個人實修之背景來看，智者大師必然也會注意《方等陀羅尼經》懺悔七眾重戒之經義內涵，而依經中儀則，組織成具有天台事行，與理觀相融特色之懺悔行法。因此，可以判斷智者所制的《方等三昧懺法》，可能參考當時已流行的〈方等懺法〉，但行法要領、觀法之掌握，乃至像《方等三昧行法》加入天台禪法，以助修懺等體系，則是智者大師製作此懺法的特色，故應該是不同於南北朝時期所行之〈方等懺法〉。至於〈方等懺法〉、《方等三昧行法》、〈方等三昧〉等三部儀軌中，雖然《方等三昧行法》在組織上大異其他二部儀軌，且流傳史之資料缺乏，無法明顯判定為智者大師作品。但經過其內容，及義理分析後，不但可認定為智者所作外，更可謂此行法，是充分呈顯天台懺法，與禪法結合之特色者。而製作時間，〈方等懺法〉與〈方等三昧〉可判斷為早、晚期之作品，至於《方等三昧行法》則既非早期，亦非講述三大部時之作品，可能是接近三大部時期所作。雖不能明確其著作時間，但至少可以否定一般所認為的：《方等三昧行法》與《釋禪》同屬智者大師早期的著作[90]　。綜觀《方等三昧懺法》，其具有「結合禪定與懺悔」、「事懺與理觀融攝」、「具足作法、觀相、無生懺悔」等特色，仍與天台行法中居重要地位，影響天台宗後代學人行持的《法華三昧懺儀》，具有相近之特質。

[1])《唐高僧傳》卷十七，（大50，565b）。[2])《別傳》（大50，197b-c）。[3])佐藤哲英（1961，190-219）；新田雅章（1981，111-217）；大野榮人（1995，83-110；385-401）。[4])《祐錄》卷十二，（大55，90b）。[5])《廣弘明集》卷二十八〈懺悔篇〉第九，（大52，334a）。[6])《大方等陀羅尼經》（大21，NO.1339）。[7])關於方等懺法之流傳情形，可參大野榮人先生所作表格整理，其中修持目的有治病、懺罪、延壽、實修等（1995，91-96）。可見其盛行情況，不過，僧人行此懺法普遍以修行解脫之實修為目的。[8])《祐錄》卷九，（大49，84a）。[9])《房錄》卷四，（大49，49a-52a）。[10])《房錄》卷十一，（大49，94b）。[11])《房錄》卷十五，（大49，126b-c）。[12])呂建福先生之書中亦提到：各種陀羅尼咒經在南北朝時期頗為流行，「梁陳行齋懺法，亦多取陀羅尼密典為據。」（1995，114-15）。[13])「時有慧思禪師，武津人也，名高嵩嶺，行深伊洛。十年常誦，七載方等，九旬常坐，一時圓證。」《別傳》（大50，191c)。[14])《唐高僧傳》卷十七，（大50，563c)。[15])根據大野榮人在《天台止觀成立史の研究》一書中的比對，亦言〈方等三昧〉與〈方等懺法〉的關係最為密切。（1995，392）。[16])《摩訶止觀》卷二，（大46，13b）。[17])《輔行》卷二之二，（大46，190c）。[18])參考佐藤哲英（1961，200-204），就《摩訶止觀》〈方等三昧〉及《百錄》〈方等懺法〉內容之比對，可知此二儀軌之一致性。[19])文見〈方等三昧行法序〉，（大46，943a）。[20])《別傳》中所見之書目：《淨名經疏》二十八卷、《覺意三昧》一卷、《六妙門》一卷、《法界次第章》三卷、《小止觀》一卷、《法華三昧行法》一卷、《次第禪門》十卷、《法華玄義》十卷、《圓頓止觀》十卷等。此書約於開皇二十一年始編撰，（大50，197b-c）。[21])見《文句》（大34，1b）。[22])見（大55，1057a），此錄為日僧最澄--傳教大師請回日本之天台典籍目錄。[23])佐藤哲英先生指出：此行法雖未能確定為智者大師作品，且流傳史亦不明，但從行法中對懺悔的解釋及「見善惡相」、「具六緣」、「調適」等皆與《釋禪》類似，故仍認為是智者大師之作，參（1961，190-220)。新田雅章先生亦認為，唯一能證明此作為智者大師親撰者只有遵式大師（964-1033）在行法前之序文，不過遵式時代距智者大師往生約四百年之久，實難力證判別。不過新田先生亦認為此行法與《釋禪》之禪法相近，可能屬智者大師同期或更早的作品。參《天台實相論の研究》一書（1981，111-135）。[24])學界對於《方等三昧行法》的成立時期，皆認為其內容多處與《釋禪》相同，故判為同時期的作品。日本學者最早提出此結論者為佐藤哲英先生，其他新田雅章、大野榮人、小林正美等先生皆採佐藤氏之見而未加論證，雖新田氏亦注意到「三諦三昧」的問題，但他認為行法中只是介紹此「三諦三昧」的名稱而無具體內容，故不影響行法與《釋禪》的親近性。見新田雅章（1981，125-26）。[25])《百錄》〈方等懺法〉，（大46，796b）。[26])《別傳》（大50，197b）。[27])見池田魯參（1982，15）。[28])《百錄》〈方等懺法〉，（大46，796c-97a）。[29])《方等陀羅尼》（大21，645c）。[30])「奉請三寶」之內容皆出《方等陀羅尼經》，例「寶王佛」（大21，648b）；「十法王子」（大21，　650b）；「十二夢王」（大21，642c）。[31])此懺法為智者大師早期著作，故對修觀方法之闡述偏重以般若空觀為主。及至晚年對三觀三諦之體證後，講說禪觀之法則更加圓熟。故灌頂大師編撰《百錄》時乃註「觀法出餘文」，即指《摩訶止觀》「方等三昧」中「意止觀」之圓頓觀法。[32])《百錄》〈方等懺法〉，（大46，797c）。[33])《百錄》〈方等懺法〉，（大46，798a）。[34])從智者大師講述之天台三大部，可明顯看出其中即教即觀、即觀即教，教觀不可隔別之思想特色，而在早期撰述的《法華三昧懺》，修懺時須「事理一心精進」，即事即入理觀，理於事中顯。由此可見其間之思想脈絡。[35])《百錄》〈方等懺法〉，（大46，798a-b）。[36])《百錄》〈方等懺法〉，（大46，798b）。[37])參《方等陀羅尼經》（大21，645a）及《百錄》〈方等懺法〉，（大46，798a）。[38])根據《方等陀羅尼經》卷二的說明：若有行者欲修行陀羅尼典，但父母妻子不許。阿難尊者則請問世尊，此人須剃除鬚髮否？佛言：否也。阿難說：若不剃髮如何具三衣？此時佛為阿難解釋道：「言三衣者，一名單縫，二名俗服。阿難白佛言，世尊向說：一出家衣、二在家衣，若在家者用三種否？佛告阿難：一出家衣者，作三世諸佛法式；二俗服者，欲令我弟子趣道場時，當著一服，常隨逐身，寸尺不離。若離此衣即得障道罪，第三衣者具如俗服，將至道場，常用起坐，其名如是，汝當受持。」（大21，651a）。依經文可知，若在家弟子修此法須一件出家衣、二件俗服，出家衣如三世諸佛法式，但須單縫（出家衣須縱橫縫合成具「田相」的袈裟，又稱福田衣。單縫應是以一塊布縫製，而無田相之衣），或俗服皆可。主要是為道場行法時所需之衣。此外，亦可參考《輔行》之解釋：「言單縫者，不許卻刺，若卻刺者即是大僧受持之衣，是故此衣應須別造，世有借出家人衣者，深為未可，故知雖制三衣非出家服。」（大46，190b）。[39])此指袒持陀羅尼方等父母，見《方等陀羅尼經》：「如是陀羅尼，乃可為母亦可為父，汝當受持此陀羅尼。」（大21，643a）。[40])《摩訶止觀》卷二，（大46，13b）。此外，根據大野榮人先生的說法：「大秘要」即秘密的要法，解釋此語辭的用例如《禪秘要法經》、《治禪病秘要法》等，原指坐禪修行或治病之心得要法。「袒」為中國禮法之一，即露左肩，以表同伴之意，後引申為遮惡；「持」有保持意，引申為持善之意。故智顗則將陀羅尼譯為「大秘要遮惡持善」。[41])《方等陀羅尼經》（大21，645b）、《大品般若經》卷五，（大8，250b）。[42])《摩訶止觀》卷二，（大46，13c）。[43])《摩訶止觀》卷二，（大46，13c）。[44])《摩訶止觀》卷二，（大46，13c）。[45])佐藤哲英（1961，202）。[46])《摩訶止觀》卷二，（大46，13c）。[47])《方等陀羅尼經》（大21，647c）。[48])筆者以為：七日要心，有專注一心，以七日剋期取證之意。[49])《方等三昧行法》（大46，943c）。[50])《大品般若經》卷十八，（大8，353c）。[51])《釋禪》：「第五近善知識有三種，一外護善知識，經營供養，善能將護行人，不相惱亂。二者同行善知識，共修一道互相勸發，不相惱亂。三者教授善知識，以內外方便禪定法門示教利喜。」（大46，487b）。《摩訶止觀》：「善知識有三種，一外護、二同行、三教授，若深山絕域，無所資待，不假外護。若修三種三昧應仰勝緣，夫外護者，（中略）如母養兒，如虎銜子，調合得所，舊行道人乃能為耳，是名外護。二同行者，行隨自意及安樂行未必須伴，方等、般舟行法決須好伴。更相策發，不眠不散，日有其新切磋琢磨，同心齊志如乘一船，互相敬重如視世尊，是名同行。三教授者，能說般若示道非道，內外方便通塞妨障，皆能決了。善巧說法示教利喜，轉破人心。於諸方便自能決了。……是名教授。」（大46，43a-b）。另可參考佐藤哲英先生將三部著作所作之比對，（1961，208-210）。[52])見《方等陀羅尼經》（大21，652a）或《方等三昧行法》（大46，944b-c）。[53])《摩訶止觀》卷二，（大46，13b）。[54])《百錄》卷一，（大46，797a）。[55])《百錄》卷一，（大46，797b）。[56])《摩訶止觀》卷二，（大46，13b）。[57])《百錄》〈方等懺法〉，（大46，797a）。[58])《百錄》〈方等懺法〉，（大46，797a）。[59])《方等三昧行法》（大46，946a）。[60])《北本涅槃》（大12，448b）；《南本涅槃》（大12，690b）。[61])《南本涅槃》（大12，690b-c）。[62])《釋禪》（大46，488c）。[63])參佐藤哲英對二著作中，飲食與坐禪調識之文的比對（1961，211-12），其中雖只比較「調身」的文，其實《釋禪》中「調息」、「調心」亦與《方等三昧行法》相同，唯不同者是在「調心」處，《方等三昧行法》作了觀實相之發揮。[64])見《方等陀羅尼經》（大21，645c-45b）。[65])如《方等陀羅尼經》所述，行此方等行法時，若有波旬來惱，應心中誦持摩訶袒持陀羅尼章句，再稱南無釋迦牟尼佛及十法王子：「南無文殊師利法王子、虛空藏法王子、觀世音法王子、毘沙門法王子、虛空法王子、破闇法王子、普聞法王子、妙形法王子、大空法王子、真如法王子。如是，菩薩摩訶薩應念其名，如是諸王必往其所擁護是人，令此人等身得安樂無諸苦惱。」