【域外之風】個人與社會的關係

個人對他自己變得越重要，他考慮他自己真正幸福的內容越多，道德、社會、國家對他說來就越成問題。

在最終的意義上，個人的主體性是一種互主體性，它只有通過人與人之間的交往和對話才能實現。

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個人與社會的關係

　人類要過一種倫理生活，就意味著要去處理各種各樣的關係，其中個人與社會的關係是每個人必須面對的問題，也是西方道德哲學或倫理學探討的一個重要問題。在亞里士多德的學科體系中，倫理學和政治學都屬於實踐科學的範疇，但政治學要高於倫理學，因為倫理學探討的是個人的善的問題，而政治學探討的是城邦的善的問題，政治學是研究最高善的科學，它使其他科學為自己服務。亞里士多德認為，城邦的善比個人的善更為重要，倫理學是前提，政治學是目的和歸宿。但二者的共同之處在於，它們都要涉及個人與杜會的關係問題。

　 在大多數西方哲學家看來，個人無論是作為自然的、道德的範疇，還是作為文化的、社會歷史的範疇，其核心是個性，即個人的獨特性、能動性與創造性，它是個人之所以為個人的標誌。這種個性既包括生理上的、心理上的，又包括氣質上的、精神上的。每個個人在這些方面總會或多或少地表現出自己的個性。在這個意義上，個性就是個人的不可重複性、不可替代性。

　個體人格不同於個性。個體人格是那種具有自立、自主、自由和自律意識的個人所獨有的精神品性，是個人作為行使權利和承擔義務相統一的道德主體的標誌。自由與自律、權利與義務的對立統一構成了個體人格的核心，用黑格爾的話來說就是:「人格的要義在於，我作為這個人，在一切方面都完全是被規定了的和有限的……我是在某種有限性中知道自己是某種無限的、普遍的、自由的東西。」個體人格並不是人天生就有的，它是在對個人的培養、教育和熏陶的基礎上產生的。顯然，並不是每一個個人都有個體人格，那些不具有理性的自我意識的人就沒有個體人格，而那些先具有自我意識後來又失去這種意識，在外部世界面前唯唯諾諾、逆來順受的人也會相應地失去這種個體人格。個體人格內在於作為道德主體的個人之中，它的源頭如俄羅斯思想家別爾嘉耶夫所說的那樣，「在精神世界和自由世界中」。在很多西方思想家看來，個體人格在很大程度上決定了個人的道德抉擇和道德行為。

　應該指出，西方道德哲學中所探討的個人主要是指具有個體人格的作為道德主體的個人，尼采正是在這種意義上斷言:「一切倫理都始於個人被視為無限重要之時」。但也應該看到，不同的文化傳統對個人的這種重要性有不同的理解。

　集體是與個人相對的一個範疇，它是指由個人所組成的有機的共同體。與群體不同的是，集體為人所獨有。如果說群體是自發形成的、那麼集體就是在人與人之間相互認同、彼此協調的基礎上自覺形成的。形成群體的決定性因素是生命的合群本能這一自發性傾向，而形成集體的關鍵則在於人與人之間的利益紐帶以及在此基礎上形成的心理和道德認同。在這一意義上，並不是所有由個人組成的群體都是集體。只有在一定的物質生產活動的基礎上由個人自覺組成的利益共同體或道德共同體才能稱為集體。遠古時代的氏族是集體的最初雛形，後來隨著社會的發展，建立在血緣和共同利益基礎上的家庭又成了集體的基本單位，而社團、政黨、民族、國家等則是集體的其他形式。

　與個人和集體相比，社會是一個較為複雜的範疇。社會一方面是相對於自然界而言的，用來指人類的生產、生活結構和生存方式；另一方面又是相對於個人和集體而言的，具體指由個人和集體所構成，但又超越於個人和集體之上的宏觀系統。個人、集休與社會分別構成了人類生存的微觀、中觀和宏觀層面。西方的道德哲學在很大程度上就是要探究這三個層面的關係。

　正如個人的機械組合不能形成集體一樣，集體的機械組合也不能構成社會。人類歷史的發展和進化表明，人與人、人與集體、集體與集體之間的自覺交往是形成社會的關鍵。隨著人與人之間交往的展開和深化，很多個人之間在心理層面和文化層面就會逐漸形成一種共同的東西，這種東西被人們傳播和繼承後會對群體中的個人發生潛移默化的影響；隨著這種影響力的加深和擴大，集體和社會就會形成。這種在交往基礎上所產生的共同的東西在霍布斯那兒是「社會契約」，在塗爾干那兒是「集體精神」，在列維·布留爾那兒是「集體表象」，在榮格那兒是「集體無意識」。在他們看來，這些東西是維繫集體和社會存在與發展的靈魂。

盧梭

　法國思想家盧梭曾對集體和社會的產生作過詳細的歷史分析。他推測人類曾經達到過這一階段，在此階段，那種人人無拘無束、彼此孤立的自然狀態已經對每個人的生存構成了重重障礙，如不排除這些障礙，人類就不能繼續生存。然而僅僅依靠個人的力量又不足以排除這些障礙。在這種情況下，就需要許多人結合起來，形成一種力量的總和，其目的是要以全部共同的力量來捍衛每個結合者的人身和財富，同時不影響個人的真正自由。為了實現這一目的。每個結合者都需要把自身擁有的一切權利全部轉讓給結合後形成的集體。最後的結果就是：「每個人都以其自身及其全部的力量共同置於公意的最高指導之下，並且在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分」。這樣，代替個人行使權力的道德的和集體的共同體就產生了，人類也就從自然狀態進人社會狀態。在社會狀態中，人類所喪失的只是他在自然狀態中所具有的那種天然的自由和他對於周圍事物的隨心所欲的支配權；而他所獲得的乃是社會的自由和道德的自由，這種自由意味著人類不再受自身感性慾望的支配，從野蠻狀態過渡到文明狀態，服從於自己為自己規定的法則，從而成為自己的真正主人。

　顯然，盧梭所說的集體和社會是人作為文明人的標誌，它們對於個人來說是不可或缺的。這種思想是大多數歐洲近代哲學家的共識。英國哲學家休謨就曾斷言:「人只有依賴社會，才能彌補他的缺陷，才可以和其他動物勢均力敵。甚至對其他動物取得優勢。社會使個人的弱點都得到了補償，在社會狀態中，他的慾望雖然時刻在增多，可是他的才能卻也更加增長，使他在各個方面都比他在野蠻和孤立狀態中所能達到的境地更加滿意、更加幸福。」黑格爾更是把集體和社會看作是對個人的拓展、揚棄和超越。他相信國家是一切有生命有意義的生活的根源，認為「當國家要求個人獻出生命的時候，他就得獻出生命」。

　需要注意的是，在18世紀之前，大多數西方哲學家都不認為個人和社會是對立的，而認為人的個性和社會性是有機統一的，一個人對自己的愛和對他人與社會的愛並不矛盾，用18世紀英國基督教哲學家巴特勒的話來說，「在人性中有種種真實的徵兆，顯示我們是為了社會、並且是為了謀我們的同類的福利而生，正如有種種真實的徵兆顯示我們生存是去照管我們自己的生活、健康和私人的福利的，這兩種徵兆實是同一種徵兆；並且，凡反對著這兩種說法中之一種的就同樣地反對另一種。」對個人與社會關係的這一理解決定了在西方歷史發展的很長一段時間內，個人與社會的關係都不是一個嚴肅的哲學問題。

　儘管個人與社會的關係有很長時間在西方不是一個重要的理論問題，但哲學家們很早就對個人的道德地位作過闡明。亞里士多德認為維護個體的生存是人的本能，自愛是人的本性，他斷言:「善良的人，應該是一個熱愛自己的人，他做高尚的事情、幫助他人，同時也有利於自己。」基於自愛和自利的原則，後來的伊壁鳩魯派和斯多亞派哲學家分別從身體幸福和精神幸福的角度捍衛了個人的道德主體性。基督教也承認每個個人的獨立人格和個人靈魂的不朽，承認個人在上帝面前的平等。