（大21，650b）。[66])按文意，《方等三昧行法》「第四內律要決二意」以下之文：「第二別明善惡業現者，行人繫心思惟諸佛實法，至心精勤加其功德，有種種善惡業現。」應屬前項「見善惡業相及十法王子」之「別相業」的內容，故應置於頁946b，「總相業者，不出善惡兩業」之文後。此處有可能是排版之誤。[67])《方等三昧行法》（大46，946c）。[68])三界分九地（欲界五趣地、離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地、空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地），境界高者為上地，低者為下地。即能破下地眾生身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取等五種迷於義理之煩惱。鈍使即貪、瞋、癡、慢、疑等五種迷於事之煩惱。[69])《方等三昧行法》（大46，947b）。[70])《菩薩地持經》卷六：「云何菩薩禪波羅密？略說九種：一者自性禪、二者一切禪、三者難禪、四者一切門禪、五者善人禪、六者一切行禪、七者除惱禪、八者此世他世樂禪、九者清淨禪。（中略）云何菩薩一切禪？略說二種，一者世間、二者出世間，又隨其所應各有三種，一者現法樂住禪，二者出生三昧功德禪，三者利益眾生禪。菩薩禪定離一切妄想，身心止息，第一寂滅自舉心息，捨離味著及一切相，是名現法樂住禪。菩薩禪定出生種種不可思議無量無邊十力種性所攝三昧，彼諸三昧一切聲聞辟支佛不知其名，況復能起及所出生二乘解脫，除入一切入無礙慧，無諍願智勝妙功德，是名菩薩出生三昧功德禪。利益眾生禪者，有十一種如前說，菩薩依布施眾生所作以義饒益，皆與同事，為除眾苦，如所應說知恩報恩，護諸恐怖……有過惡者等心悉伏，神力恐怖或令歡喜，是名略說一切禪。」（大30，921b-c）。[71])《仁王般若經》卷下，（大8，833b）。[72])《南本涅槃》（大12，690b）。[73])《玄義》卷四，（大33，724a）。[74])《玄義》卷四，（大33，726a）。[75])見《摩訶止觀》卷四之論述：「世戒淨故根本三昧現前，世智他心智開發。無生淨戒故，真諦三昧現前，一切智開發。即假戒淨故，俗諦三昧現前，道種智開發。即中淨戒故，王三昧現前，一切種智開發。得此三諦三昧，故名王三昧。」（大46，41c）。[76])《方等三昧行法》（大46，947c）。[77])例如「坐禪調適」之調心方法，以及能見佛性、住大涅槃之一切禪皆不離諦觀諸法實相。[78])《方等三昧行法》（大46，948c-49a）。[79])《方等三昧行法》（大46，946a）。[80])《百錄》（大46，797b）。[81])《摩訶止觀》（大46，13b）。[82])《摩訶止觀》（大46，13c）。[83])參本論文第四章第一節《法華三昧懺》，（五）《法華三昧懺》之特色，3、圓融實相觀法。[84])參小林正美《六朝佛教思想の研究》〈智顗の懺法の思想〉（1993，361）。[85])《方等陀羅尼經》（大21，644c）。[86])《方等陀羅尼經》（大21，645a-b）。[87])《方等三昧行法》（大46，949a）。[88])小林正美（1993，361）。[89])《釋禪》卷二，（大46，485c）。[90])參佐藤哲英（1961，190-219）；新田雅章（1981，111-217）；大野榮人（1995，83-110；385-401）；小林正美（1993，360）等，普遍採佐藤先生之結論而沿用之。第三節　請觀音懺法對觀音菩薩的信仰，不論在中國佛教，或一般民間的崇拜中，皆是影響層面相當廣泛的宗教力量。早在西元三世紀，即有以觀音菩薩為中心的經典傳譯[1]　，而觀音信仰在六朝時期更是相當普及。在諸多有關觀音菩薩本事功德的經典中，加入密教信仰的觀音咒經，亦在南北朝時期普遍流行，例如《請觀世音菩薩消除毒害陀羅尼咒經》即是其中之一。此經為東晉·竺難提於419年所譯，主要講述印度毘舍離國流行惡疾，良醫耆婆亦不能救，故世尊教以禮拜西方無量壽佛、觀世音菩薩及大勢至菩薩，並特別以唱誦觀音菩薩種種神咒陀羅尼，而消除災難惡疾、滅諸罪障。由於此經闡揚觀音菩薩所說陀羅尼，得以滅罪除惡之功德，且經中本具儀軌性，及結合禪法修持之特質。故智者大師依之製作〈請觀世音懺法〉，收於《百錄》中，另又在《摩訶止觀》四種三昧之非行非坐三昧中，以《請觀音經》為例說明此三昧之實踐法。以下將探討智者大師如何消融《請觀音經》之經義，而成為具有天台特色的懺法，以及此懺法之組織內涵、修持要領等，更進一步掌握此懺法之特質。一、〈請觀音懺法〉之形成背景《請觀音經》譯於東晉時期，傳譯時間相當早，至於何時才有依經製成的懺法產生，乃是瞭解智者大師所制〈請觀音懺法〉形成之背景因素的重要一環。而欲在諸多經錄中尋找依《請觀音經》所制之懺法，幾乎難有所獲。唯在《祐錄》卷十二的《法苑雜緣原始集目錄》中，發現許多僧眾日用的儀式、懺儀、願文等記載中，列有〈彌勒六時懺悔法緣記〉（出彌勒問本願經）、〈常行法五法緣〉（出五戒論）、〈普賢六根悔法〉（出普賢觀經）、〈觀世音菩薩所說救急消滅罪治病要行法〉（出觀世音經）等[2]　。其中，從〈觀世音菩薩所說救急消滅罪治病要行法〉的字面意義，可明確判斷，此是以救治疾病、消滅罪障為訴求的行法，而此目的正與《請觀音經》所闡述者吻合。只是行法今已不存，故無法確定行法「出觀世音經」所指為何？是否即是《請觀音經》？抑或一般所謂的《觀音經》，即《法華·普門品》？不過，若以救治疾病、消滅罪障為目的，以及經典所具的儀軌性質來考量，此行法應該是有可能依據《請觀音經》的。不論以上判斷正確與否，但是依觀音經典所制行法，在南朝時期應該已經相當普遍，而且已成為僧眾日用的儀軌。此外，從智者大師所著《請觀音疏》一書中，可知當時已有依《請觀音經》經文製作為懺悔方法：舊約此經文（即《請觀音經》）為懺悔方法，制為十意，常所行用。八意出在經文，一一檢取。一、莊嚴道場，二、作禮，三、燒香散花，四、繫念，五、具楊枝，六、請三寶，七、誦咒，八、披陳，九、禮拜，十、坐禪，釋此十意，備作事理云云[3]　。「舊約此經文……常所行用」，表示在智者大師講述《請觀音疏》以前即有依《請觀音經》製成的儀軌，而且是常用之行法。但此舊懺法之作者或儀軌具體內容，卻未多加說明。《請觀音疏》為智者大師講述三大部時期之作品，再由章安法師筆記整理，從「舊約此經文……備作事理云云」等文來看，此中所指之懺法，應該是當時流行，而且為大眾所熟知的行法，故不須多加說明，而以云云表示。關於引文中「舊約此經文」之『舊』字，所指為何，前文已作說明。即根據宋·智圓法師著之《請觀音疏闡義鈔》，在說明此儀軌之十意時說：「謂此十意，且依古師，若準今家十意少別，今師依經，請後楊枝，古人則以請居後。第十坐禪，今為誦經，以第四數息即坐禪故，既闕誦經故今加之，（中略）修五門禪，遂將數息坐禪以為兩科，不知數息即五門中數息一門也，今家十意具在百錄。[4]　」從文中「古師」與「今家」的儀軌差別，可判斷古師之舊懺法與今家〈請觀音懺法〉，應是兩部不同的請觀音懺法儀軌。智者大師所制《百錄》〈請觀音懺法〉之儀軌組織，約可列出：一嚴淨道場、二作禮、三燒香散華、四繫念數息、五奉請三寶、六具楊枝淨水、七誦三咒、八懺悔發願、九行道、十誦經，亦是以十法組織儀軌。以下是二部儀軌之十科組織：《百錄》〈請觀音懺法〉舊懺法（〈請觀音懺法〉）1、嚴淨道場1、嚴淨道場2、作禮2、作禮3、燒香散華3、燒香散華4、繫念數息4、繫念5、奉請三寶5、具楊枝6、具楊枝淨水6、請三寶7、誦三咒7、誦咒8、懺悔發願8、披陳9、行道9、禮拜10、誦經10、坐禪由上表可見《百錄》〈請觀音懺法〉之組織與舊懺法略有不同，例如智圓所說的其中第五「奉請三寶」，與第六「具楊枝淨水」的順序不一，以及舊懺法在儀軌最末只有「坐禪」卻無誦經，而今家(指天台宗)認為「繫念數息」即是坐禪，因缺誦經儀式，故在〈請觀音懺法〉第十補入「誦經」。由此可判斷舊懺法應是智者大師制懺之前即已流行之儀軌，而智者在製作〈請觀音懺法〉時，除依舊懺法之模式外，亦對不周詳處加以調整、增補。從《請觀音經疏》之「舊約此經文」，可知智者大師製作天台懺法之前，即有〈請觀音懺法〉的儀軌流行，而且是以十法的方式組織儀軌。故智者在最早製作之《法華三昧懺儀》，乃至《百錄》所收之〈請觀音懺法〉，亦皆採用此十法的模式。尤其《百錄》〈請觀音懺法〉之儀軌組織與舊懺法亦大致相同。基於當時代已常行之懺法儀式，智者大師採擇融合，而為實踐天台教觀思想的重要行法，除有其獨到見識外，必有相應於時代背景之考量。除時代背景外，智者對觀音菩薩的信仰亦可能是其重視此懺法的因素之一。雖然在《僧傳》及《別傳》等智者的傳記中皆未具體言及，但從以上傳記，卻可發現智者對觀音菩薩的信仰堅固。如其在天台山將入滅前，是以「右脅西向而臥，專稱彌陀、般若、觀音」，爾後弟子問其往生何處，他說：「吾諸師友侍從觀音皆來迎我。[5]　」由此可見，智者大師生平必對彌陀、觀音信仰深切，尤其對觀音信願彌篤，如此才能堅信肯定觀音菩薩將於臨終接引。從其對觀音之信仰，而選擇南北朝時期流行的陀羅尼經典[6]　，以闡揚觀音救苦除罪，及正念思惟、繫念數息等經義，製作事行與理觀融通應用的懺法，應當是非常自然之事。二、〈請觀音懺法〉之成立時期根據智者大師弟子—普明法師之傳記記載，他是在陳大建十四年（582）到天台山依止智者大師學法修行。普明「曉夕左右，伏膺無懈，專求禪法，兼行方等、般舟、觀音懺悔，誦法華經一部。[7]　」由此可知，其歸依智者大師座下時，曾修持〈觀音懺法〉。因此，此懺法應在582年之前即已完成。而582年，智者尚於天台山棲隱，故可明顯判斷〈請觀音懺法〉並非其晚年之著作。又《別傳》中記載，智者大師在天台山棲隱期間，曾為永陽王修觀音懺法。如文：「陳文帝皇太子永陽王，出撫干甌越，累信殷勤（中略），王後出遊墜馬將絕……先師躬自帥眾，作觀音懺法，整心專志。[8]　」永陽王是在568年被廢帝（567-568在位）封王[9]　，568年為智者大師進入瓦官時代，因此〈請觀世音懺法〉的成立時期，可能大約在瓦官或天台棲隱期間。又根據《請觀音疏》所言，智者大師制懺前，已有常所行用之「舊懺法」。由此可判斷，智者所制的〈觀音懺法〉儀軌，在講述《請觀音疏》時，應尚未撰述。否則，其為何不直接引用《百錄》〈觀音懺法〉之十法組織來說明，而以「舊懺法」為例？