　 然而必須看到，在西方近代之前，哲學家們大多數認為，國家、集體和社會高於個人，個人服從集體和社會是天經地義的事。蘇格拉底認為，只有較多地去考慮國家利益和其他公眾利益，而較少去考慮個人利益，才能達到心靈的安寧和道德的完善。正是基於這種觀點，他在受到不公正審判的情況下也沒有逃避國家的法律，而是慷慨赴死。亞里士多德也斷言，從目的角度而言，城邦先於家庭和個人，是人生的自然意圖的實現。因為合群是人類的本能。任何個人都不能與世隔絕，只有城邦才能使人的社會性得到印證。基督教更強調對上帝的愛與服從，這種愛與服從在現實生活中的表現就是對作為上帝的世俗化身——教會的忠誠。在這種情況下，社會對於個人具有毋庸置疑的優先性。對集體、國家和社會的服從與奉獻是一種美德，這是近代之前絕大多數社會成員的共同信念。因此，個人與社會的關係問題在那時還不是一個緊要問題，因為那時國家與社會所擁有的至高無上的權威使得個人與社會之間的矛盾得到了相當程度的抑制。

　 從文藝復興開始，隨著商品經濟的發展和市民社會的興起，個人原則在西方得到了大大張揚，個人的覺醒、個性的解放成了這一時期社會生活的主題。在英國哲學家霍布斯那兒，個人的需要和慾望具有自然的優先性，而由許多個人在契約基礎上所形成的國家或共同體則是一頭令人恐怖的、隨時準備揮舞懲罰大棒的巨獸「利維坦」。霍布斯的「慾望的個人」原則在後來啟蒙運動「理性個人」的旗幟下又得到了進一步深化。自立、自愛、自由、自主、自強、自利、自律成了這一時期大多數人所信奉的道德原則。「絕對遵循德性而行，即是在尋求自己的利益的基礎上，以理性為指導，而行動、生活、保持自我的存在」，斯賓諾莎試圖通過這一論斷向人們表明，道德的唯一基礎或正當的生活方式就在於保持自我，追求自身合理的利益。18世紀法國唯物主義者愛爾維修、狄德羅、孔狄亞克等人更是對這種個人原則進行了系統的哲學論證。對於與個人相對的集體、國家和社會，近代很多哲學家認為它們是個人聚集在一起的產物，它們的產生都是基於捍衛個人權利與利益的需要；除了個人自身的權益外，集體和社會並沒有自身獨特的權益，其權益不過是其成員的利益總和。這樣一來，個人權益與集體、社會權益的矛盾就不存在了；在最終的意義上，集體、國家和社會是為個人而存在，而不是相反。

　在西方啟蒙運動時期，個人的自主性和獨立性得到了大大弘揚，人的很多權利被說成是天賦的。這一階段人性的解放具有雙重維度：它一方面是指理性和知性的解放，另一方面則是指個性的解放。由於前者，人們可以大膽地使用自己的理性和知性去認識和改造自然與社會，理性取代了神性而成為新的權威；由於後者，自愛，自利，自由成了指導實踐生活的首要原則。但隨著個人地位的提高，個人與社會的衝突與矛盾變得尖銳化了，個人和集體、社會的關係也就越來越成為亟待解決的問題。正如文德爾班所說的那樣:「個人對他自己變得越重要，他考慮他自己真正幸福的內容越多，道德，社會，國家對他說來就越成問題。個人如何同他人的生活聯結在一起，而集體生活又超越於個人生活?——啟蒙運動哲學就是這樣提出實踐的基本問題的」。為解決這一問題，18世紀以後的西方哲學家與倫理學家提出了各自的理論設計，其中以個人主義(individualism)和共同體主義(communitarianism)這兩種理論最具代表性。

　個人主義(individualism)這個術語首次使用於19世紀法國思想家托克維爾《美國的民主》一書的英譯本中。但作為一種理論，個人主義在古希臘羅馬哲學和基督教中就有其淵源，近代歐洲的文藝復興和宗教改革以及隨之而來的商品經濟的萌芽和發展是醞釀個人主義的溫床，而17世紀關於個體和自我的形而上學則為個人主義的產生奠定了理論基礎。個人主義在18世紀末和19世紀初開始在西方成為思潮; 直到20世紀，個人主義才作為西方社會一種核心的價值觀念而對西方人產生廣泛的影響。

　自從個人主義在西方產生以來，它一直有著複雜的涵義和不同的表現形態。在19世紀的英美和歐洲大陸，人們對個人主義褒貶不一、理解殊異。但顧名思義，個人主義是一種把個人作為最高價值而加以崇尚的學說。個人主義的核心在於其對個人的本質與地位的界定。對於個人主義的個人觀念，可以作以下幾方面的概括。

　首先，個人主義所說的個人是自然自發的人(the naturaland spontaneous man)。這種人既不是上帝的創造，也不是社會歷史的設計，而是自然發生的結果。換言之，個人就是指自然人，這種人的權利是天賦的，其本能、需要、慾望、情感和理性也是前定的(given)，其個性是永恆的。誠如馬克思所說的那樣，在個人主義看來，「合乎自然的個人並不是從歷史中產生的，而是由自然造成的」，「個人不是歷史的結果，而是歷史的起點」。法國思想家盧梭所設想的自然狀態下的人集中反映了這種自然人的內涵。在自然狀態下，每個人感覺到的只是自己的本能需要，他們棲居在大樹下躲避自然界的風霜雨雪，用獸皮樹皮蔽體，用野果野菜充饑，用雨水溪水解渴，每個人的生活都是自足的，他們之間除了繁衍活動之外不存在什麼嚴格意義上的交往。

　其次，個人主義所說的個人也是自私自利的人(the selfish and self-interested man)。這種人以自我保存為出發點，以自愛為行為準則，以追求和捍衛自身利益為最終歸宿。當然，這種個人也會幫助他人，與他人合作，不過這樣做只是出於自利的考慮；這種個人的自利活動也會促進整個社會福利的增長，不過這只是個人「無心插柳柳成蔭」的結果。18世紀英國古典政治經濟學的理論前提——那種合理自利的「經濟人」就是這種個人的化身。這種經濟人在近代西方的典型形象是那種勤儉刻苦、虔誠節慾、拚命斂財的新教徒，而在當代西方的典型形象則是那種惟我獨尊、一擲千金、貪圖享受的花花公子。這些人最終孜孜以求的只是自身的利益和享受。

　 另外，個人主義所說的個人還是無牽無掛的人（the unencumbered man)。這種個人像一個個原子那樣，天馬行空，獨來獨往，並且具有自己絕對的主體性。而個人絕對的主體性隱含著個人絕對的權利。用愛因·蘭德的話說，「僅僅是個體的人才可能具有權利。除了個體成員的權利之外，團體沒有其他權利」。對於這種個人而言，社會關係和社會交往是次要的，團體和社會只是個人自發的和隨意的組合，是一種虛構，是他們活動的朦朧的布景，甚至是他們的對立面。自我中心、我行我素、勇於進取、敢於冒險是這種個人的行為特徵。荒島上的魯濱遜和美國西部的牛仔體現了這種無牽無掛、自由自在的個人理想。

　　顯然，個人主義所說的個人在現實生活中的原型就是西方資本主義萌芽和產生之後所出現的那種個人，他們為擺脫自己經濟上的附屬地位而倡導自愛和自利，同時為在政治上爭取到自由自主的權利而希望自己成為具有自由意志和獨立人格的個體。這種個人首先是在文藝復興時期的義大利出現的，正如布克哈特指出的那樣：「在中世紀，人類只是作為一個種族、民族、黨派、家族或社團的一員——只是通過某些一般的範疇，而意識到自己。在義大利，這層紗幕最先煙消雲散」。但是，個人主義卻把這種個人絕對化、普遍化、抽象化了，它既沒有考慮個人的社會歷史內涵，又沒有考慮在不同地域和不同民族那兒個人的不同意義，從而為人們描繪了一幅被歪曲了的個人形象，在個人與社會之間設置了一道鴻溝。

　針對個人主義對個人的曲解，西方思想家自從個人主義產生之日起就一直在對它的個人觀進行匡正。20世紀美國經濟學家奈特(F.H.Knight)在批判經驗主義和新古典經濟學的個人主義傾向時指出，個人並不是自然發生的，而是在社會環境中並通過社會環境而被建構的，人的個性不是一種自然的事實，而是一種文化的創造，人的個性、權利不是天賦的、前定的，而是要通過人的實踐活動去獲得的，個人從來都是作為文化的載體而存在的。至於個人的理性和自由，根據現象學和解釋學的觀點，沒有人能夠天生是理性的和自由的。理性只能在人與人之間的交往活動中產生，而自由也與個人主義所假定的個人的那種天賦能力——自由意志無關，個人的自由在社會中才能獲得，這種自由與個人在一個共同體中的成員角色是聯繫在一起的。