因此，《百錄》〈觀音懺法〉可能是在《請觀音疏》之後才完成的。再者，《請觀音疏》內容中，已含有三大部一心三觀、三諦圓融的思想，故《百錄》〈觀音懺法〉的著作時間可能在講述三大部時期。所以，前述普明及智者大師為永陽王所修之〈觀音懺法〉，或許是根據舊懺法之儀軌。但因缺乏具體證據，故本文暫且推斷：《百錄》〈觀音懺法〉之製作時間，為住錫瓦官寺至講述三大部期間。至於《摩訶止觀》的〈請觀音行法〉，乃智者大師晚年講述《摩訶止觀》時，將《百錄》〈請觀音懺法〉納入四種三昧之非行非坐三昧中，是為更簡略的行法，時間應是在593年。三、儀軌組織與修習大要（一）、《百錄》之〈請觀音懺法〉上述《請觀音經疏》中所言之舊本儀軌，今已不存（只存條目），故無從探討此儀軌具體內容及其與天台〈請觀音懺法〉之關係。與舊懺法儀軌組織相似的《百錄》〈請觀音懺法〉，是智者大師大約於568-582年間所制，以下則從《百錄》〈請觀音懺法〉之儀軌進行討論，希望進一步瞭解此懺法修持要領與特色。《百錄》〈請觀音懺法〉之版本，並未列出明顯的儀軌組織，只有簡略敘述，而且在此懺法之標題下方，有小字註明：「直錄其事，觀慧別出餘文[10]　」據此，或許可以判斷：因智者大師所說觀慧法門極多，所以在此不再贅述。又〈請觀音懺法〉在智者之僧團中，應該為一常行的儀軌，故章安在撰述《百錄》時，為免繁複，而對於僧眾熟知的觀法，則不再錄出，所以說「觀慧別出餘文」。另一方面，《百錄》是在智者往生後才開始撰述，約於605年完成。亦即在《摩訶止觀》之後才寫成。因此《百錄》中，儀軌簡要的〈請觀世音懺法〉所加註的「觀慧別出餘文」，或許是指參考《摩訶止觀》「非行非坐三昧」〈請觀音行法〉之觀法。如前，與舊懺法略同的〈請觀音懺法〉組織，乃依據舊懺法及《法華三昧懺儀》之十科模式列出：《百錄》之〈請觀世音懺法〉（並無明顯的儀軌組織，今依文列出）1.嚴淨道場2.作禮3.燒香散花4.繫念數息5.奉請三寶6.具楊枝淨水7.誦三咒8.懺悔發願9.行道10.誦經首先，修此懺法當以六齋日為行懺首日，三七或七七日為一期[11]　，共修者以十人為限。1、嚴淨道場清淨道場，以香泥塗地、懸諸幡蓋，「安佛像南向觀世音像，別東向日，別楊枝淨水。[12]　」行者面西席地而坐，出入道場須洗浴著淨服；日日盡力供養，若不能，則當於初日供養。此處對於安置佛及菩薩像之說明並不清楚，是否為：安佛像於北，南向為觀音像，置楊枝淨水於東？若從《請觀音經》：「去此不遠正立西方，有佛世尊名無量壽，彼有菩薩名觀世音及大勢至[13]　」及《摩訶止觀》〈請觀世音懺法〉：「請彌陀像，觀音、勢至二菩薩像安於西方[14]　」來看，則只單純提到西方或安置佛像於西方。2、作禮向西方五體投地作禮，令音聲明了，唱念：一心頂禮本師釋迦牟尼佛、無量壽佛、七佛世尊、三陀羅尼、十方一切尊法、觀音、大勢至及一切菩薩摩訶薩、聲聞、緣覺賢聖僧等三寶。3、燒香散華嚴持香華，如法作意供養十方法界三寶。念想畢，虔誠唱言：「願此香華雲，遍滿十方界，供養一切佛，尊法諸菩薩，無量聲聞眾，以起光明臺，過於無邊界，無邊佛土中，受用作佛事，普薰諸眾生，皆發菩提心。[15]　」4、繫念數息面向西方結跏趺坐，繫念數息，經十念頃成就十念。次念十方佛及七佛世尊，實相妙身猶如虛空，並慈念一切眾生，作此念時如「一上禪」[16]　。此處所謂作念如一上禪，即表示：修持繫念數息，應如坐禪時之方法而修。其中之繫念數息到慈念一切眾生，應該是依《請觀音經》所談五門禪法中之數息觀及慈悲觀而修。根據《請觀音經》繫念數息的經文為：「聞觀世音菩薩六字章句，正念思惟觀心心脈。……徐數從一至十成就息念。（中略）以此數息心定力故如駛水流，疾疾得見觀世音菩薩及十方佛。[17]　」此文即是說明：依安那般那數息法成就，可得見觀音菩薩及十方佛。接著，經文又標出「五門禪[18]　」，其中，數息觀之內容如上所述，而界分別觀則有如下之敘述：汝今當觀地大，地無堅性。水大，水性不住。風大，風性無礙，從顛倒有。火大，火性不實，假因緣生受想行識。一一性相同於水火風等，皆悉入於如實之際[19]　。十八界是由地、水、火、風、空、識和合所成，故「界分別觀」可破身心常執為我而起之我執，從分析每一界為因緣和合，無有真實，再如實見其體性，如此才能究竟離執。至於「因緣觀」則是：「觀無明行乃至老死，一一性相皆悉不實。如空谷響、如芭蕉樹無堅實。如熱時燄、如野馬行、如乾達婆城、如水上泡、如幻、如化、如露、如電，一一諦觀十二因緣成緣覺道，或入寂定琉璃三昧，見佛無數發無上心。[20]　」前文中，如實諦觀一切因緣到見佛發無上心之敘述，顯然已將原來小乘的五門禪法導入大乘禪定之觀法。相信這也是智者大師掌握此經正觀實相之義理，而應用於天台懺法之主要因素吧。因此，懺法中才有「經十念頃成十念已，次念十方佛及七佛世尊色身，實相妙身猶如虛空。[21]　」之說明。但日本學者小林先生又指出「實相妙身猶如虛空」非經文所有，而是智顗為加入實相正觀之行法意義，才附加此文[22]　。然依筆者之見，雖然經中確無此文句，但由上所述見相無數，而破一切相，又入於實相，如此修繫心念佛色身，才是究竟念佛、見佛。故經中雖未特別明文，但理上並不違背，而且實際修觀時即可通達。因此，可知懺法與經文之義理內涵乃是一致相通的。關於繫念數習的方法，《百錄》〈請觀世音懺法〉只簡要談：經十念頃成十念已。但在智者大師講述的《請觀音經疏》中，卻以上、中、下三根談數習的定境，並以人天及藏、通、別、圓四教說明數息的方法。如其文：繫念之法，若能調合，不風、不喘、不氣者，名之為息。十息為一念，凡百息為十念。能如是者，下根人即得心定亂止；中根人得細住；上根人即得未到地定。於未到定喜發諸禪及諸無漏，或於此定見十方佛。念佛三昧乃至一切禪，多約未到定發得也[23]　。以數息法成就十念，須分上、中、下三根行者來談其定相，並非所有修數息者，十念成就即可得定。如此才能說明經文「徐數從一至十，成就息念[24]　」及儀軌所言：「經十念頃成十念已」之意。接著，約十種行人、四教談數息的方法，例如：「別修數息，不定空，不定俗，中道佛性前後觀之，即別教數息。若圓觀此息，非空非假，一心三諦圓說，即圓教數息也。[25]　」所以，雖然數息法是小乘禪觀中五門禪之一，但並非只限於藏教行者所修。因理觀不同，則通、別、圓之菩薩雖亦修此法，則果報成就卻不同。5、奉請三寶三遍奉請先前所禮三寶。此處先奉請三寶後，再於第六「具楊枝淨水」，次序上雖與舊懺法相反，但是智者大師乃是依經文所說：「為眾生故當請彼佛及二菩薩，（中略）爾時毘舍離人即具楊枝淨水，授與觀世音菩薩。[26]　」而舊懺法則可能取：「爾時毘舍離人即具楊枝淨水，授與觀世音菩薩，（中略）如此三稱三寶，三稱觀世音菩薩名。[27]　」之經文，而先具楊枝淨水，後奉請三寶。從以上二者看來，《百錄》〈請觀世音懺法〉之先「奉請」再「具楊枝淨水」順序，較符合《請觀音經》文之義。6、具楊枝淨水奉請三寶後，須具備楊枝淨水，哀請觀音菩薩慈悲救護，三說：「唯願大悲哀憐攝受」。然後三稱三寶名及觀音菩薩名，並合掌說偈：「願救我苦厄，大悲覆一切，普放淨光明，滅除癡暗冥，為免殺害苦，煩惱及眾病，必來至我所，施我大安樂，我今稽首禮，聞名救厄者，我今自歸依，世間慈悲父，唯願必定來，免我三毒苦，施我今世樂，及與大涅槃。[28]　」7、誦三咒首先，誦持「消伏毒害陀羅尼咒」，再稱三寶名。接著，誦「破惡業障陀羅尼咒」再稱三寶名及「六字章句咒」等，誦咒須三或七遍。根據經文，觀音菩薩所說第一篇咒為「十方諸佛救護眾生神咒」[29]　，接著受世尊之請，復而說破惡業障消伏陀羅尼咒[30]　。然在懺文中，智者大師卻未列出「十方諸佛救護眾生神咒」之咒文。8、懺悔發願至誠披陳發露，懺悔所作十惡及破梵行人等罪業，願懺罪得清淨，並發願。綜觀《請觀音經》文，並無明顯言及懺悔罪業之思想，只一再闡述持誦以上三咒，及繫念數息淨行之法，能破惡業障，及滅重罪，生諸佛前等功德。故舊懺法採此經文之義製成懺悔行法，而制儀軌第八為：「披陳」。但智者大師又在「披陳懺悔」之後加上「發願」，雖經文中未見發願內容，但此處可能依據：「一一諦觀十二因緣，成緣覺道，或入寂定琉璃三昧，見佛無數發無上心。[31]　」之意。因為，以智者大師對天台懺法之定位，是以懺悔與修習止觀結合，以得定、證三昧、開發智慧為目的，唯有理觀究竟實相，才能夠懺罪清淨。故依《請觀音經》所言：修觀、證三昧、見佛、發無上心之意，乃懺悔發願之標的。9、行道如法行道，旋遶三匝或七匝，行道竟唱念三歸依。此處所言行道的方法，雖然非常簡要，但依智者大師所制懺法對於「行道」之規定，皆是旋遶與誦經或誦咒同時進行。例如《法華三昧懺》是以旋遶誦經；《方等三昧懺》則以旋遶誦咒等為行道方法。此處雖只言旋遶三匝或七匝，而未言誦經或誦咒，但經文有明顯的誦咒儀軌，故行道時應該是旋遶與誦咒同時進行才是。另參考宋·遵式大師，依《百錄》〈觀音懺法〉再治的《請觀音三昧儀》，其中是以稱念佛名行道。所以此處行道之儀軌，亦可能是念佛旋遶。又舊懺法中並無「行道」的儀法，經文中亦未談及行道法，故顯然是智者大師將之加入於儀軌中。從智者所制《法華三昧懺》、《方等三昧懺》、〈金光明懺〉及此〈請觀世音懺法〉等四部懺法中皆有「行道」，可見智者大師對此儀法之重視。此儀法早在東魏興和四年（542）所建之〈李氏合邑造像碑〉[32]　，其碑文所述「法華邑義組織」的法會儀式中，已有行道遶佛像之行法，可見「行道」應當是南北朝時期，佛寺宗教活動中非常普遍的儀法。10、誦經請一人登高座，讀誦《請觀音經》。舊懺法儀軌第十為：「坐禪」而非「誦經」，但智者大師則依據經文：「若善男子、善女人，得聞此經，受持讀誦書寫解說，即得超越無量無數阿僧衹劫生死之罪，消除毒害不與禍對[33]　」之意，將誦經列入儀軌最後。至於，此懺法中似乎缺少「坐禪」之儀，而不似舊懺法第十為：「坐禪」，此處正如智圓法師所言：「古人但見經云：數息繫念，向下又云：修五門禪。遂將數息、坐禪以為兩科，不知數息即五門中數息一門也。[34]　」因此，智者大師應該是如智圓之見解：「繫念數息」既為五門禪法之一，故修數息法即是坐禪法。更何況智者大師也在「繫念數息」處，說明修持方法為：結跏趺坐，繫念數息，令心不散，勿數風喘氣。為眾生故，經十念頃成十念已。次念十方佛及七佛世尊色身，實相妙身猶如虛空，又當慈念一切眾生，作此念時如一上禪[35]　。可見，修「繫念數息」不僅只是印度五門禪中單純的數息法而已，更可依大乘菩薩道，度眾生慈悲一切之精神，轉修「念佛」之實相妙身，證入實相，如實見佛。如此究竟理觀的精神，才是天台懺法行持的要領。又「作此念時如一上禪」之文，正是說明：繫念數息作念時，即如坐禪的方法。進行以上十法的儀禮後，〈請觀音懺法〉中又有「午前、初夜施上方法，餘時坐禪禮佛依常法，是為一日一夜規矩[36]　」之說明。因本懺法收於《百錄》中，而《百錄》「立製法第一」對依堂修行之僧眾，則有：「本以四時坐禪，六時禮佛，此為恆務，禪禮十時一不可缺[37]　」等明文規定。故可推斷智者大師對國清寺僧團大眾，修持坐禪、禮佛十時之要求，為一常行之定課。因此，〈請觀音懺法〉中「餘時坐禪禮佛依常法」，應該即指「四時坐禪六時禮佛」之常法。故「午前、初夜施上方法」，即表示從晨朝及初夜二時[38]　，修行此懺法之十法儀軌，至於其餘四時，則仍須依坐禪禮佛的常法，以此方法行懺至七七日圓滿。另外，此處並未有如《方等三昧懺法》自第二日起不須召請之說明。以上在修懺儀法中，雖未詳明行懺，及坐禪禮佛之時間，但原則性之規定仍可為後代學人修懺之參考。（二）《摩訶止觀》之〈請觀音行法〉智者大師講述《摩訶止觀》之四種三昧時，其中唯一未被限定於行、坐中修持，且通於行、坐，及一切事行中，皆可修之三昧法門，即是「非行非坐三昧」。此種三昧亦即是慧思大師所稱之「隨自意三昧」，及智者所謂之「覺意三昧」[39]　。智者在所述之《覺意三昧》中，對此三昧有如下解釋：覺名照了，意名諸心心數，三昧名調直定。行者諸心心數起時，反照觀察不見動轉，以是義故，名為覺意三昧[40]　。由於覺意三昧是於一切事行中修觀，故其修行要領，則不同於其他三種三昧，以「身開遮」、「口說默」、「意止觀」為方法，並有勸修等儀軌。而是如《摩訶止觀》所說，是以：「行者心數起時，反照觀察，不見動轉、根源、終末、來處去處，故名覺意。」又說：「若觀意者則攝心識，一切法亦爾。若破意，無明則壞，餘使皆去。故諸法雖多，但舉覺意以明三昧，觀則調直故言覺意三昧。[41]　」亦即此三昧之修持不限一切時處及特定儀軌，而是歷緣對境皆能反觀覺照，觀心調直。簡言之，即意起即修止觀。基於上述修觀要領，非行非坐三昧是以「約諸經」、「約諸善」、「約諸惡」、「約無記」等四類來說明此三昧行法。首先「約諸經」，即指經典中所述行法之源流，而諸經行法中不屬常行、常坐、半行半坐等三種三昧者，皆歸屬於非行非坐三昧的範疇。而屬於此三昧之行法眾多，《摩訶止觀》是以〈請觀音行法〉為例來說明。因此，對於非行非坐三昧之歸屬應有雙重意義：1、實質意義：非行非坐三昧與隨自意三昧、覺意三昧等修法相同，可於一切時處，不依特定儀軌皆可修此三昧。2、分類意義：智者大師依行、坐將一切三昧統攝為四種三昧，故凡不屬於前三種三昧者，皆攝入非行非坐三昧中。依此意義，如〈請觀音行法〉等具有儀軌者，亦被納入非行非坐三昧中。從上述說明可知，代表非行非坐三昧之具體行法應是隨自意三昧，而非以〈請觀音行法〉來代表非行非坐三昧，此行法被納入非行非坐三昧之理由，乃是因統攝之需要而以此為例。又〈請觀音行法〉並非專以常行或常坐修行為主，亦不似《法華三昧懺》、《方等三昧懺》之半行半坐，而且在行法中也有讀誦《請觀音經》的儀軌，所以被稱為非行非坐三昧之行法。至於「約諸善」、「約諸惡」、「約無記」等，是指非行非坐三昧禪定之所觀境，因非本文主題，故略之。以下則分析〈請觀音行法〉之內容。根據湛然法師在《輔行》中，解釋非行非坐三昧時，對此行法有如下的說明：觀音疏明方法云：舊分為十，一嚴淨道場，二作禮，三燒香散花，四繫念，五具楊枝，六請三寶，七誦咒，八披陳，九禮拜，十坐禪。準前方等，皆應事理二解，今文（指《摩訶止觀》）十意，事理亦足，次第少別，具在百錄。（中略）委明行法具在百錄，及正行儀並彼經中，故云可尋經補益，今文及百錄、正行儀並不錄[42]　。由引文可知《請觀音經疏》談到舊懺法之十科儀軌，與《摩訶止觀》所言非行非作三昧之〈請觀音行法〉，只在順序上有少許差別。而從『行法具在百錄，及正行儀並彼經中』之文，可知〈請觀音行法〉之行法組織，皆存於《百錄》中，此外，在《請觀音經》中已有具備儀軌形式之「正行儀」。又文中的『準前方等，皆應事理具足』，乃說明儀軌組織，仍應依前第三三昧的方等、法華懺儀，即事儀及理觀部分皆須具足。如此事理兼備的原則，才是天台懺法的基本特質。《摩訶止觀》之〈請觀音行法〉與半行半坐三昧之〈方等三昧〉或〈法華三昧〉一樣，在講述上仍是非常簡要。可能是引述上之廣略不同，但內容上還是如《輔行》所說：「委明行法具在百錄」。其儀軌組織如下：《摩訶止觀》之〈請觀音行法〉（並無明顯的儀軌組織，今依文列出）1.嚴淨道場2.作禮3.燒香散花4.繫念數息5.奉請三寶6.誦三咒7.披陳懺悔8.誦經從以上《摩訶止觀》之行法組織中，顯然缺乏《百錄》〈請觀音懺法〉之「具楊枝淨水」，及「行道」的儀法。不過，此行法最後有言：「若嫌闕略，可尋經補益。[43]　」所以《摩訶止觀》之行法雖然簡要，若有不明處則可依據經典增補。故可依經而補入「具楊枝淨水」，至於「行道」本非經典所具，而是智者大師所加的儀法，雖然《輔行》說：「委明行法具在百錄」，但為何智者大師在《摩訶止觀》未提此法？是否因非行非坐三昧即是隨自意三昧，乃不限一切時處，皆意起即修止觀，而雖有依《請觀音經》形成儀軌，卻不一定須十法具足，故省略「行道」的儀法。另有關「嚴淨道場」、「作禮」、「燒香散華」、「繫念數息」、「奉請三寶」、「誦三咒」、「披陳懺悔」、「誦經」等儀軌之敘述，與《百錄》〈請觀音懺法〉相似，只是較為簡略而已，故此處從略。其中有關「繫念數息」，仍是以「十息為一念，十念成就已[44]　」為方法，亦如《百錄》〈請觀音懺法〉成就十念之規定。但此處是以《摩訶止觀》談數息方法，則應以圓頓觀法觀息，即：「若圓觀此息，非空非假，心三諦圓說，即圓教數息也。[45]　」「嚴淨道場」等八法是午前及初夜二時所行的方法，餘時如常儀。即依《百錄》四時坐禪、六時禮佛之規定。此外，此處特別點顯修此行法時觀慧之重要性。在理觀方法的闡述上，除了第四繫念數息之說明外，又依《請觀音經》所謂「五門禪」之界分別觀與因緣觀為例，說明修此行法不可偏廢理觀：火不從自生，乃至不從無因生，本無自性賴緣而有，故言不實。觀色既爾，十二因緣如谷響，如芭蕉堅露電等，一時運念令空觀成，勤須修習使得相應，觀慧之本不可闕也[46]　。另外，《摩訶止觀》在具體觀行的實踐上，是以圓頓止觀之正修為方法，也就是歷一切緣境皆觀不思議境，以十境十乘觀法修之，亦即十境中之每一境，皆以十種觀法觀之。十境十乘觀是《摩訶止觀》之根本架構，而縱貫其中的根本觀法則是一心三觀。此三觀不縱不橫，亦非次第，於任何境皆做如是觀察。因此，對於《摩訶止觀》中〈請觀音行法〉之理觀部份，雖依據經文為修五門禪法，但融入天台觀行則應以一心三觀為修觀的要領，而且應實踐於行法之始終，如此才符合「勤須修習使得相應，觀慧之本不可闕也」之規定。接著，又說明誦三篇咒的功能，如「消伏毒害陀羅尼」能破報障、「破惡業陀羅尼」能破業障、「六字章句陀羅尼」能破煩惱障，淨三毒根，成就佛道。其中以「六字章句陀羅尼」，代表能破六道三障的六觀世音：六字即是六觀世音，能破六道三障。所謂大悲觀世音破地獄道三障……；大慈觀世音破惡鬼道三障……；師子無畏觀世音破畜生道三障……；大光普照觀世音破阿修羅道三障……；天人丈夫觀世音破人道三障……；大梵深遠觀世音破天道三障[47]　。此六觀音的名稱來自於《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》之觀音菩薩陀羅尼：「南無觀世音師子無畏音、大慈柔軟音、大梵清淨音、大光普照音、天人丈夫音，能施眾生樂濟度生死岸。[48]　」即說明六觀世音能攝化六道苦惱眾生，令其出離苦趣。所以六字章句乃表示六觀音之名，及其利益眾生之功德力。又廣說六觀音即是《涅槃經》之二十五三昧：大悲能破地獄有，故是「無垢三昧」；大慈能壞餓鬼有，所以能得「心樂三昧」；師子無畏能破畜生道有，故是「無退三昧」；大光普照能壞阿修羅有，即是「歡喜三昧」；天人丈夫能破人道三障，即是「日光、月光、得熱炎、如幻等四三昧」；大梵深遠能破天道三障，因此能得「不動、得難伏、得悅意等十七三昧」[49]　。六觀音即是能破二十五有之二十五三昧，也就是持誦六字章句陀羅尼，繫念數息，即可證得二十五三昧，亦名諸三昧王[50]　。由於有如上之功德，故智者大師在《摩訶止觀》中，將《請觀音經》定位為：此經通三乘人懺悔，若自調自度，殺諸結賊，成阿羅漢。若福厚根利，觀無明行等，成緣覺道。若起大悲，身如琉璃，毛孔見佛，得首楞嚴住不退轉[51]　。此經既通三乘，行法用觀亦有別。而《摩訶止觀》之〈請觀音行法〉乃發大悲心，以觀音普濟眾生之願力行懺悔法，又於事行中融入圓頓觀法運作，故能證得「首楞嚴三昧」。在《輔行》中，亦針對「起大悲」得首楞嚴有如下討論：首先，有人問：由起大悲，緣如實際，得不退轉，此位只是在初住初地，念不退而已，但經上卻言：首楞嚴定，非初地乃至九地所得，唯十地菩薩才能證得？湛然大師則回答說：「此是別教教道之說，以首楞嚴名健相故[52]　，故非下地之所能得，圓義具如第一卷末，初心尚得觀於涅槃，豈不得觀首楞嚴也。[53]　」由其回答可知，若以別教言首楞嚴，則十地以下皆不能證得；但《摩訶止觀》之〈請觀音行法〉，是以一念心即具空假中之圓頓觀法直契入理，如此觀行，初發心尚可入於涅槃，何況證得首楞嚴定。再舉《摩訶止觀》之說明：此一念心不縱不橫，不可思議，非但己爾，佛及眾生亦復如是，華嚴云：心佛及眾生是三無差別。當知己心具一切佛法，（中略）眾生即菩提不可復得，眾生即涅槃不可復滅，一心既爾，諸心亦爾，一切法亦爾[54]　。故知心具一切法，如來法界亦入其中，因此，若行〈請觀音行法〉能以不可思議一心三觀，歷一切事行修觀，則可證首楞嚴三昧，入不退轉地。綜合以上兩部〈請觀音懺法〉[55]　之修習大要為：以三七、七七日為一期，行嚴淨道場、作禮、供養、依經文「正念思惟觀心心脈、數息定法」、奉請三寶、具楊枝淨水，稱念觀音名，願救苦厄、誦咒、懺悔、行道、誦經等儀法。四、〈請觀音懺法〉與《請觀音經》的關係從《請觀音經疏》所舉舊懺法之儀軌，一、莊嚴道場，二、作禮，三、燒香散花，四、繫念，五、具楊枝，六、請三寶，七、誦咒，八、披陳，九、禮拜，十、坐禪等十法中，有八者出於經文。經過與經文比對，其中，第一「莊嚴道場」與第八「披陳」為經文所無，故為當時制懺者所加，而發揮為懺法的儀軌。至於智者大師所制之〈請觀音懺法〉，又與舊懺法稍有不同之處，其中亦有智者大師之創見。