　　個人主義把個人看作是自私自利的人，這是把存在於特定歷史時期的個人形象加以普遍化的結果，而作為18世紀古典經濟學的理論前提的自利的經濟人概念只是一種理論上的假設。有學者指出，自私自利並非人的本性，它也不是始終主宰個人行為的動機。即使在經濟活動中，個人行為的動機也是複雜的，傳統、文化和風俗習慣等因素都會對其產生影響，因而不能簡單地用自私自利來對經濟活動中的個人動機進行概括。自私自利可能是人的一種品性和行為動機，但並非像個人主義所渲染的那樣能夠主宰一切。如果像個人主義所說的那樣，人的本性是自私自利的，那麼又如何解釋與自私自利相對的其他個人美德以及社會生活中存在的各種利他行為呢?

　針對個人主義所宣揚的那種無牽無掛的個人，馬克思早就指出，這種個人只是一種「理想」和「18世紀的毫無想像力的虛構」，在他看來，人是一種名副其實的社會動物，個人只有在社會中才能獲得真正的獨立，因此，「人並不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國家，社會」。20世紀中期，奈特也強調了社會環境對個人的建構作用，在批判傳統的自由放任主義(laissez-faireism)時，他斷言，個人具有其特定的「制度特性」(institutional character)，這種制度特性是在一定團體和社會中形成的、能對個人行為產生自覺或不自覺影響的要素之一。而現象學和解釋學的研究更是表明：那種絕對的、無牽無掛的自我在人類的現實生活中是不存在的，「在世界之中存在」(In-der-Wilt-Sein)是對個人存在方式的存在論規定。在最終的意義上，個人的主體性(subjectivity)是一種互主體性(intersubjectivity)，它只有通過人與人之間的交往和對話才能實現。

　由此可見，個人主義的一個重大缺陷在於，它僅僅從價值論的角度理解個人，而不是從存在論的角度把握個人以及個人與社會的關係；它僅僅抽象地強調個人的價值與權益，強調個人的獨立與自由，而不是把這些方面放到具體的歷史、社會和文化情境中，放到各種關係中理解，其結果只能扭曲個人與社會的關係。

　為了淡化和迴避個人主義的這一困難，20世紀西方一些個人主義的倡導者試圖重新解釋個人主義。個人主義的極力倡導者哈耶克宣稱，個人主義這個術語遭到了人們的嚴重濫用和誤解，其中最為普遍的誤解是「認為個人主義以孤立的或自足的個人的存在為先決條件〔或把其觀點建立在該假設基礎之上)」。不僅如此，哈耶克還否認亞當，斯密及其信徒曾經作過「經濟人」的假定。那麼，哈耶克所認為的沒有被人曲解的個人主義到底是什麼呢?為了回答這個問題，他區分了「真正的個人主義」和「虛假的個人主義」。後一種個人主義以歐陸理性的個人主義為代表。它過分相信個人理性的力量，相信個人理性的設計，認為通過這種設計可以達到理想的社會；而前一種個人主義，即所謂真正的個人主義，則以英美的經驗個人主義為代表，它承認個人的唯一性、有限性和自發性，強調個人的自由活動對於形成社會和理解社會現象的根本意義。

哈耶克

　哈耶克認為，真正的個人主義並不是要片面突出個人的地位和作用而忽視社會的存在，相反，它「首先主要是一種旨在理解那些決定人類社會生活的力量的社會理論；其次，它是一套源於這種社會觀的政治行為規範」，這種理論的前提是，人們囿於自身的局限性，他們所能知道的只是整個社會的極小部分，每個人都不可能知道誰知道得更清楚，而且「在人類事物中所發現的絕大部分秩序都是個人活動不可預見的結果」「。既然如此，就應該賦予個人以充分的自由，在這一原則指導下的政治行為規範就是:「在限定的範圍內，應當讓個人遵循他們自己的(而不是別人的)價值和偏愛；並且在這個領域內，個人的目標體系應高於一切，不受他人任何命令的約束」。在哈耶克看來，個人作為其目標的最後判斷者，有權利使自己的行動受他自己意志的支配，有權利在自己的範圍內把個人的觀點和愛好看作是至高無上的。這種立場形成了個人主義的本質和基本特點。哈耶克聲稱，這種個人主義並不排斥個人的利他行為。