以下則以《百錄》〈請觀音懺法〉儀軌為例，與《請觀音經》文比對，藉以了解懺法與經文之關係。〈請觀音懺法〉（大46，795b-96a）《請觀音經》（大20，34b-38a）一、嚴淨道場經雲三七日、七七日，悉應六齋建首，當嚴飾道場、香泥塗地、懸諸幡蓋，安佛像南向觀世音像（中略）左右出入洗浴竟，著淨服。無嚴淨道場之文，只有欲誦咒者「應當持齋……以灰塗身、澡浴清淨」等規定，修行天數則說：「誦此晝數息繫念，無分散意，經七七日。」並無三七日之文。二、作禮向彼西方五體投地汝今應當五體投地向彼作禮三、燒香散華燒香散華而作是言：是諸眾等各各互跪，嚴持香華如法供養。汝今應當五體投地向彼作禮，燒香散華，繫念數息。四、繫念數息向於西方，結跏趺坐，繫念數息，令心不散，勿數風喘氣，為眾生故，經十念頃，成十念已，次念十方佛及七佛世尊色身，實相妙身猶如虛空。燒香散華，繫念數息，令心不散，經十念頃。……向於西方，一心一意令氣息定，……常念十方佛及七佛世尊，……正念思惟觀心心脈……徐數從一至十，成就息念。……以此數息心定力故，如駛水流，疾疾得見觀世音菩薩及十方佛。五、奉請三寶一心奉請南無本師釋迦文佛（三遍奉請前所禮三寶）為眾生故，當請彼佛及二菩薩，……三稱三寶、三稱觀音菩薩名。六、具楊枝淨水召請竟云：我今已具楊枝淨水，唯願大悲哀憐攝受。即具楊枝淨水，授與觀世音菩薩，大悲觀世音憐愍救護一切眾生故而說咒曰。七、誦三咒次誦消伏毒害咒……誦破惡業障陀羅尼咒……誦六字章句咒竟。我今當說十方諸佛救護眾生神咒……而說破惡業障消伏毒害陀羅尼咒……三稱我名，誦大吉祥六字章句救苦神咒。八、懺悔發願自以智力披陳懺悔，破梵行人作十惡業，蕩除糞穢還得清淨，次當發願。經中未具體言懺悔。只謂：「一切怖畏、一切毒害、一切惡鬼虎狼師子，聞此咒時，口即閉塞不能為害，破梵行人作十惡業，聞此咒時蕩除糞穢還得清淨……發三種清淨三菩提心。」九、行道禮竟如法行道，或三或七旋竟三自歸。經文未談行道。十、誦經自歸竟，令一人登高座，唱誦請觀音經。若善男子善女人，得聞此經，受持、讀誦、書寫、解說，即得超越無量無數阿僧祇劫生死之罪。由以上懺法儀軌與經文之比對，可知〈請觀音懺法〉的思想根源來自於《請觀音經》。但其中「懺悔」與「行道」二法，皆非經文所述，乃取其誦念觀音章句陀羅尼，能滅惡業障之意，而制懺悔之儀軌。「懺悔」即舊懺法中之「披陳」，而「行道」乃智者大師所加入之儀法。此外，經文中亦無明確之道場嚴淨文，但舊懺法及智者大師〈請觀音懺法〉中皆列於儀軌之首，可謂行懺之前方便。至於其他儀軌皆有經文根據，或原文引用，或取其經義製成懺儀之儀規。前文亦敘述智者大師所制〈請觀音懺法〉，除依舊懺法之模式外，亦對不周詳處，例如先「奉請三寶」再「具楊枝淨水」，並增加「誦經」等儀軌之調整與增補。又「繫念數息」與「誦三咒」之儀法進行，智者雖依經文中之次序而有先後，但經中亦有：「誦念此咒，數息繫念，無分散意，經七七日[56]　」、「聞觀世音菩薩六字章句，正念思惟觀心心脈，繫念一處[57]　」及「若善男子善女人，得聞觀世音菩薩大悲名號，及消伏毒害六字章句，數息繫念淨行之法，除無數劫所造惡業，破惡業障[58]　」等先持咒再繫念數息，乃至無分散意經七七日之敘述。此外，從經文中，亦可知繫念定法乃貫穿整部懺法修持之中心。雖敘述簡要的〈請觀音懺法〉並未詳明此理，但以智者大師一貫的思想理路，絕不可能將事或理隔別而談。在《百錄》〈請觀音懺法〉之儀軌中，雖未具體討論事相儀軌與理觀之融攝關係，但歸屬於《摩訶止觀》非行非坐三昧之〈請觀音懺法〉，其實踐要領，亦當以「四行為緣，觀心藉緣調直」之原則，即歷一切事緣皆修十境十乘觀法，並以一心三觀為修觀之主體。因此，〈請觀音懺法〉乃智者大師依據《請觀音經》消融經意，並參考當時代之舊懺法，而製成深具天台事理相即相融的懺法儀軌。五、〈請觀音懺法〉之特質〈請觀音懺法〉之特質，與《法華三昧懺儀》、《方等三昧懺法》相同，亦具有「禪定與懺悔並重」、「事修與理觀相融」之特性，此外〈請觀音懺法〉尚有一不同於前二懺法之特色，即依《請觀音經》以五門禪為禪修方法，特別是以數息法為主。此懺法之禪觀修持，與智者大師所制其他懺法，直接以般若空觀為理觀修持的方法不同。〈請觀音懺法〉之數息法，是以繫念數息，令心不散，使息念成就，再觀十方佛等實相色身如虛空，進而慈念一切眾生等為修觀之法。明顯地，是將小乘五門禪法中之數息觀，與大乘之實相觀法結合，使定慧成就。再如經文所言：「發三種清淨三菩提心」，故發悲願廣度眾生。因此，修此懺法，由數息定法入於實相，觀佛色身如虛空，繼起大悲願力，能得遠離重罪惡業，生諸佛前等功德。此外，智者大師晚年在講述《摩訶止觀》〈請觀音行法〉時亦言：「若起大悲，身如琉璃，毛孔見佛，得首楞嚴住不退轉。[59]　」故發起大悲願力，修此行法，乃得證首楞嚴三昧之重要因素之一。關於得首楞嚴三昧，在《請觀音經》說：「我即數息使心不散，霍然音解消伏結使，得無生忍，住首楞嚴三昧。[60]　」因此，在《摩訶止觀》中，以圓頓觀法導入此行法的修持，繫念數息乃至一切行皆與理觀相應，則可得證一切三昧門、禪定門、辯才門、解脫門、陀羅尼門等諸法門，皆攝在其中之首楞嚴三昧。此即《請觀音疏》所談，圓教修數息法，須圓觀息念即空、即假、即中，證圓融實相義才得首楞嚴三昧。故智者大師將此懺法定位於諸佛及十地菩薩能得，乃至諸三昧皆可攝在其中之三昧。此種觀念早在慧思大師的《隨自意三昧》中，即有明文論述，如其文：凡是一切新發心菩薩，欲學六波羅蜜，欲修一切禪定，……欲得疾入菩薩位，得佛智慧，先當具足念佛三昧、般舟三昧，及學妙法蓮華三昧，是諸菩薩最初應先學隨自意三昧，此三昧若成，得首楞嚴定。隨自意三昧者，先以大悲眼觀眾生[61]　。智者大師《摩訶止觀》所談之非行非坐三昧，即慧思大師之隨自意三昧，即在一切行、住、坐、眠、食、語等威儀中，緣意念所緣處而起觀照，以四運心推檢，則無一心可得。由此體證自性清淨無有變動，故二六時中，皆能意起即修觀，掌握諸法真實性。又行、住、坐、臥等威儀雖有其觀行之差別相，然中心理體仍以般若空觀貫穿之，這就是隨自意三昧與首楞嚴定會通之處，故成就隨自意三昧，即可成就首楞嚴三昧。而欲成就隨自意三昧，首先當以慈眼觀一切眾生，起一子想，此想亦如幻如影不實，不著眾生想，亦不著無眾生想，行無畏布施波羅蜜乃至六波羅蜜成就。例如《首楞嚴三昧經》所謂：「菩薩住首楞嚴三昧，六波羅蜜世世自知，不從他學，舉足下足，入息出息，念念常有六波羅蜜。[62]　」故欲成就隨自意三昧，當從慈念眾生為始行六波羅蜜。由於隨自意與首楞嚴三昧有貫通之處，這或許即是智者大師將此懺法列為非行非坐三昧的重要原因吧！綜合以上〈請觀音懺法〉之特質，除「禪定與懺悔並重」、「事修與理觀相融」外，此懺法特以五門禪之數息法為禪法，又在《摩訶止觀》〈請觀音行法〉中，舉出若起大悲而修懺悔，則可證得首楞嚴三昧。六、小結東晉及南北朝時期，由於受到諸多善持咒術之天竺、西域沙門來華傳法，以及陀羅尼經典大量翻譯的影響，興起了陀羅尼密咒的信仰。又六朝時期觀音信仰普遍流行，因此，產生以觀音咒經製作懺悔的儀式。《祐錄》卷十二的《法苑雜緣原始集目錄》所列之懺法中，就有〈觀世音菩薩所說救急消滅罪治病要行法〉的記載，此行法可能是依《請觀音經》所制。又在智者大師《請觀音經疏》所言舊懺法，即表智者大師製作懺儀之前，已有依《請觀音經》製作成十科組織的懺法。由於觀音信仰，及陀羅尼密典流傳之時代背景，加上智者個人對觀音菩薩的信仰，故以此本具儀軌特性，及明確禪法的《請觀音經》，融合天台教觀之思想，製作了〈請觀音懺法〉，收於《百錄》中。另在其晚年，亦在《摩訶止觀》四種三昧中，以〈請觀音行法〉為例，敘述非行非坐三昧之實踐法，可見智者對此懺法之重視態度。以上兩部智者大師所制〈請觀音懺法〉之儀軌內容相近，並具有《法華三昧懺儀》與《方等三昧懺法》「禪定與懺悔並重」、「事修與理觀相融」之懺法特質。此外，〈請觀音懺法〉有一不同於前二懺法之處，即在懺法中具體以五門禪之數息法，為禪定方法。同時，在《摩訶止觀》中，將六觀音廣談為能壞二十五有之二十五三昧，即是諸三昧王。又若起大悲願行此懺法者，可證首楞嚴三昧，住不退轉。因此，智者大師乃將此〈請觀音懺法〉定位於能攝一切三昧，具足一切禪定、解脫、陀羅尼等法門之首楞嚴三昧，此即以圓頓之理，遍歷一切事行，皆以十境十乘觀法，即不可思議一心三觀修觀，以三觀三諦之理才能究竟得首楞嚴定，入不退轉地。從智者大師晚年對弟子訓誨，應以四種三昧作為明導來看，四種三昧之一的非行非作三昧，即是天台學人奉行實踐的法門之一。關於此三昧，智者在《摩訶止觀》中曾舉出：「諸大乘經有此流類，或七佛八菩薩懺，或虛空藏八百日塗廁，如此等皆是隨自意攝。[63]　」等例，但有具體事相、理觀儀軌，可落實此三昧的行法者，智者大師只討論過〈請觀音懺法〉。而且智者大師曾為永陽王親自領眾修持過，其弟子普明，亦曾於智者大師座下修習過此懺法，故往後天台宗法師，修持四種三昧之一的非行非坐三昧時，必然會以〈請觀音懺法〉為主。乃至宋代，中興天台的知禮大師亦曾修〈請觀音懺〉七七期八遍[64]　，另被尊為「天竺懺主」的遵式大師，除親身修持〈請觀音懺〉外，更依《百錄》〈請觀音懺法〉為底本，再作《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》，使行法理觀明確，並加入智者大師《請觀音經疏》，及唐·湛然法師《輔行》之註解，令行者有據。又從《統記》之記載，宋代修持〈請觀音懺〉的台宗法師不在少數，例如異聞、仁岳、祖韶、思義、慧舟、繼忠、蒙潤等[65]　。可見，智者大師所制〈請觀音懺法〉對往後天台學人之三昧修持，應該是影響深遠的。

[1])觀音經典主要是以《觀音經》為代表，即西元286年，西晉·竺法護譯《正法華·光世音菩薩普門品》，之後羅什大師於406年譯《妙法華.觀世音菩薩普門品》等，此外尚有許多觀音菩薩相關經典，參考後藤大用（1982，227）。[2])《祐錄》卷十二，（大55，90b）。[3])《請觀音疏》（大39，973a）。[4])《請觀音疏闡義鈔》卷三，（大39，992a）。[5])《別傳》（大50，196a-b）。[6])參考呂建福先生《中國密教史》：「南北朝時期流行的淨土信仰、觀音信仰、齋懺法及稱名念誦法，都受到陀羅尼密教的深刻影響。如《觀世音消伏毒害陀羅尼咒經》與觀音信仰，《往生淨土咒經》與淨土信仰有密切的關係。」（1995，114）[7])《唐僧傳》卷十九，（大50，586a）。[8])（大50，193c~194a）。[9])參《資治通鑑》，（台北.宏業，1985，頁5277）。[10])《百錄》，（大46，795b）。[11])《百錄》〈請觀世音懺法〉：「經雲，三七日七七日」（大46，795b），但《請觀音經》卻只言：「誦念此咒，數息係念無分散意，經七七日」（大21，36a）。三七日可能為智者大師所加。[12])〈請觀世音懺法〉（大46，795b）。[13])《請觀音經》（大20，34c）。[14])《摩訶止觀》〈請觀世音懺法〉（大46，795c）。[15])〈請觀世音懺法〉（大46，795c）。[16])〈請觀世音懺法〉（大46，795c）。[17])《請觀音經》（大20，36c）。[18])《請觀音經》（大20，36c）。五門禪，即小乘七方便之五停心觀：不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀、數息觀。後來在佛陀蜜多撰，劉宋．曇摩蜜多譯之《五門禪經要用法》中，以念佛觀取代了界分別觀。[19])《請觀音經》（大20，37a）。[20])《請觀音經》（大20，37a）。[21])〈請觀世音懺法〉（大46，795c）。[22])小林正美（1993，364）。[23])《請觀音疏》（大39，972c）。[24])《請觀音經》（大20，36c）。[25])《請觀音疏》（大39，972c）。[26])《請觀音經》（大20，34c）。[27])《請觀音經》（大20，34c）。[28])偈文根據《請觀音經》（大20，34c）。[29])《請觀音經》（大20，35a）。[30])《請觀音經》（大20，35a）。[31])《請觀音經》（大20，37a）。[32])見《魯迅輯校石刻手稿》第二函第二冊，（1987，313-24）。[33])《請觀音經》（大20，38a）。[34])《闡義鈔》卷二，（大39，992a）。[35])〈請觀音懺法〉（大46，795c）。[36])〈請觀音懺法〉（大46，796a）。[37])《百錄》卷一，（大46，793c）。原始佛教即有四時坐禪之說，即：黃昏坐禪（午後八時）、早晨坐禪（午前十時）、午後坐禪（午後四時）、後夜坐禪（午前二時）。[38])《長阿含》卷二十二、《毘婆沙》卷六、《智論》卷七等皆有提到，將晝夜各分為三時，即二六時。日三時為：晨朝6-10時；日中10-14時；日末14-18時。夜三時為：初夜18-22時；中夜22-2時；後夜2-6時。故此處午前與初夜，即表晨朝六至十時，及初夜下午六時至晚上十時，以上二時段行〈請觀音行法〉。[39])智者大師所言「覺意三昧」，是源自《大般若經》之「覺意三昧」。如經云：「云何名覺意三昧？住是三昧，諸三昧中得七覺分，是名覺意三昧。」（大8，252c）。[40])《覺意三昧》（大46，621b）。[41])《摩訶止觀》卷二，（大46，14c）。[42])《輔行》，（大46，193c~194a）。[43])《摩訶止觀》卷二，（大46，15a）。[44])《摩訶止觀》卷二，（大46，15a）。[45])《請觀音疏》（大39，972c）。[46])《摩訶止觀》卷二，（大46，15a）。[47])《摩訶止觀》卷二，（大46，15b）。[48])《七佛八菩薩》卷一，（大21，541b）。[49])見《涅槃經》卷十三，（大12，690b）二十五三昧破二十五有，與《摩訶止觀》卷二，（大46，15b）之六觀音比對。[50])《涅槃經》卷十三，（大12，690b）：「菩薩得二十五三昧斷二十五有，善男子，如是二十五三昧名諸三昧王。」[51])《摩訶止觀》卷二，（大46，15b）。[52])《智論》卷四十七：「首楞嚴三昧者，秦言健相。分別知諸三昧行相多少深淺，如大將知諸兵力多少。復次，菩薩得是三昧，諸煩惱魔及魔人無能壞者，譬如轉輪聖王主兵將寶，所往至處，無不降伏。」（大25，398c）。[53])《輔行》卷二之二，（大46，196c）。[54])《摩訶止觀》卷一，（大46，9a）。[55])為便於區分《百錄》、《摩訶止觀》之二部請觀音儀軌，而有懺法與行法之別，但總稱之為〈請觀音懺法〉。[56])《請觀音經》（大20，36a）。[57])《請觀音經》（大20，36c）。[58])《請觀音經》（大20，37a）。[59])《摩訶止觀》卷二，（大46，15b）。[60])《請觀音經》（大20，38a）。[61])《隨自意三昧》（新卍續55，496a-b）。[62])《首楞嚴三昧經》（大15，633b）。[63])《摩訶止觀》卷二，（大46，15b）。[64])《統記》卷九，（大49，193c）。[65])參考《統記》及《明僧傳》之記載。第四節　金光明懺法〈金光明懺法〉是智者大師所制四部懺法中，唯一未將之納入《摩訶止觀》四種三昧的懺悔行法。而《別傳》所載智者大師的書目中，亦未記錄此懺法，但此作收錄於《百錄》卷一，是立製法第一、敬禮法第二、普禮法第三、請觀世音懺法第四、金光明懺法第五、方等懺法第六等，六篇智者大師的著作之一。《百錄》原為智寂所編，寂亡，才由灌頂繼續完成[1]　。其中收集智者大師著作、書信、規制等資料，故收錄於《百錄》中的〈金光明懺法〉應為智者大師親制，以做為國清寺僧團大眾修持之行法。此懺法依北涼．曇無讖法師譯之《金光明經》（414-426年譯）而制，亦屬南北朝時期傳譯之密部經典。其卷一中即有〈懺悔品〉，敘述金光明懺悔法，其他如〈四天王品〉、〈功德天品〉、〈大辯天品〉中，亦具有明確的行法儀軌。智者大師選擇此經製作天台懺法，是否因上述內容亦或尚有其他考量？以下試從此儀軌之形成背景、所依經論、懺法組織、行持要領與天台教觀之關連性，及其懺法特質等進行探討，以助解明此懺法之具體內涵。一、〈金光明懺法〉之形成背景《金光明經》是由中印度善解咒術的曇無讖法師傳至中土，在北涼國王沮渠蒙遜的支持下，於首都姑藏（今武威）所譯《大涅槃》等二十餘部經典之一，為宣揚陀羅尼密法的經典。此經與《法華》、《仁王般若》同為鎮護國家之經典。若持誦之，可感四天王守護安寧、消災免難等功德。《梁僧傳》中，有記載許多僧人讀誦、宣講此經典之事蹟。此外，南北朝時期，王室亦有依此經行懺，以祈國運昇平，百姓安居的記載。例如陳文帝所書〈金光明懺文〉：菩薩戒弟子皇帝，稽首和南十方諸佛、無量尊法、一切賢聖……於四佛世尊、百千菩薩，俱會信相之室，顯說釋迦之壽，明稱嘆之妙偈，出懺悔之法音，是曰經王微妙第一，以種智為根本，以功德為莊嚴，……能遣怖畏、能滅憂惱，能卻怨敵、能愈疾病。（中略）護念眾生扶助國土，今謹於某處建若干僧、若干日金光明懺，……願諸菩薩久住世間，諸天善神不離土境，方便利益增廣福田，映慈悲雲、開智慧日，作眼目導、為依止所，成就菩提之道場，安住不動之境國，稽首敬禮常住三寶[2]　。從「今謹於某處建若干僧、若干日金光明懺」，可推斷此文乃文帝撰寫，以便於各地行〈金光明懺法〉時所用之文疏，故〈金光明懺〉在當時應該是相當流行的懺法儀軌。另據此文疏，雖無法得知當時所行〈金光明懺〉之儀軌內容，但「顯說釋迦之壽，明稱嘆之妙偈，出懺悔之法音，是曰經王微妙第一，以種智為根本……能遣怖畏、能滅憂惱，能卻怨敵、能愈疾病」之文，即說明當時所行〈金光明懺〉已點出《金光明經》〈壽量品〉、〈懺悔品〉之經義，以及行此懺法可滅憂惱、去怨敵、治癒疾病等功德。所以，陳文帝希藉行懺得世間福德乃至菩提道場、安住不動之境。另在〈法運通塞志〉卷十七之四，亦記載陳．元嘉四年（563），文帝曾集眾僧行〈金光明懺法〉，如文：「帝於太極殿設無礙大會，行捨身法，復集僧行方等陀羅尼、法華懺、金光明懺，並別制願辭，稱菩薩戒弟子皇帝。[3]　」可見陳文帝對禮懺法門之重視。又《梁僧傳》的〈釋玄高傳〉，亦記載：「高令作金光明齋，七日懇懺。……燾於太子無復疑焉，蓋高誠感之力也。[4]　」這是禮〈金光明懺〉以消災除怨的例子。從以上說明可知，414-426年所譯之《金光明經》，於北魏．太武帝太延五年（439）[5]　，即已由玄高據之行懺，亦即〈金光明懺〉在經典譯出十餘年後，便有了懺法的行持。故玄高所行之〈金光明懺〉，很可能是最早的金光明懺法儀軌。只是玄高所行之〈金光明懺〉目前已不存，而且亦不見智者大師所制〈金光明懺法〉之前的金光明懺法儀軌，故無從考據當時之懺法內容。但依上述背景資料，可以推測在智者製作〈金光明懺法〉之前，金光明懺應該有相當程度的流行。而智者之制懺，亦可能參考了當時的儀軌，再融合而成天台教觀之懺法。二、〈金光明懺法〉之成立時期關於〈金光明懺法〉之成立時期，在智者大師的相關傳記中，皆未見記載，只是在《別傳》中言及：智者大師於天台山棲隱期間，為度化當地捕魚為業的居民，乃捨身衣贖一水池，作為放生池。並有許詡請大師講《金光明經》，使居民深受感動而改惡從善，好生去殺。又在江上講〈流水長者品〉，散灑糧食，財、法二施，普利群生[6]　，後來陳宣帝（569-582年在位），曾為智者大師所立放生池下敕：「嚴禁采捕，永為放生池。[7]　」由上記載可推知，此懺法可能是智者大師，當時為引導居民懺悔殺業而制的儀軌。若果在此時所制，則年代應該約在入天台棲隱之575年，至陳宣帝在位的582年間。另在《梁僧傳．智顗傳》中，有記載智者大師為晉王廣（即以後的隋煬帝）之妃，行金光明懺之事蹟：後蕭妃疾苦，醫治無術，王遣開府柳顧言等，致書請命願救所疾，顗又率侶建齋七日，行金光明懺，至第六夕，忽降異鳥飛入齋壇，宛轉而死，須臾飛去又聞豕吟之聲，眾並同矚，顗曰：此相現者，妃當愈矣……至於翌日患果遂瘳。（中略）旋歸台岳，躬率禪門，更行前懺，仍立誓云：若於三寶有益者，當限此餘年。……不久告眾曰：吾當卒此地矣[8]　。智者大師為蕭妃行懺的時間，為開皇十一年（591），晉王「於楊州總管金城」時[9]　。後來再回天台山，率領大眾行〈金光明懺法〉，不久，便在天台山的石城寺入滅。591年應是智者大師講述三大部的時期，但從《百錄》〈金光明懺法〉之儀軌來看，並未論及三大部之三觀三諦思想，所以此懺法應該非晚年所作，而是可以判斷：在講述三大部之前，此懺法應已完成，且到了智者大師晚年，仍為王妃行懺，並領眾修持此懺法，可見〈金光明懺法〉亦受智者之重視。三、儀軌組織與修習大要智者大師所制〈金光明懺法〉之版本，只有《百錄》所收的〈金光明懺法〉一部，《百錄》之〈金光明懺法〉同〈請觀世音懺法〉一樣，亦是簡略敘述，並無具體儀軌，而且於文初亦指出「直錄其事，觀慧別出餘文」。因無實際儀軌及其他版本可供參考，故不明確「餘文」所指為何？