　 這樣一來，哈耶克所說的個人活動的「限定的範圍」和「自己的範圍」就成了理解他的所謂真正的個人主義的關鍵。哈耶克的看法是，這種範圍是通過個人的自發行為以及這些個人行為之間自發的相互作用而形成的。在此基礎上，個人自由和個人活動的自發性能夠在社會的政治生活和經濟生活中促成一種秩序的自發形成。哈耶克堅信，只有這種自發形成的秩序才能確保一個社會是自由的，而「僅就社會是自由的這一點而言，社會才比個人更偉大」。

　由此可見，哈耶克希望通過對個人的有限性、自發性、自主性以及在此基礎上形成的個人活動的範圍和社會秩序的強調來修正古典個人主義狹隘而抽象的個人觀念，並調和個人與社會之間的二元對立。但他恰恰是在其理論的關鍵之處陷入了困境，因為除了原始社會之外，沒有任何一種個人活動的範圍和社會的秩序是個人行為純粹自發的結果。相反，這種範圍和秩序多多少少都帶有人類設計和規定的痕迹。即使被西方很多人奉為民主制度的所謂「典範」的美國體制也不是自發形成的，它與美國的開國者們的理性設計和籌劃有很大關係，而且像獨立戰爭和南北戰爭這種武力性的「強制」在美國體制的形成過程中也發揮了重要作用。哈耶克企圖在個人自由和個人相互作用的基礎上自發地形成個人活動的界限和社會的秩序，進而產生一種真正自由的社會，這實際上是一種烏托邦式的空想。空想一旦落空，哈耶克所能堅守的又只能是個人主義幾條抽象的原則了。他對個人的自發性的強調、對個人利他行為的利己主義解釋和對個人自由的絕對性的肯定，都沒有超越古典個人主義的理論視野。

　與哈耶克重經驗而輕理性、重發生而輕設計的個人主義相反，美國哲學家愛因·蘭德試圖通過強調個人的理性本質來捍衛個人主義。她指出:「個人主義把人——每一個人——作為獨立的、至高無上的存在，他擁有不可剝奪的生命權利，這種權利是從他作為理性存在的本性中引申出來的。」個人作為理性的存在物意味著他不會按照盲目的奇想、感覺和慾望而行動，而是忠誠於自己的判斷、信念和價值觀，三思而後行，並承擔行為的後果。蘭德承認古典個人主義關於人是利己的信條，但她認為這隻有從行為動機的角度解釋才能成立。更值得注意的是，她在個人的利益、慾望和目標之間作出了區分，認為「理性的人確定自己的利益，是通過整個生命進程來選擇他的目標的」。這種人不會沉溺於與個人的長遠目標相背離的慾望中，不會追求那些自己的能力達不到的目標和慾望。換言之，個人由於有理性而在行動時變得有節制了。基於這一認識，蘭德甚至相信：理性的人的利益是不會相互矛盾的；在理性生活之間並不存在利益衝突，個人之間的衝突只是慾望的衝突、目標的衝突，而不是利益的衝突。蘭德這種理性的利己者的概念與亞當·斯密及其早期信徒的理性的自利人的概念已有天壤之別。在斯密等人那兒，個人的利益是與動機、慾望和目標不可分割地聯繫在一起的。甚至哈耶克也認為斯密及其信徒們相信懶惰、目光短淺和肆意揮霍是人的本性，儘管他否認他們曾經提出過「經濟人」的概念。

安.蘭德

　蘭德提出理性的、有節制的利己者的概念同樣是為了解決個人與他人、社會的關係問題，特別是解決社會生活的道德秩序的問題。但她對個人利益、目標和慾望的區分是獨斷的，現實中的個人特別是現代市場經濟條件下的個人更是不遺餘力地模糊這三者之間的界限。在這種情況下，片面強調個人權利的無條件性，並試圖只通過個人的理性自覺來達到個人的「界限意識」和道德秩序的建立，也只能是一種理論上的抽象設計。