但以下有兩點推測：一、智者在其他著作所說理觀的部分極多，例如《釋禪》、《小止觀》等，而且是天台弟子常行﹑共通的天台止觀法門，所以智者大師不再敘述。二、此註文可能是灌頂法師在整理《百錄》時，對於常行且眾所周知之觀慧法，不再贅述。而「餘文」亦可以推斷是智者大師講述《摩訶止觀》後，天台弟子所共同修持的圓頓止觀法門。至於組織及內容只能就《百錄》版本列出。今參考智者大師所制懺法儀軌模式，所列十科組織如下：《百錄》之〈金光明懺法〉（並無具體儀軌，依文列出）1.莊嚴道場2.頂禮三寶3.香花供養4.召請5.懺悔6.稱名7.灑食諸方8.誦咒9.旋遶10.誦經（一）、莊嚴道場清淨道場，安置唱經座，「列幡華蓋如上法[10]　」，並安置「功德天」在佛像之左，「大辯天」及四天王座在佛像右方，諸像前皆須燒香散華，盡力供養。備一雜果菜食，以便散灑。日日洗浴，著新淨衣，以六齋日為建懺之首，七日七夜為一期。（二）、頂禮三寶初日午時，禮懺者各執香爐，一心頂禮十方常住三寶。（三）、香華供養大眾等胡跪，嚴持香華如法供養（心念供養十方法界三寶），口說偈：「願此香華雲，遍滿十方界，供養一切佛，尊法諸菩薩，無量聲聞眾，以起光明臺，過於無邊界，無量佛土中，受用作佛事，普薰諸眾生，皆發菩提心。[11]　」（四）、召請一心奉請本師釋迦牟尼佛、東南西北方等諸佛、……金光明經中及十方三世一切諸佛；大乘金光明海十二部經；信相菩薩、金光明菩薩……金光明經內及十方三世一切菩薩摩訶薩及一切聲聞緣覺賢聖僧；大梵尊天、三十三天、……鬼子母等五百徒眾、此處地分鬼神等，召請三遍。此處所禮諸佛菩薩，是根據〈功德天品〉之文：「應當受持讀誦《金光明經》，嚴淨道場，至心頂禮寶勝如來、無垢熾寶光明王相如來……北方為妙聲佛等。[12]　」又所奉請諸天為：三十三天、護世金剛、功德天等。以上奉請的諸天等眾，智者大師說：「一切皆是大菩薩[13]　」，此乃根據〈大辯天品〉所說：「若是經中有失文字違錯，我能令是說法比丘次第還得，能與總持令不忘失。[14]　」〈功德天品〉：「我已於過去寶華功德海琉璃金山照明如來……世尊所種諸善根，是故我今隨所念方、隨所視方、隨所至方，能令無量百千眾生受諸快樂。[15]　」〈散脂鬼神品〉：「我於諸法正解正觀，得正分別，正解於緣，正能覺了。世尊，以是義故名散脂大將。[16]　」等敘述，故知以上天神皆是久植善根，福慧俱足之大菩薩，今現種種身是為護持、宣揚《金光明經》。（五）、懺悔隨各人智力，於佛前虔心陳述己過，發露懺悔。（六）、稱名三稱寶華琉璃世尊、金光明經、功德天等名。此處是依經文：「是人當於自所住處，應淨灑掃，洗浴其身，著鮮白衣，妙香塗身，為我至心三稱彼佛寶華琉璃世尊名號，禮拜供養，燒香散華，亦當三稱金光明經[17]　」之意，故須稱名。（七）、灑食諸方以嚴淨道場時所備之雜果菜食，向諸方散灑。此儀軌是根據〈功德天品〉之經文：「為我供養諸佛世尊，三稱我名，燒香供養。供養佛已，別以香華種種美味，供施於我，灑散諸方，當知是人能聚集資財寶物，以是因緣增長地味，地神諸天悉皆歡喜……多與資生所須之物[18]　」而制。此處所言功德天，又名吉祥天（Laksmi），相傳此天女是印度神話中，毘濕奴（Visnu）的妃子，執掌福祥，是賜與眾生大功德的女神[19]　。又根據《佛說大吉祥天女十二名號經》：「此大吉祥陀羅尼及十二名號，能除貧窮一切不祥，……或常受持不間，作饒益心，隨力虔誠供養大吉祥天女菩薩，速獲一切財寶豐饒，吉祥安樂。[20]　」可見供養此天女菩薩之福德。又在《大吉祥天女十二契一百八名無垢大乘經》提到：吉祥天女曾在寶花功德海，吠琉璃金山，金光明吉祥如來出世時，種植善根，稱種種如來名號，後一切如來為其授記，當於吉祥寶莊嚴世界成等正覺[21]　。由上可知功德天女菩薩之宿世，及將來成佛之因緣。故智者大師依〈功德天品〉之意，而將稱功德天名號及灑食納入〈金光明懺法〉之儀軌中。（八）、誦咒「當說波利富婁那，以去至今，我所求皆得吉祥。[22]　」此處儀軌雖未明文持誦陀羅尼咒，但依據〈功德天品〉經文：「別以香華種種美味，供施於我，散灑諸方，爾時當說如是章句：波利富婁那遮利三曼陀……。是灌頂章句必定吉祥真實不虛。[23]　」可知灑食時，應當持誦陀羅尼咒。之後，再頂禮前所請三寶。此種灑食持咒之方式，目前台灣寺院行用之《朝暮課誦儀軌》中，亦在早課「出食」供養一切眾生時，誦此天女神咒。（九）、旋遶禮三寶後，右遶法座稱三寶名，三遍旋遶後，唱三歸依文。自歸依竟，則共坐午齋。（十）、誦經以上九法為午前所行，「餘時如常，唯專唱誦金光明經也。[24]　」此處所言之意，應當如〈請觀音懺法〉的方法：「自歸竟，令一人高座，唱誦《請觀音經》，午前、初夜施上方法，餘時坐禪禮佛依常法。[25]　」即午前、初夜以外之四時依坐禪、禮佛之常法修持。而〈金光明懺法〉是在午前（即晨朝六至十時），行以上九法，餘五時則依坐禪、禮佛之常法修行，唯其中則須專誦金光明經。此外，亦可參考宋．遵式依《百錄》〈金光明懺法〉所寫之《金光明補助儀》，其中「旋遶三自歸」後的儀軌，是「唱誦金光明典」，並且也說明，誦經時若能正念思惟經義，誦經時，能使文句分明，更了知音聲性空，無所取著之理。若能如是誦經，則亦是通於禪坐之法。至於誦經應行於何時？儀軌中並未說明。但《金光明．善集品》有明文：「爾時寶冥，在一窟中，安住不動，思惟正念，讀誦如是金光明經。[26]　」依據經文可知，坐禪與誦經乃相互關連。此處若參考《法華三昧懺》，則有誦經與坐禪相互應用之規定。如《法華三昧懺》在「重明誦經方法」說：「三自歸竟，還坐本處，若意猶未欲坐禪，更端坐誦經，亦得多少隨心斟酌，但四時坐禪不得全廢。事須久坐，若人本不習坐，但欲誦經懺悔，當於行坐之中，久誦經疲極，可暫斂念，消息竟便即誦經。[27]　」因此，是否可以判斷〈金光明懺法〉之誦經，可行於晨朝以外之五時，而將坐禪與誦經二法斟酌行持。此外，〈金光明懺法〉尚有一須留意處，即建懺首日為從午時開始，但儀軌最後又說：「此是午前方法」。可能在行懺法之首日，是從午時（11-13時）起行請佛、灑食等法，至於第二日起則從晨朝（6-10時）即行懺法。以上是〈金光明懺法〉之事行儀軌，至於理觀則是在禪坐中實踐（因為從儀軌中，未談事理相融應用之關係，故言於坐中修觀）。而觀慧內容除了依據前述智者大師講述的禪觀要領外，《光明玄義》的「觀心釋名」中，也有相關的論述：心貴故，心即是金……心智之光能發智照理，故心是光，若心癡暗體則憔悴，心有智光膚色充澤，故大品雲，般若大故色大，般若淨故色淨，亦能充益受想行等，心即明也。……得此義者，即觀心金光明也[28]　。此處以觀心來解釋「金光明」之義，接著又以苦道、業道、煩惱道論金光明，即觀心王是觀苦道、觀慧數是煩惱道、觀諸數是業道等三法來論金光明，所謂：「心王是金、慧數是光、餘數是明。[29]　」其中觀業道之文說：如淨名云：舉足下足無非道場，具足一切佛法矣。觀舉足時為是業舉，（中略）舉足既無，下足亦無。觀行既然，住、坐、臥、言語、執作亦復如是，是為觀業實相名為金，此觀智名為光，諸威儀中心數悉寂名為明[30]　。由文可見行、住、坐、臥等一切行中皆不離金光明，體觀諸法實相，觀智具足，並於一切威儀寂然明了，即是金光明。其次，又以「六即」來說明金光明：夫有心者即具「法界法性金光明」；能如此解了，但是「名字金光明」；常依此觀，念念不休，心心相續，即是「觀行金光明」；若如蒙籠如羅殼，中視未得分明，閉目則見，開眼則失，此是「相似金光明」；若了了分明，閉目開目俱見者，是「分證金光明」；若妙覺果圓究竟明了，名「究竟金光明」也[31]　。以上是說明修習金光明之修行次第與證相。至於具體之觀法，則說：「論金光明者，諦觀一念心，即空即假即中，……一念識中三觀具足。[32]　」如此一念心中不離空假亦不著空假，二邊不即不離入於中道，一心中具足空、假、中三觀，由三觀三諦理，這才是究竟觀心金光明。《光明玄義》雖有多處論述空觀思想，但此處為具體論及「觀心金光明」者，所以智者大師講述《光明玄義》後，〈金光明懺法〉之理觀亦有可能根據此處「觀心釋」的觀法。以上為〈金光明懺法〉之儀軌內容，綜合其修習大要為：以七日七夜為一期，安功德天及大辯、四天王座。每日午前行：禮拜、供養、召請、懺悔、稱寶華琉璃世尊、金光明經、功德天等名，灑食、旋遶、專誦金光明經等儀軌。其他五時，則依禮佛、坐禪等常法修持。四、經典與儀軌之關係智者大師所制〈金光明懺法〉，是依曇無讖法師譯之《金光明經》而作。此經號稱「經王」，且具有懺悔法門。例如〈序品一〉即說：「是金光明，諸經之王，若有聞者，則能思惟，無上微妙甚深之義。……我今當說，懺悔等法，所生功德，為無有上，(中略)若聞懺悔，執持在心，是上善根，諸佛所讚。[33]　」此經又與《法華經》頗有相似之處。例如該經與《法華》同被稱為經王，且經中皆談到佛壽無量。如其〈壽量品第二〉：「虛空分界尚可近邊，無有能計釋尊壽命，（中略）壽不可計，無量無邊，亦無齊限。是故汝今，不應於佛無量壽命，而生疑惑。[34]　」另在〈捨身品〉亦談到七寶塔湧出，世尊恭敬禮拜。故《金光明經》亦藉諸多本生因緣，及諸多護持、讀誦該經事蹟，以點顯甚深法性。以上皆與《法華經》思想有共通之處。再者，《金光明經》除了在〈懺悔品〉中，敘述金光明懺悔法外，其他如〈四天王品〉、〈功德天品〉中皆有明確地誦經、供養、灑食等儀軌敘述。又在〈空品〉中論述眾生本性空寂，無有生滅和合，故應當以智慧力觀其空寂，求於如來真實法身。以及〈善集品〉：「安住不動，思惟正念，讀誦如是金光明經。[35]　」等理觀思惟之敘述。此外，〈流水長者品〉、〈捨身品〉等，闡揚菩薩利益眾生之慈悲精神。智者大師會重視此經，採其經義及事儀理觀之內容，製作懺儀，應該有以上諸多因素在內才是。以下試將〈金光明懺法〉與《金光明經》之內容略作比對，以探討儀軌與經文之關係。〈金光明懺法〉（大46，796a-b）《金光明經》（大16，335b-358a）一、莊嚴道場安功德天、大辯天、四天王座，燒香散華，日日洗浴著新淨衣，七日七夜應用六齋建首。〈四天王品〉、〈功德天品〉、〈大辯天品〉皆有嚴淨道場之文，「敷大法座師子之座」。「應淨掃灑，洗浴其身（中略）燒香散華……七日七夜受持八戒。」二、頂禮三寶一心頂禮十方常住三寶至心禮如是等諸佛世尊三、香華供養是諸眾等各各互跪，嚴持香華如法供養。禮拜供養燒香散華。四、召請當召請：一心奉請本師釋迦牟尼佛、東南、西、北方諸佛、寶華琉璃世尊、寶勝佛……此處地分鬼神。