　 當代美國哲學家羅爾斯與諾齊克進一步捍衛了個人主義的基本原則。羅爾斯把個人基本權利優先作為他的倫理學的兩大原則之一，強調個人在「原初狀態」下都是自由而平等的道德主體，個人在不受自身身份背景和價值觀念影響的條件下傾向於選擇的道德原則是建構一個正義社會的基礎。而諾齊克則更是把西方古典自由主義的「個人權利優先」理論推廣到了極端，主張個人權利至上，認為國家對個人的權力和影響力越小越好。他們兩人都認為，個人的權利和自由是優先的和基本的，一切社會制度和構架都應從此原則出發而得到建構。這一論斷把個人主義理論提到了一個新的高度。

　當代西方自由主義哲學家對個人主義的捍衛遭到了以查爾斯·泰勒、M.桑德爾、B.巴伯、A.麥金太爾等為代表的共同體主義者的嚴厲批評。共同體主義認為，個人主義嚴重忽視了個人賴以存在的社會和文化背景以及個人生活的內在統一性，從根本上誤解了個人與社會之間的關係，容易導致個人生活的支離破碎。誠如麥金太爾所指出的那樣，在個人主義的影響下，「現代把每個人的生活分隔成多種片段，每個片段都有它自己的準則和行為模式。工作與休息相分離，私人生活與公共生活相分離，團體則與個人相分離，人的童年和老年都被扭曲而從人的生活的其餘部分分離出去，成了兩個不同的領域」。在麥金太爾看來，個人主義把個人看作是觀察和分析一切社會倫理問題的基點，並把一切複雜的道德活動和社會現象都化約為個人行為。在這一方法論原則的支配下，個人主義僅僅把社會理解為各個個人為了捍衛自身權益而隨機聯繫在一起的結合體，而不是把社會看作是人們因共享相同的文化、信念與風俗習慣而結合在一起的共同體，這樣個人主義就不可能把社會共同體的倫理價值置於個人的倫理價值之上。

　針對個人主義的這一方法論，共同體主義明確提出，對個人的正確認識以對其所在的共同體的理解為前提，「理解人類行為的唯一正確方式，是把個人放到其社會的、文化的和歷史的背景中去考察。換言之，分析個人，首先必須考察其所在的共同體和共同體關係。」正是由於個人主義忽視了個人生存的歷史性和情境性，它才會提出那種自然自發、無牽無掛、混沌無知的個人概念，而這一概念根本無法通過經驗的檢驗。

　另一方面，共同體主義認為，個人主義在規範層面也存在著明顯的缺陷。個人主義只關注社會對個人權利的維護和實現的正當意義，而忽視了個人權利和行為的限制以及個人對社會共同體應承擔的責任，其根源在於個人主義過分強調了個人的自我獨立性與不可替代性，而忽視了人與人之間的共同性、關係性與交互性。（公眾號「無處不哲學」推送）個人主義把個人價值作為最高的、終極性的倫理價值而加以崇尚，卻沒有看到社會對於個人存在的根本意義。由此在道德上導致的結果可能是，社會成了不同個人的利益互相衝突的場所，而社會又缺乏充足的理由和強有力的手段去維護美好生活的理想。在這樣的所謂社會中，很多聚集在一起的個人充其量也只是烏合之眾。

　共同體主義者認為，為了避免這種可能的後果出現，就不僅應該承認共同體本身及其與其成員關係的工具價值，而且更應承認它們的內在價值。在此意義上，共同體就不是個人的隨機組合，而是「一個擁有某種共同的價值、規範和目標的實體，其中每個成員把共同的目標作為自己的目標」，這樣的共同體本身就是一種善。對於個人而言，共同體不是可有可無的東西，而是一種必需，因為正是共同體給予了個人生活以道德的意義，同時賦予人類社會的政治活動以合理性。

　共同體主義對個人主義的上述批評迫使當代西方一些個人主義的捍衛者不得不修正自己在自我概念等問題上的部分觀點，並在對共同體的看法上向共同體主義作出一些讓步。如個人權利論的代表人物、美國當代政治哲學家德沃金就承認，個人的自我認同和生命定位只是整個共同體生活價值的一種反映，並來源於後者。當然，共同體主義對個人主義的挑戰並沒有使個人主義改變基本立場，也沒有從根本上動搖個人主義在西方道德思潮中的主流地位。而只是促進了西方人對個人與社會關係問題的理解，在一定程度上消解了西方倫理學中關於個人與社會的二元論。　

本文摘選自《西方哲學多維透視》，哲友蓮生推薦此書，在此感謝！

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