應當至心頂禮，寶勝如來、無垢熾寶光明王相如來，東、南、西、北方等諸佛世尊之經文，乃分散在〈四天王品〉、〈功德天品〉等諸品中。五、懺悔述心建懺之意，隨智力所陳自在說。〈懺悔品〉：「今者懺悔，諸十力前，不識諸佛及父母恩，不解善法，造作眾惡（中略）若能至心，一懺悔者，如是眾罪，悉皆滅盡，我今已說，懺悔之法是金光明，清淨微妙，速能滅除一切業障。」六、稱名三稱寶華琉璃世尊、金光明經、功德天。「三稱我名（指功德天）……為我至心三稱彼佛寶華琉璃世尊名號，禮拜供養，燒香散華，亦當三稱金光明經。」七、灑食諸方以雜盤食灑諸方。「別以香華種種美味，供施於我，灑散諸方。」八、誦咒當說波利富婁那，以去至今，我所求皆得吉祥。「散灑諸方，爾時應當說如是章句：波利富樓那遮利三曼陀……是灌頂章句必定吉祥不虛。」九、旋遶三遍旋，旋竟三自歸。經文未談旋遶。十、誦經唯專唱誦金光明經。「若四部眾有能受持讀誦此經，汝等應勤心守護，為除衰惱施與安樂。[36]　」「安住不動，思惟正念，讀誦如是金光明經。[37]　」「我（釋迦牟尼佛）於無量百千萬億恆河沙劫，修習是金光明微妙經典，汝等應當受持讀誦廣宣此法。[38]　」從以上經文與儀軌比對發現，懺法之儀軌大致根據〈四天王品〉、〈功德天品〉、〈大辯天品〉。雖非原文引用，但可見是取其經意而制。至於懺悔的儀式雖未詳明，但可依〈懺悔品〉之法，陳述己罪發露懺悔。而其他諸品，或敘述空義，或釋迦如來累劫捨身度眾、修習金光明等事蹟，雖未直接引用於懺法中，但其精神，應是智者大師重視此經典，而依之制懺的原因。五、〈金光明懺法〉之特質〈金光明懺法〉是智者大師所制的四部懺法之一。此懺法中，雖未詳明禪定理觀之方法，但依「觀慧別出餘文」，以及「餘時如常」（即坐禪、禮佛依常法）等說明，可見其亦具有其他三部儀軌「懺悔與禪定並重」的特質。其次，天台懺法中「事修與理觀相融」之特性，此懺法亦應具足。首先，從經文「我今已說懺悔之法，是金光明，清淨微妙，速能滅除一切業障。[39]　」可知「金光明」能懺除一切罪障。又智者大師認為「金光明」乃不離一切事行中實踐，如《光明玄義》：「觀行既然，住、坐、臥、言語、執作亦復如是，是為觀業實相名為金，此觀智名為光，諸威儀中心數悉寂名為明[40]　」之說明，而具體觀法則是「諦觀一念心即空、即假、即中」。由此可見，觀心論金光明者，必須透過圓融中道觀才得究竟，因此懺法修持，亦當將此理觀之法，落實於一切事行儀軌中，於念起即修止觀，諦觀諸法中道實相即空、即假、即中，如此才能得證三昧，究竟懺罪清淨。除以上二點，〈金光明懺法〉尚有二特質：（一）、以諸天為中心形成懺法如上所述，〈金光明懺法〉之儀軌大部分根據〈四天王品〉、〈功德天品〉、〈大辯天品〉等文中所談而來。以上諸天神、天女，發願護持供養、讀誦、宣揚、受持《金光明經》者，為除衰患，災難遠離，擁護國土，令一切眾生悉得安樂等諸功德，皆被智者大師納入儀軌中。因此，嚴淨懺法道場時，須安功德天座，於佛像左方﹔若道場寬敞，則安大辯天、四天王座於佛像之右方。儀軌中亦有奉請諸天、三稱功德天名號，並於供養佛後，以種種美味供施功德天，為其散灑諸方、誦陀羅尼章句等。幾乎是以功德天等諸天眾為懺法儀軌之主軸，尤其是安置諸天法座，及灑食儀法等。當然以上所述諸天，智者大師乃依據經文所述，而在懺法中視一切皆是大菩薩。但是，如此安置天眾之法座，及以天神為中心之儀法，有別於其他安置佛菩薩聖像，以佛菩薩為主尊的懺法不同，故可謂此懺法特殊之處。（二）、隸屬非行非坐三昧〈金光明懺法〉的形式，亦同於智者大師所制之其他三部懺法，乃藉懺法實踐觀行，以達懺罪、得定、證三昧、發慧等為目標。但唯一不同者，即是此懺法未被納入《摩訶止觀》的四種三昧中。但此懺法，卻為智者大師重視，並於晚年在天台山領眾修持。若以《摩訶止觀》四行為緣，觀心藉緣調直之規定，〈金光明懺法〉應當可以列於四種三昧之「非行非坐三昧」中。因為《摩訶止觀》之「非行非坐三昧」，是以諸經行法三不攝者，即屬此三昧。〈金光明懺法〉亦與〈請觀音懺法〉相同，並非專以常行或常坐修行為主，亦不似《法華三昧懺》、《方等三昧懺》之半行半坐，而在行法中也有讀誦《金光明經》的儀軌。所以，應當可歸屬於非行非坐三昧之行法中。再者，懺法中雖未具體列出坐禪之儀軌，但此種形式卻符合非行非坐三昧，不限一切時、處、儀法，歷緣對境皆修圓頓止觀的原則。因此，雖然智者大師在講述《摩訶止觀》非行非坐三昧時，並未舉〈金光明懺法〉為例說明，但從上述推論，相信此懺法應當可以歸類於《摩訶止觀》之非行非坐三昧中。六、小結《金光明經》是北涼時期，於河、隴一帶，以弘傳陀羅尼咒術聞名的曇無讖法師，在沮渠蒙遜護持下所譯，以宣揚陀羅尼密法的經典之一。此經甚深微妙，具無上功德，故〈序品〉即示：《金光明》是諸經之王。其中〈四天王品〉更言，此經能滅眾生無邊苦惱，護持國境一切安樂。因此與《法華》、《仁王》皆被視為安世護國的重要經典。此經除了慧皎法師在《僧傳》中，記載講說、讀誦、受持的普遍情形外，該經在譯出十餘年後，北魏高僧—玄高，即依之行「金光明齋」。之後，南朝王室，如陳文帝亦請僧於太極殿禮〈金光明懺〉，並寫〈金光明懺文〉作為國境各地行此懺法之文疏。至隋．智者大師，曾於天台棲隱期間，講述此經〈流水長者品〉，度化漁民，並立放生池。亦可能在此期間，為度眾懺罪而製作〈金光明懺法〉。爾後，在開皇十一年（591）為重病之晉王妃，率眾行〈金光明懺法〉，晚年在天台山亦領眾修持過此法。可見依《金光明經》所形成之懺法，在中國佛教中受僧俗重視之情形。至於在智者大師製作〈金光明懺法〉前，早期玄高法師或王室所禮〈金光明懺〉皆已不存，故僅存之天台〈金光明懺法〉則更顯珍貴。智者大師所制〈金光明懺法〉之儀軌，主要依〈四天王品〉、〈功德天品〉、〈大辯天品〉等經文中，具體的儀法敘述而成。另在〈懺悔品〉有言懺悔滅罪的方法。並在〈空品〉、〈善集品〉中，亦談禪坐誦經，思惟諸法空寂等理則。故智者大師融合此經義，製成與天台止觀結合之〈金光明懺法〉，收於《百錄》中。此懺法之事行儀軌可分為十科，於禮懺期間的每日午前行之，至於其他時間則依禮佛、坐禪的常法修行。修觀方法可依智者大師於《釋禪》、《小止觀》、《摩訶止觀》等觀法修持，或依《光明玄義》，以諦觀現前一念心即具空、假、中，為觀心金光明之法。再者，此懺法亦具有「懺悔與禪定並重」、「事行與理觀相融」之特質，並且是「以諸天為中心形成懺法」，及亦可「隸屬非行非坐三昧」等，皆可謂此懺法之特色。關於此懺法之流傳，到了宋朝期間，遵式大師依《百錄》〈金光明懺法〉之版本，參考唐．義淨法師譯之《金光明最勝王經》，著作〈金光明懺法補助儀〉一卷。以詳明《百錄》中簡略的〈金光明懺法〉儀軌，如灑食、誦咒、供奉等處，皆加以補註說明。除遵式之制懺與修懺外，知禮大師亦曾修〈金光明懺〉七期二十遍，且於往生之前仍建此懺法七日[41]　。此外，趙宋天台法師如異聞、繼忠、法宗、淨梵、若訥、蒙潤等諸師亦修〈金光明懺〉，可見智者大師所制〈金光明懺法〉至趙宋期間，仍是天台學人重視、行持之重要懺法。

[1])灌頂於《百錄》序言：「沙門智寂，編集先師遣迎信命，搜訪未周而智寂身故，筆墨之功與氣俱棄，余覽其草本，續更撰次諸經方法等，合得一百條，呼為國清錄。」見（大46，793a）[2])《廣弘明集》卷二十八，（大52，333b-c）。[3])《統記》卷三十七，（大49，352c）。[4])《梁高僧傳》卷十一，（大50，397c）。[5])見《統記》卷三十七，〈法運通塞志〉卷十七之五，（大49，354a）之記載。[6])見（大50，193c）。《金光明經．流水長者品》（大16，352b-53c）：主要敘述「流水長者」，悲愍枯涸池中，受烈日曝曬將死的十千隻魚群，以象運水及食物，慈悲救護，解其苦厄。又為魚類講述甚深十二因緣法，及稱念寶勝如來名號。長者說法後，十千魚因聞法因緣，同日命終，往生忉利天為十千天子，爾後十千天子於長者家報恩供養。此流水長者即今釋迦如來，又十千天子捨五欲樂，淨心聽聞《金光明經》，如說修行。因此世尊為其授記於未來世當得成佛。[7])《別傳》（大50，193c）。[8])《梁僧傳》卷十七，（大50，567a）。[9])見《釋氏稽古略》卷二，（大49，805a）。[10])「如上法」是指依前〈請觀音懺法〉之嚴飾道場，香泥塗地，懸諸幡蓋等方法。[11])此處言：「願此香華雲，遍滿十方界，如上法」（大46，796a），如上法即表依〈請觀音懺法〉之供養偈，（大46，795c）。[12])《金光明經》卷二，（大16，345b-c）。[13])〈金光明懺法〉（大46，796b）。[14])《金光明經》卷二，（大16，344c）。[15])《金光明經》卷二，（大16，345a）。[16])《金光明經》卷三，（大16，346c）。[17])《金光明經》卷二，（大16，345b）。[18])《金光明經》卷二，（大16，345a）。[19])後藤大用著，黃佳馨譯《觀音菩薩本事》，（1982，111）。[20])《吉祥天女十二名號經》（大21，253a）。[21])《吉祥天女無垢大乘經》（大21，253c-54a）。[22])《百錄》卷一，〈金光明懺法〉（大46，796b）。[23])《金光明經》卷二，〈功德天品〉（大16，345b）。[24])《百錄》卷一，〈金光明懺法〉（大46，796b）。[25])《百錄》卷一，〈請觀音懺法〉（大46，795c-96b）。[26])《金光明經》卷三，（大16，348b）。[27])《法華三昧懺》（大46，953c）。[28])《光明玄義》卷下，（大39，6c-7a）。[29])《光明玄義》卷下，（大39，7a）。[30])《光明玄義》卷下，（大39，7b-c）。[31])《光明玄義》卷下，（大39，7c）。[32])《光明玄義》卷下，（大39，7c）。[33])《金光明經》卷一，（大16，335a-b）。[34])《金光明經》卷一，（大16，335b）。[35])《金光明經》卷三，（大16，348b）。[36])《金光明經》卷二，〈四天王品〉（大16，341b）。[37])《金光明經》卷三，〈善集品〉（大16，348b）。[38])《金光明經》卷四，〈囑累品〉（大16，358a）。[39])《金光明經》卷一，〈懺悔品〉（大16，337b）。[40])《光明玄義》卷下，（大39，7b-c）。[41])《統記》（大49，193c）。
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